Книга - «Время молчания прошло!» Пять веков Реформации в меняющемся мире

«Время молчания прошло!» Пять веков Реформации в меняющемся мире
Сборник статей


Сборник научных статей составлен по итогам международной конференции, посвященной 500-летию Реформации и проведенной на исторической факультете 24 апреля 2017 года. Публикация отражает как широту тематических интересов ее участников, так и разнообразие представленных точек зрения и концепций. Были затронуты проблемы генезиса понятия и явления Реформации и его восприятия в современной науке; особенности «Конфессиональной эпохи» и ее отражение в политике, культуре, общественной мысли Европы Раннего нового времени. Были рассмотрены также узловые проблемы Реформации в более позднее время, вплоть до современности. Отдельное внимание участников сборника уделено протестантизму в православных землях и в США.







«Время молчания прошло!» Пять веков Реформации в меняющемся мире Сборник научных статей





Вступительное слово


2017 год стал особенным для многих историков. Среди ряда юбилеев, пришедшихся на этот год, крупнейшим в мировом и европейском масштабе событием стало празднование условной даты – «500-летия Реформации». По установленной сознательно в 1617 году традиции начало Реформации христианской церкви соотнесено с выступлением доктора Мартина Лютера: перед ученым диспутом в Виттенберге он обнародовал (по распространенной легенде, прибил гвоздями к двери собора) знаменитые 95 тезисов – утверждений, которые он готовился защищать в диспуте. Эти тезисы содержали некоторые положения, получившие в дальнейшем развитие в лютеранском богословии и церковной практике «протестующих».

Обнародование тезисов не было ни первым, ни самым значительным из событий ранней Реформации. В то же время, бесспорным является определённое значение его для эволюции взглядов самого Лютера. В обстановке сложившегося в начале XVII века почитания личности Лютера и всяческого превознесения его вклада в Реформацию произошла своего рода «трансляция важности». Ожидавшийся конец света (именно его превозвестником многие считали выступления Лютера в контексте катастроф второй половины XV и первой половины XVI века) всё не наступал, и отдельное событие переломной эпохи стало восприниматься как символ крутого поворота в судьбе всего христианского мира.

Другим лидерам протестного движения первой половины и середины XVI века повезло значительно меньше. Их деятельность часто описывалась как вторичная по отношению к лютеровской; десятки авторитетных религиозных лидеров, в первую очередь – германского мира от Страсбурга до Риги и от Копенгагена до Праги, оказались обреченными на длительное забвение. Важно, что у Реформации был определён день рождения, который – при всей условности этой даты – позволял формализовать празднование и вести отчет лет и веков новых христианских конфессий.

На протяжении XVI столетия сложилась традиция отмечать торжественными заседаниями круглые (кратные 5) годовщины протестантских университетов. Эта традиция не имела ничего общего с «юбилейными годами» римской католической церкви, которые были введены в практику в XIV веке. Празднование первого столетнего юбилея Прибития тезисов (Thesenanschlag) в 1617 году стало первым полномасштабным светским юбилеем в истории, праздновавшимся к тому же одновременно в нескольких государствах. Идея принадлежала двум протестантским курфюрстам Саксонии и Пфальца, лютеранину Иоганну Георгу I и реформату Фридриху V. Геополитическая ситуация способствовала определённому сближению протестантских князей вокруг идеалов Евангелической унии, что стимулировало интерес к общему прошлому и подпитывалось им. Каждый из курфюрстов стремился превзойти другого масштабностью и географическим охватом мероприятий. Результатом стало впечатляющее празднование, врезавшееся в память современникам и оставившее неизгладимый след в политической и церковной мысли, ученых трактатах и публицистике.

Традиция укоренится и расцветёт. Общеевропейские (позже – всемирные) празднования годовщины Прибития тезисов будет отмечаться каждые сто лет, а менее масштабные мероприятия будут проводиться каждые 50 и даже 25 лет. В XIX веке традиция протестантских юбилеев вполне соответствовала утвердившемуся и доминировавшему в общественной мысли принципу историзма; стали отмечаться круглые годовщины великих открытий, переворотов, сражений, рождения и смерти выдающихся деятелей. Вполне можно утверждать, что и в наши дни каждое празднование круглой годовщины (в том числе российских революций 1917 года) является прямым наследником традиции, заложенной двумя протестантскими курфюрстами в далеком 1617 году.

С каждым столетним юбилеем утверждалась (и полностью торжествует сегодня) традиция отождествления юбилея Реформации с заслугами и личностью Мартина Лютера. Персонификация Реформации в Лютере сложилась уже при первом праздновании; он воспринимался как спаситель истинной веры, давший новый Закон, который полноценно дополнил данное Моисеем и Христом. Обновление церковной жизни и возвращение к истинной вере и культу повсеместно интерпретировалось как реализация ветхозаветных и новозаветных пророчеств (например, Дан 12 или Апок 14,6). Празднование второго столетия Реформации в 1717 году, как и первое, вылилось в широкую общественную кампанию. Её содержание составили не только специальные богослужения, но и иные формы мероприятий, зачастую – совершенно светского характера. Вне церковных помещений организовывались концерты и театральные представления, в университетских аудиториях читались торжественные доклады. Всё это сопровождалось украшением церквей и общественных пространств и даже артиллерийской канонадой.

Разумеется, в эпоху Просвещения и после нее такая картина была немыслимой. Вклад Века разума в восприятие истории можно ощутить посредством сравнения юбилейных празднеств 1817 года с предшествующими столетними рубежами. В праздновании нового юбилея акцент был сделан не на роли Лютера в преобразовании культа и церкви, а на последствиях его деятельности, в полной мере проявившихся и вне протестантской религии. Прежде всего, полностью исчезло «соперничество» протестантских конфессий в борьбе за наследие Лютера, к празднованиям привлекались даже католики и иудеи. Кроме того, Лютер широко упоминался и в православной церковной публицистике. Различные стороны деятельности Лютера воспринимались сквозь призму идеалов XVIII века. Так, подчеркивалось, что критика церкви велась с рациональных позиций; что переводы Библии на новые языки стали толчком к развитию образования и к распространению грамотности; что критика папского авторитета стала определяющей в распространении свободомыслия. Вся деятельность Лютера воспринималась в 1817 году как торжество принципов веротерпимости и свободомыслия. Сам Лютер был бы глубоко шокирован, если бы узнал, какие достижения ставились ему в заслугу три столетия спустя! Любопытно, что лютеранское духовенство не разделяло нового образа Лютера, растиражированного в ходе третьего столетнего юбилея. Отметим также формирование определенного плюрализма образа – ни светская, ни церковная власть не требовала унификации и выработки какой-либо «официальной точки зрения». Празднование 300-летия Реформации проходило по всей Западной Европе, во всех державах при активном участии светских властей независимо от официальной конфессии того или иного государства. Это празднование стало не только важным событием в религиозной жизни, но и важным рубежом на пути торжества принципа веротерпимости. Например, в Петербурге в этих празднованиях принял участие и лично император Николай, и многие члены его семьи, что имело и большое политическое значение.

Среди различных иных «юбилеев Реформации» особую роль сыграли германские празднования 1883 года, посвященные 400-летию со дня рождения Лютера. Именно в этот момент зародилась традиция восприятия «немецкого Лютера» – революционера, взорвавшего старый мир и ставшего провозвестником германского единства. Самые авторитетные историки провозглашали его «воплощением германского духа», «отражением внутреннего мира» своей нации. Эта линия в интерпретации образа Немецкого пророка еще не стала основной, однако она заметно усиливалась как в немецкой университетской науке, так и в публицистике. Ее апогеем стали юбилейные мероприятия 1917 года, в которых – в самый трагический год Первой мировой войны – этот образ был разнообразно эксплуатирован для сплочения духа гибнущей великой нации. Столь же общественно значимой, хотя и совершенно иной по утверждаемым идеалам, стала – неожиданно позитивная по своему настрою – кампания 1946 года, приуроченная к 400-летию смерти Мартина Лютера. После пережитой катастрофы Германия остро нуждалась в положительном историческом опыте, способном примирить оставшихся в живых с реальностью и указать путь в будущее.

Потребность в юбилеях в условиях холодной войны всё возрастала, и образ автора прибитых в Виттенберге тезисов стал множиться сообразно идеологическим запросам. В ГДР отмечались и 450-летие Реформации в 1967 году, и 500-летие Мартина Лютера в 1983-м. По новой традиции самым ярким событием празднований стало упоминание немецкого пророка в торжественных речах государственных лидеров; разумеется, теперь церковные празднования согласовывались с гражданской властью. По другую сторону железного занавеса также проводились различные мероприятия. В 1983 году в оформлении празднований в странах Запада можно ощутить стремление не позволить противолежащему блоку «монополизировать» Лютера как одного из «хороших немцев» и его наследие в противовес негативному опыту ХХ века.

Персонификация Реформации в Лютере с течением времени стала настолько очевидной и политически востребованной, что в отсутствие необходимой круглой даты различные политические режимы прибегали к инструментализации других дат. Широко известны, в частности, празднования 400-летней годовщины первого выступления Лютера перед Вормсским собором (1921 г.) и 450-летие со дня рождения Немецкого пророка (1933 г.).

Отмеченные выше тенденции в изменении вектора празднования первого юбилея человечества в полном объеме наблюдались и в нашей стране. Наиболее яркими празднованиями стал юбилей 1817 года, а также празднования эпохи холодной войны. Два столетия тому назад культурная и экономическая жизнь России была особенно тесно связана с протестантской Европой; важную роль играло и массовое присутствие эмигрантов из германских земель и их потомков в российской столице. В советское время в оценке исторической роли выступления Лютера и зарождения протестантизма в целом юбилейный компонент был значительно снижен, хотя, конечно, празднования различных связанных с этим дат в Восточной и Западной Европе имели определенный резонанс. В позднесоветский период юбилеи праздновались в рамках церкви протестантских конфессий, хотя по ряду причин они были гораздо менее заметны за пределами церковных общин.

Юбилей 2017 года был хорошей возможностью выйти за пределы персонификации Реформации и отождествления ее с событием, волею судеб назначенным быть символом великого исторического поворота. Тем не менее, этот шанс не был полностью использован. Очевидно, что в условиях резкого осложнения международной политической обстановки в середине 2010-х годов было более актуальным сделать акцент на объединяющих ценностях евангельского христианства, присутствии наследия Лютера на всех континентах и во всех цивилизационных моделях современного мира. Новое празднование стало первым экуменическим юбилеем Реформации за последние 200 лет. Акцент был перенесен с образа «предвестника Просвещения» или «идейного объединителя Германии» на общечеловеческие ценности, утвердившиеся в христианском мире и обеспечившие ему доминирующее положение в современном мире. Одним словом, персонификация Реформации в Лютере опять была инструментализирована для более актуальных целей.

Каждый юбилей – это не празднование даты из прошлого, а празднование настоящего, образ которого «увиден» в отмечаемом событии. В праздновании юбилеев (в том числе – и юбилеев Прибития тезисов) обычно мало сострадания мученикам или сожаления о потерях: как правило, празднующих волнуют совсем другие эмоции. В целом, это может показаться логичным, поскольку чаще всего празднуется круглая дата резкого поворота истории, и празднуют её наследники победившей линии. Им свойственно подчёркивать (и очень часто – преувеличивать) значение празднуемого события. Это можно с полным правом сказать и о юбилее Прибития тезисов: обнародование положений перед диспутом было абсолютно рядовым событием, в то время как значение Реформации для судеб мировой истории переоценить невозможно. Празднования 2017 года следует оценивать, основываясь на осознании этого противоречия.

Настоящий сборник представляет собой публикацию трудов международной конференции «Время молчания прошло: Пять веков Реформации в меняющемся мире», проведенной в Московском государственном университете имени М. В. Ломоносова 24 апреля 2017 года при поддержке Посольства ФРГ в Российской Федерации и Германского исторического института в Москве. Конференция стала одним из заметных научных мероприятий, посвященных празднованию 500-лет-него юбилея Реформации в России. В ее составе приняли участие не только ведущие российские ученые, но и крупные представители академических кругов ФРГ, Чехии и Голландии. При составлении программы конференции основное внимание было уделено тому, чтобы показать на только зарождение протестантизма, но и его сложную эволюцию, вызванную сочетанием разнообразных внутренних и внешних факторов. На протяжении пяти столетий идеология и богословие протестантизма прошли сложный путь, взаимодействуя с местными условиями на всех континентах Земли. Участники конференции говорили о месте церковных организаций в обществе различных стран и эпох, о эволюции восприятия религиозных текстов, о различных других аспектах того, что в сумме своей являет судьбу христианской религии в целом. Годовщина Прибития тезисов была использована для организации и проведения конференции сугубо как формальный повод, а также как возможность принять участие в общеевропейском и даже общемировом мероприятии. В отсутствие государственной поддержки празднования юбилея Реформации оно вынужденно оказалось ограничено церковной сферой (по преимуществу в рамках протестантских конфессий) и областью светских наук. К сожалению, воздействие Реформации в общемировом масштабе на общекультурные ценности, искусство, различные аспекты повседневной жизни, этические и правовые нормы не получили широкого освещения в массовых мероприятиях. Это, в целом, печальное обстоятельство – наряду с другими – придает особую актуальность научным изысканиям в данной области, делает историков, искусствоведов, теологов, правоведов и других ученых ответственными за очень широкий круг проблем.



    Заместитель главного редактора сборника доктор исторических наук, доцент МГУ имени М. В. Ломоносова
    И. Е. Андронов




Х. Й. Зелдерхёйс

Юбилей Реформации в «постхристианской» Европе?



Дискуссия относительно исторического значения юбилеев Реформации ведётся уже давно. Эти празднования могут служить различным целям и восприниматься самыми разными способами. Видимо, уже при приближении к первой круглой дате в 1617 г. первым, кто предложил отпраздновать столетие Реформации, был курфюрст Пфальца и истовый кальвинист Фридрих V (1596–1632). Ему хотелось отметить эту дату единым, общим для лютеран и кальвинистов празднованием. Этот план, однако, подвергся критике со стороны лютеранских государственных деятелей и богословов: они обвинили курфюрста в том, что его предложение преследует неуместные цели[1 - Selderhuis H. Wem geh?rt die Reformation? Das Reformationsjubil?um 1617 im Streit zwischen Lutheranern und Reformierten // Calvinismus in den Auseinandersetzungen des fr?hen konfessionellen Zeitalters / Hg. H. J. Selderhuis, M. Leiner, V. Leppin. G?ttingen, 2013. S. 66–78.]. Кое-кто подозревал, что главным мотивом этого предложения был политический – показать, что реформаты и кальвинисты Пфальца вполне следовали учению Лютера и его традиции, а значит, они имели полное право быть официально признанными на территории Священной Римской империи на основании условий Аугсбургского мира 1555 г. В свою защиту Фридрих заявил, что он предлагает провести празднование главным образом для того, чтобы просто возблагодарить Господа за свершённое им посредством повторного открытия Евангелия трудами Мартина Лютера. Политические резоны были второстепенными и зависели от богословских; они демонстрировали Римской церкви и императору-католику, что протестанты, невзирая на внутренние разногласия, обнаруживали прочное единство. Оказалось, однако, что Фридриху не удалось убедить в этом даже протестантов, и в 1617 г. кальвинисты и лютеране провели памятные мероприятия отдельно друг от друга.

Этот эпизод лишний раз доказывает, что вопросы относительно того, зачем, как и с кем проводить празднование юбилеев Реформации, задаются уже давно. По ряду причин они сохраняют высокую важность, только выросшую с тех пор, как ситуация в Европе и мире решительным образом изменилась после первых инициатив Фридриха V. В последние полвека положение христианства в Европе изменилось в большей степени, чем в предшествующие почти 450 лет, истекшие между 1517 г. и первыми послевоенными десятилетиями. Несмотря на эти перемены, многие люди, особенно протестанты, считали само собой разумеющимся, что 500-летие прибития 95 тезисов Лютера должно тем или иным способом быть отмечено. Подготовка к этому празднованию началась по всей Европе задолго до юбилейной даты[2 - Обзор проектов и мероприятий по празднованию 500-летия Реформации см.: www.luther2017.de и www.refo500.com.], однако вопросы относительно того, как и даже зачем праздновать, задаются редко; ещё реже на них дают адекватные ответы. В этой статье я, как человек, несколько лет занимавшийся планированием юбилейных мероприятий 2017 г., попытаюсь поставить эти вопросы и предложить некоторые варианты ответа.




Зачем праздновать юбилей реформации?


Прежде, чем ставить вопрос о том, как нужно праздновать (commemorate) юбилей Реформации в Европе, следует выяснить, зачем вообще это следует делать. Среди потока дел, связанных с юбилеем, в первую очередь придётся выделить именно этот вопрос как фундаментальную проблему. Если вы немец, то вам может захотеться подчеркнуть заслуги национального героя, внёсшего вклад в создание родного языка и сыгравшего важнейшую роль в истории вашей страны. Но что юбилей Реформации может означать для жителя Мадрида или Палермо, а в ещё меньшей степени – Стамбула или Москвы, и даже ещё меньше – Пекина или Кампалы?

Теперь нужно остановиться и уточнить некоторые термины, и прежде всего – значение слова commemoration (англ. празднование годовщины, торжественная церемония. – Прим. перев.). Слово celebration (англ. празднество, торжества. – Прим. перев.) имеет излишне позитивный оттенок и не годится для ситуаций, обладающих тенденцией к нейтральности, к тому, чтобы оставаться выше религиозной или иной предвзятости. Слово commemoration может, вопреки нашему намерению, означать, что мы имеем дело с чем-то историческим в узком смысле слова, неким не имеющим значения для наших дней реликтом. При этом commemoration предпочтительнее, коль скоро этот термин менее нагружен идеологическими коннотациями, особенно мы настаиваем на том, что имеем дело не только с «мертвым» прошлым.

Поскольку вопрос о том, зачем нужно праздновать, требует развернутого философского анализа, выходящего далеко за рамки данной статьи, мы предложим примерный перечень мотивов празднований (commemorations) вообще и в частности – применительно к празднованиям юбилея Реформации в 2017 году.

А. Историческая мотивация. Важным мотивом может стать интерес к тому, кто совершил деяние, почему и когда, и что именно было совершено. Этот мотив способен привлечь ученых и других людей, интересующихся историей. Так было с 400-летием со дня рождения Лютера в 1883 г.; интересно было бы сопоставить с ним юбилей Жана Кальвина в 1909 г. Сегодняшняя европейская идентичность имеет в своей основе религиозные изменения, запущенные Мартином Лютером; по этой причине особого интереса заслуживает поиск причин, истоков и последствий данного процесса.

B. Богословская мотивация. Под «богословской» можно понимать несколько различных мотиваций. Например, экуменические – в том смысле, что воспоминание о 1517 г. в 2017-м способно вернуть единство западной церкви и преодолеть последствия causa Lutheri. Эта возможность представляется особенно уместной в свете экуменических прорывов по следам Второго Ватиканского собора, недавно отметившего свою пятидесятилетнюю годовщину. Богословский мотив, впрочем, может иметь и прямо противоположное направление. Юбилей Реформации можно рассматривать как повод для того, чтобы показать, сколь глубоко заблуждались реформаторы и сколь прискорбной стала их историческая роль в долгосрочной перспективе. С другой стороны, он может быть использован для того, чтобы оправдать действия Лютера, вернуть жизнь полемическим сторонам его богословия, продемонстрировать истинность некоторых конфессиональных устоев протестантов и возродить некоторые традиционные для протестантов практики, подчеркивая пороки и лживость Римской католической церкви.

C. Экономическая мотивация. Празднования довольно часто имеют свою экономическую сторону, как это было, например, в бывшей Восточной Германии, когда отмечались некоторые юбилеи событий из биографии Лютера. Другими словами, юбилеи могут стать большим бизнесом для издателей, турагентов, городов и музеев, для которых предоставляется шанс резко увеличить число посетителей и клиентов. Не будем также забывать об администрациях университетов, отправляющих своих профессоров в качестве авторов и докладчиков с целью сбора грантов для финансирования и для выведения своих организаций на авансцену, привлекая внимание и, может быть, даже увеличивая набор.

D. Политическая мотивация. Сегодня, как и в XVI в., при подготовке юбилейных мероприятий вполне возможны и политические мотивы. Юбилей Лютера в 1983 г. (500-летие со дня рождения) был использован Германской Демократической Республикой для пропаганды социализма (хотя такой подход в свое время нашел много критиков среди людей церкви). Юбилей 2017 г. также не был лишен политических коннотаций, поскольку позволил исторически протестантским странам продвигать свое национальное наследие, а протестантским меньшинствам в других странах – привлечь внимание к своей идентичности. В Германии на региональном уровне он дал возможность федеральным землям представить свою особенную историю и культуру. В то же время, было желание сосредоточиться на общеевропейском и освобождающем характере Реформации, что при правильно расставленных акцентах во время празднований могло бы способствовать укреплению идеи единой Европы. Кое-кто хотел осудить Лютера за привнесение стольких распрей и конфликтов в европейскую историю.

Ни один из этих мотивов не является абсолютно новым. Все они появлялись в той или иной степени, когда отмечались юбилеи каких-то особых (может быть, следует сказать «священных»?) объектов, людей или событий. Хотя мотивации могут быть самыми разными, один ответ на вопрос о причинах празднований представляется вполне очевидным. Реформация стала одним из наиболее значимых событий мировой истории вообще и христианской церкви в частности. Без нее современное человечество в глобальном смысле выглядело бы совершенно иначе. Если мы желаем понять сегодняшний мир и сегодняшнюю церковь, и если мы хотим ответственно относиться к миру и церкви, мы должны хорошо изучить Реформацию, ее самый широкий контекст, ее деятелей, ее послание миру и различные реакции на нее. Благоразумно спланированное и проведенное празднование (commemoration) способно стимулировать и улучшить такое понимание. Для достижения этого понимания годятся все вышеуказанные мотивы. Однако празднование принесет плоды только в том случае, если возвышенные мотивы будут сочетаться между собой наиболее продуктивным способом и не будут подчинены узко предвзятым концепциям или материальным соображениям.




Как праздновать: альтернативы и сложности


При поиске ответа на вопрос о том, как праздновать 500-летие Реформации, возникло несколько возможных вариантов. Альтернативы зависели от различных мотиваций, и каждая из них заключала в себе определенные сложности. Исторический вариант, к примеру, позволял подойти к юбилею Реформации с явным перекосом внимания к фигуре Мартина Лютера. Но такой подход оставлял бы этот персонаж в глубоком прошлом, и его связь с настоящим была бы по большей части или даже полностью проигнорирована[3 - Обзор того, как образ Лютера был представлен на различных празднованиях юбилеев Реформации, см. в сборнике статей Х. Лемана (Lehmann H. Lutherged?chtnis 1817 bis 2017. G?ttingen, 2012).]. В этом контексте Лютер мог бы быть представлен как монах, который поколебал основы церкви, раздражал папу и императора, женился, пил пиво, молился, набрал слишком значительный вес и умер. Этот Лютер был бы интересен и даже забавен, но только как курьез из вчерашнего дня, не важный для дня сегодняшнего или завтрашнего.

В случае богословского подхода Лютер мог бы быть инструментализирован в роли апостола свободы, бунтаря против Рима, отца современной веротерпимости, открывателя понятия благодати или в других идеализирующих его ипостасях. Все эти образы, будучи приняты некритически и без тщательной нюансировки, создадут больше проблем, чем помогут решить.

В случае экономического подхода «продающие» Лютера и Реформацию города и регионы будут ожидать, что миллионы посетителей раскроют свои кошельки. Туристы поедут в города, в которых Лютер жил, в которых он останавливался минимум на одну ночь, или даже туда, куда он, возможно, лишь планировал съездить – т.е. в те места, которые кто-то назвал «почти лютеровскими». Ирония в этом случае заключается в том, что издатели, пивовары и изготовители всяческих «реликтов Реформации» надеялись в 2017 г. собрать урожай того же типа, на который рассчитывал Альбрехт Бранденбургский, отправлявший Иоганна Тецеля в тур за индульгенциями в 1517-м!

После того как подобные маркетинговые мероприятия набрали обороты, трезво мыслящие ученые лишились иллюзий насчет того, что им удастся серьезно повлиять на ситуацию. В их силах, тем не менее, было предложить альтернативу и извлечь выгоду из более сомнительных подходов, чтобы в конце концов свести дело к более ответственному празднованию. Все они – академические ученые, отмечающие годовщину (commemorators) и участники торжеств (celebrators) – нуждаются в понимании того, что сложные аспекты Реформации будут не проигнорированы, а представлены в полной мере, без попыток замалчивания. Начнем с самого очевидного: Мартин Лютер – не только замечательная историческая личность, но и крайне противоречивый персонаж. Те, для кого 2017 г. стал больше моментом торжества (celebration), нежели празднования (commemoration), должны отдавать себе отчет в крайне жестких нападках Лютера на евреев, католиков, анабаптистов, мусульман, а также всех тех, с кем он был не согласен – а таких было множество! Разумеется, так обстоит дело не только с Лютером.

Однако Лютера собирались представить как человека, вновь открывшего для нас Евангелие, авторитет Священного Писания и силу благодати. Как же такой человек мог высказать столько оскорбительных и поистине жестоких мыслей? Многим протестантам хотелось бы, чтобы уродливые стороны личности Лютера просто исчезли из истории. Но этого не произойдет. Конечно, проблема далеко выходит за рамки личности Лютера. Деятельность Лютера, как и Реформация в целом, имеет множество прискорбных аспектов. Будем мы говорить о Лютере и евреях, Кальвине и Сервете, или о принципе cuius regio, eius religio – очевидные факты опровергают мысль о том, что «эпоха Реформации» привела к наступлению «эпохи толерантности». Любая попытка представить Реформацию как начало толерантности и равноправия, сделанная с целью подчеркнуть ее важность и значение для сегодняшних реалий, обречена на провал. Факты требуют более тщательной нюансировки.

Далее. Сосредоточение на Лютере как своего рода евангелисте свободы должно сопровождаться акцентом на том, что его целью была свобода от греха и вины, а не свобода в политическом смысле, как мы понимаем ее сегодня. Такое видение Лютера представляет его скорее современным человеком, чем представителем XVI столетия. Если бы все зависело от Лютера, то, например, Нидерланды еще были бы оккупированы Испанией, а голландский протестантизм, скорее всего, был бы давным-давно уничтожен инквизицией. Лютер отвергал сопротивление политическим властям в любом виде. К счастью для голландцев, их принц Вильгельм Оранский, получивший лютеранское воспитание, обратился в католичество, а затем вернулся в лоно протестантизма и не строго придерживался идеи полного подчинения властям (Obrigkeitsgehorsamkeit), которую отстаивал Лютер. По общему мнению историков, этот постулат привел в других европейских странах к неожиданным, а то и катастрофическим последствиям. Вильгельм отошел от идеи Лютера и выбрал кальвинизм с его тезисом «права на восстание», разработанным в зачаточной форме самим Жаном Кальвином[4 - Об этом см.: Witte J., Jr. The Reformation of Rights: Law, Religion, and Human Rights in Early Modern Calvinism. Cambridge, 2007.].

Созданные Лютером проблемы оккупировали и царство теологии. Приведем лишь один хорошо известный пример: позиция Лютера на марбургском споре 1529 г. о Тайной вечере, когда он не только упустил возможность мира с Цвингли и другими швейцарскими реформаторами, но также был готов в качестве логического следствия из своей точки зрения принять вывод о личности Иисуса, который многие из единомышленников Лютера считали иррациональным. Можно привести и массу других примеров лютеровской непримиримости. Одним словом, личность Лютера заключает в себе слишком много противоречий и агрессивности, чтобы пройти отбор для постановки на пьедестал 2017 г. в качестве героя или святого[5 - О возможных способах представления образа Лютера см.: Kolb R. Martin Luther as Prophet, Teacher and Hero. Images of the Reformer, 1520–1620. Grand Rapids, MI, 1999.].

При взгляде на более общую картину необходимо помнить о том очевидном факте, что Реформация повлекла за собой раскол церкви. Она стала причиной религиозных войн, принесших трагедии в жизни мужчин и женщин в XVI столетии и позднее. Сегодня убежденный протестант, возможно, еще может восклицать с одобрением: «Где бы мы были, если бы не было Реформации?» Других людей этот вопрос может наталкивать на совершенно другие ответы. Некоторые могли бы даже сказать, что мир был бы намного лучше вообще без Реформации. Даже протестанты, отстаивающие ценность Реформации, должны обязательно принимать во внимание тех, кто в 2017 г. этого не делает.

Историческая близорукость только запутывает дело. Все началось с Лютера, ведь Кальвин же сказал: «Евангелие зародилось в Виттенберге»[6 - Herminjard A.-L. Correspondance des Rеformateurs dans les pays de langue fran?aise. Nieuwkoop, 1896. P. ix, 223.]. В 2017 г. следует сосредоточиться не только на одном этом человеке, но и на тех, кто поддерживал его или противостоял ему, на Реформации в целом со всей ее раздражающей сложностью. Излишняя сосредоточенность на Лютере может серьезно повредить памятным (commemorative) мероприятиям; всего несколько цитат из Лютера о евреях, женщинах или турках способны заклеймить его как нетерпимого фундаменталиста, не несущего никакой идеи для сегодняшнего дня. Больше того, ошибкой будет смотреть на Реформацию с общепротестантской точки зрения. Более надежным путем для удовлетворительного празднования (commemoration) может стать ставка на множество «реформаций», так, как это стало нормой для сегодняшних научных исследований Реформации[7 - Brady Th. A. German Histories in the Age of the Reformations, 1400–1650. Cambridge, 2009; Lindberg C. The European Reformations. 2nd ed. Chichester, 2010; Hendrix S. H. Recultivating the Vineyard. The Reformation Agendas of Christianization. Louisville, KY, 2004.].

Во избежание подобных проблем в ходе празднований 2017 г. стоит постоянно помнить, что Лютер работал в мире, в котором многое менялось. Например, всем ясно, что его действия способствовали запуску и других видов реформы – таких, как католическая реформация (то, что раньше именовалось «Контрреформацией»), движения анабаптистов, так называемой «радикальной Реформации». Более того, представления о «реформациях XVI века» могут быть применены и в других областях человеческой деятельности. Известно, что в XVI в. были зафиксированы глубокие сдвиги не только в жизни церкви, богословии и духовной жизни, но также в науке, культуре, юриспруденции, политике, картографии, медицине и так далее. Отмечая юбилей Реформации в «постхристианской Европе», следует также помнить об огромном разнообразии связанных с ней национальных и региональных процессов. Если помнить обо всех этих сложностях, в 2017 г. многому можно будет научиться.




Постхристианская Европа: факты и концепции


Возможно, еще большую сложность – по сравнению с невозможностью однозначной интерпретации лютеровой карьеры или общих линий развития в XVI в. – представляет вопрос о том, как отмечать юбилей Реформации в постхристианской Европе[8 - Я не поднимаю здесь вопрос о том, стала ли Реформация первопричиной движений, приведших к постхристианской Европе. Как говорил Брэд Грегори, по этому вопросу существует множество мнений и доводов, они носят разносторонний характер и не всегда являются взаимоисключающими.]. В последнее время появилось немало исследований, содержащих попытки определения понятия «постхристианский», а также того, является ли этот термин лучшим для обозначения положения в сегодняшней Европе[9 - См., помимо прочего, Lehmann H. Das Christentum im 20. Jahrhundert: Fragen, Probleme, Perspektiven (Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen. Bd. 4: Neueste Kirchengeschichte. 9). Leipzig, 2012; The Decline of Christendom in Western Europe 1750–2000 / Ed. H. McLeod, W. Ustorf. Cambridge, 2007; Mcleod H. The Religious Crisis of the 1960s. Oxford, 2007, а также указанную в этих изданиях литературу.]. Данная статья не рассматривает общую роль веры в Западной Европе, несмотря на то, что многие неоспоримые факты указывают, что Европа в целом является глубоко секуляризованным континентом, особенно в сравнении с другими частями света. Посещения церкви, членство в общинах и число людей, исповедующих веру в личного бога, – все это снижается. При подготовке памятных мероприятий 2017 г. эту реальность также следует принимать в расчет.

И все же вполне возможно задать вопрос о том, является ли «постхристианский» подход единственно верным при определении современной Европы. Из некоторых исследований следует, что Европа не настолько секуляризована или является «постхристианской», насколько это может казаться. Например, около половины европейцев ответили в ходе опросов, что они молятся или медитируют минимум раз в неделю. Трое из четырех европейцев говорят о том, что они «религиозны». Количество людей, открыто объявляющих о своем атеизме, сравнительно невелико. В странах типа Италии или Греции христианская вера жива и видна каждый день. В Восточной Европе строятся новые церкви, в некоторых регионах люди возвращаются в церковь, количество проводимых крещений детей и взрослых растет, и все эти перемены происходят в контексте глубоких политических перемен в этих странах, возможно, даже как результат этих перемен. Падение Берлинской стены в 1989 г., став символическим окончанием искусственного разделения Европы на Восточную и Западную, продемонстрировало силу церкви и ее последователей. Множество документов подтверждает, что цепочка событий, приведших в конце концов к падению стены, была запущена вылившимися на улицы понедельничными собраниями верующих в Лейпциге в сентябре 1987 г. Это произошло в социалистической стране, где влияние церкви постоянно подавлялось. Стоит также отметить, что хотя Лютер вряд ли был бы рад такому развитию событий, сегодня папа Франциск пользуется большой популярностью и является объектом регулярных позитивных новостей в европейских газетах, журналах и в Сети. В целом, возможно, сегодня еще преждевременно вести речь о наступлении в Европе «постхристианской эры»[10 - McLeod H. The Crisis of Christianity in the West: Entering a Post-Christian Era? // The Cambridge History of Christianity. Vol. 9: World Christianities c.1914 – c. 2000. Cambridge, 2006. P. 347.].

И все же нельзя отрицать, что сегодняшняя религиозная ситуация в Европе глубоко отличается от XVI в. и даже от той, что была всего 50 лет тому назад. Общественная жизнь заметно меньше регулируется христианской традицией. Свидетельством тому являются пустые церкви по воскресеньям, рост числа мечетей в последнее время, продолжающаяся перестройка церковных зданий в книжные магазины, жилые дома и для других целей, не связанных с религией. По мере продвижения Европы от пост-Вестфальского многоконфессионального общества к мультирелигиозному или светскому зафиксирован также параллельный переход от публичной к частной форме христианства. Более того, христианское вероисповедание стало в большинстве случаев местным, добровольным и необязательным параметром личной идентичности. Все меньше случаев, когда человек, будучи рожден и крещен в рамках определенной конфессии (лютеранской, англиканской, кальвинистской и т. п.), делает впоследствии осознанный выбор в пользу жизни «по-христиански». Снижение количества членов церкви, ставших таковыми в силу наследования традиции, вызывает новое осознание понятия «христианин». Тот, кто идентифицирует себя как верующий, как правило, обладает более тонким ощущением типа «я верующий среди коллег» или «я христианин в своем городе», нежели, скажем, «я член англиканской церкви». Идея «веры без принадлежности», по выражению социолога Грейс Дэйви, описывает ситуацию, в которой церковная мобильность преобладает, подобно тому, как люди меняют работу или переезжают в другой дом[11 - См. Davie G. Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford, 1994.]. Такое представление о религиозной идентичности в рамках гибких связей, а не заранее определенных обязательств, является важнейшей переменой по сравнению с эпохой Лютера и с картиной, преобладавшей в течение нескольких столетий после его кончины.

В различных частях Европы верующие часто высказываются неопределенно относительно ценности церковных организаций и иерархической структуры, особенно когда речь идет об очевидных злоупотреблениях властью. Положительный образ папы Франциска не способен заслонить от нас колоссальный ущерб, нанесенный Римской католической церкви скандалом вокруг сексуальной жизни священников. Во многих протестантских церквях подобная проблема имиджа вызывает бесконечные споры вокруг вопросов брака и сексуальности. Эти церкви также страдают от высмеивания извне, являясь для богословов поводом продемонстрировать ставшую популярной толерантность при отрицании важнейших основ христианской веры. Как члены церкви, так и посторонние люди регулярно высказывают переживания от ощущения того, что исторические религиозные учреждения Европы далеко отошли от своей первоначальной сферы ответственности и слишком глубоко погрузились в мирские дела. Возможно, именно в этом современная ситуация напоминает картину, сложившуюся в XVI в. Протест Лютера был вызван тем, что он увидел, насколько богословие и церковь отдалились от их первоначального положения и миссии. Как и в современной Европе, в ходе Реформации светское общество часто ощущало церковь отдалившейся бюрократизировавшейся структурой, озабоченной борьбой за власть и деньги, с разобщенным и распущенным клиром. Возможные параллели в этой связи между ситуацией начала XVI и начала XXI в. заслуживают внимания как в 2017 г., так и впоследствии.

Есть и другие стороны сегодняшней европейской жизни, наводящие на параллели с XVI в. Экономическая нестабильность, недоверие к политике и политикам, дезориентация значительной части молодежи, масса проблем в сфере семьи и брака – вот лишь часть аспектов, наводящих на мысль о сравнении. В дополнение к этому следует отметить растущий интерес к религии и «духовности» в то самое время, когда большая часть Европы, кажется, движется в постхристианском направлении[12 - Graf F.W. Die Wiederkehr der G?tter. Religion in der modernen Kultur. Munich, 2004; Riesebrocht M. Die R?ckkehr der Religionen. Munich, 2000.]. В свете тех фактов, что видимое присутствие институированного христианства в Европе уменьшилось и что многие считают себя христианами или религиозными людьми хотя бы в некоторых аспектах, можно предположить, что термин «секуляризованная» больше подходит к современной Европе, чем «постхристианская»[13 - Дискуссия о секуляризации и дехристианизации раскрыта в издании под редакцией Матиаса Полиха и коллег: S?kularisierungen in der Fr?hen Neuzeit. Methodische Probleme und empirische Fallstudien / Hrsg. M. Pohlig u.a. Berlin, 2008. S. 9–109/ (Zeitschrift f?r Historische Forschung. Beiheft 41).].

Секуляризованная Европа, однако, странным образом является одновременно и религиозной – именно религиозной, а не христианской. Дитрих Бонхёффер выступил с поразительно точным прогнозом, предсказав, что христианство придет в упадок, а религия вернется[14 - См.: Pugh J. Religionless Christianity: Dietrich Bonhoeffer in Troubled Times. London, 2008.]. Так и произошло, поскольку религия в самом общем смысле этого слова вышла даже на первое место. Религия играет все большую роль в политике и общественной жизни, особенно если мы вспомним о растущем количестве мусульман в Европе. По этой причине особенно интересно и особенно важно рассуждать о 500-летии Реформации в тот момент, когда богословские факультеты в государственных университетах повсеместно переименовываются в факультеты религиозных исследований, а традиционная двухконфессиональная Западная Европа (католическая и протестантская) уступила место двухрелигиозной (христианской и мусульманской). Празднование 500-летия Реформации в так называемой постхристианской Европе, одновременно секуляризованной и религиозной, по остаточному принципу христианской и обновленно мусульманской, приобретает особенный смысл. Однако это верно только в том случае, если мы честно попытаемся определить, чем на самом деле была Реформация в своей глубинной сущности.




Ad fontes: в чем суть Реформации?


В 2011 г. поездку папы Бенедикта XVI по его родине Германии сопровождали большие ожидания. Возможно, в преддверии приближающегося 2017 г. он тщательно избегал мест типа Виттенберга и Вартбурга, навсегда связанных с зарей протестантизма, но зато решил посетить Эрфурт, где Лютер жил еще католическим монахом, – город, имеющий богатую историю экуменической деятельности. Многие предсказывали, что папа выступит с добрым словом в адрес Лютера, а затем последует что-то вроде прелюдии к примирению. Однако этого не произошло, и предсказывавшие были сконфужены и разочарованы: вместо ожидаемого папа заговорил не о расколе внутри церкви, который был запущен деятельностью Лютера, а о послании Евангелия, на пропаганду которого Лютер потратил столько усилий[15 - Заголовок влиятельной «S?ddeutsche Zeitung» на следующий день (24 сентября 2011 г.) гласил: «Benedikt XVI macht Hoffnungen der Protestanten zunichte» [Бенедикт XVI разочаровал протестантов в их ожиданиях].]. Это послание, по мнению папы, было центральной проблемой богословия, описывающей отношение между праведным Богом и грешным человечеством. В своем выступлении Бенедикт настаивал, что этот вопрос сегодня снова должен быть введен в повестку дня. Вместо того, чтобы снять запрет на Лютера или сделать другой жест в экуменическом смысле, папа имел наглость напомнить немецким протестантам о Евангелии, которое проповедовал Лютер.

Действительно ли протестантам нужен папа для того, чтобы рассказать им о сути Реформации? Поскольку большинство протестантов больше не воспринимают папу как Антихриста, эта казавшаяся когда-то невозможной мысль, возможно, имеет право на существование. В самом деле, немало сегодняшних протестантов считает всех недавних пап последним оплотом истинной христианской мудрости. Для этих протестантов Рим стал последним бастионом видимой и положительной церкви, сколь чудовищным это не показалось бы Лютеру. Историки и специалисты по историческому богословию, видимо, имеют ясное представление об основной миссии Лютера, но для более широкой протестантской (или едва затронутой протестантством) аудитории его личность часто сводится к комической фигуре пьющего пиво монаха с примитивным посланием «Веселитесь и женитесь, и благодать сама снизойдет на вас». Мероприятия 2017 г. предоставляют возможность спросить, что произошло бы, если бы протестанты (не будем говорить о европейцах в целом) вернулись к тому, чего Лютер желал и что проповедовал, за что он жил и умер. Именно это и предложил папа Бенедикт протестантам в Эрфурте в 2011 г.

В последние десятилетия содержание исследований по Реформации значительно обогатилось благодаря тому, что к этой проблематике обратилось большое число историков социального. Долгое время в исследованиях Реформации доминировали историки церкви, больше сосредоточенные на церковных материях и богословии, чем на исторических контекстах. Вследствие такой сосредоточенности эти ученые часто не уделяли достаточно внимания связям между религиозными вопросами и более широкими вопросами политики, общественной жизни и культуры. Историки социального показали сосредоточенным на узкой проблематике ученым, что исторические контексты могут на самом деле быть очень важны, и что описание институтов не может быть полным без описания людей и социальных сил, действующих внутри этих институтов. Поначалу церковным историкам было сложно принять эту мысль, но затем они справились, и это повлекло за собой необходимый сдвиг в акцентах.

Одним из проблемных результатов этого в целом оздоравливающего сдвига стало то, что богословское центрирование Реформации часто теряется из виду. Ученые, обладающие отличными навыками исследований в области истории, демографии, этнографии, классового и гендерного анализа, глубоко преобразовали наше академическое представление о XVI веке, однако часто они демонстрировали недостаточный интерес к проблемам толкования Писания и другим богословским вопросам, имевшим первостепенную важность как для деятелей Реформации, так и для их противников. В результате великолепных достижений в сфере контекстуализации богословия XVI в. собственно богословие порой теряется.

Итак, в 2017 г. мы должны напоминать себе, что главной целью Лютера было не преобразование общества, не революция в естественных науках или реструктуризация политической и социальной жизни в Европе, даже не переоценка брака, семьи и образования. Как бы ни были оправданы исследования всех этих перемен, здравомыслящие ученые помнят – главной целью Лютера было что-то другое. Его целью не была даже незамедлительная реформа церкви. Разумеется, он беспокоился о положении клира и злоупотреблениях церковных властей. Его главным беспокойством, имевшим глубоко экзистенциальный характер, было отношение между Богом и человеком, конкретнее – между Богом в его святости и человеческими существами в их греховности – то, что теологи называют учением об оправдании. При составлении в 1545 г. предисловия к первому изданию своих избранных произведений Лютер писал, что когда он понял, что на самом деле означает оправдание верой, будто врата рая распахнулись перед ним[16 - «Hic me prorsus renatum esse sensi, et apertis portis in ipsam Paradisum intrasse». (D. Martin Luther‘s Werke: kritische Gesamtausgabe / Weimarer Ausgabe / Weimar,1883–2009. [Далее – WA]. Bd. 54. Weimar, 1928. S. 186).]. Эта мысль является одной из важнейших в Реформации. Интересно, что это понимание пришло к Лютеру в самом конце жизни (он умер в 1546 г.), после того как он воочию увидел, как много положительных и отрицательных последствий повлекли за собой запущенные им процессы Реформации. Упоминая врата рая, которые будто распахнулись перед ним, он не имел в виду, что ему внезапно открылось, что Европа нуждается в новой политической системе, или что монахи и монахини должны жениться, или что для саморазвития людям необходима свобода. Напротив, он пытался понять центральную тему Библии в новом свете: мужчины и женщины будут спасены от Страшного суда и вечной погибели посредством заключающейся в Иисусе Христе доступной и не нуждающейся в заслугах божественной благодати. Несмотря на то, что это учение влечет за собой весьма глубокие по содержанию и широкие по проблематике последствия, лютеровское понимание Реформации ограничивалось именно этим. Именно в этом заключалась новая идея, которую он с таким энтузиазмом пропагандировал.

Важный диспут Лютера с Эразмом 1525 г. лишний раз доказывает, что вопрос оправдания верой имел для Лютера основополагающее значение: именно это положение было атаковано Эразмом. На последней странице своего пространного ответа на книгу Эразма о свободе воли Лютер представил свою основную мысль в кристально чистом виде: «Итак, я воздаю тебе великую хвалу и провозглашаю, что из всех только ты один понял, о какой проблеме идет речь, какова ее суть; ты не стал изводить меня маловажными вопросами о папстве, чистилище, индульгенциях и прочих пустяках – при всем том, что это более чем реальные проблемы; почти все остальные мучили меня этими вопросами, и, должен сказать, совершенно напрасно. Именно ты и только ты увидел, вокруг какой точки все вертится, и именно сюда ты нанес главный удар; и за это я благодарю тебя от всего сердца»[17 - WA. Bd. 18. Weimar, 1908. S. 786.].

Точкой, вокруг которой, по выражению Лютера, «все вертится», как раз была тема его дискуссии с Эразмом. Дискуссия велась вокруг того, каким образом грешные люди могут прийти к соглашению с праведным и святым Богом. В свою очередь, эта мысль была связана с вопросами личной и институционной вины, общественного правопорядка, прощения, примирения и праведности, а также многими другими.

Эти проблемы сохраняют свою важность и сегодня. На самом деле примечательно, как много современных романов, пьес и фильмов разрабатывают тему «вины» при том, что «вина» перестала быть центральной темой проповедей, катехизисов и в целом в христианском воспитании. В лютеровской Реформации понятие вины имело первостепенное значение. Следовательно, было бы более чем уместно, если бы мероприятия 2017 г. были снова сфокусированы на проблемах вины и греховности. Такие мероприятия отразили бы основополагающую идею не только христианства, но и секуляризованного общества. Это можно ясно разглядеть в сегодняшнем экологическом кризисе, ставшем объектом энциклики папы Франциска 2015 г. «Laudate si». Наша планета может перестать удерживать вес грехов алчного общества потребителей и производителей бросовых продуктов. Богословские ресурсы Реформации, а особенно – Лютера, могли бы помочь нам с мудростью рассуждать о данной проблеме.

Однако, как только мы начнем рассматривать лютеровскую теологию как центральный фактор Реформации, мы с неизбежностью вернемся к вопросу, как отмечать 500-летнюю годовщину.

Первостепенную важность имеет возвращение Лютера как проповедника, пастора, профессора и верующего. Как уже говорилось, связанные с Реформацией политические, социальные и культурные движения сохраняют свою важность, но должны изучаться в связи с богословием Лютера. 500-летие Реформации отсчитывается не с 1529 г., когда на Шпейерском рейхстаге государственные мужи впервые произнесли слово «протестант», и не с 1525 г., когда бывший монах Лютер женился на бывшей монахине Катарине фон Бора. В 2017 г. мы отмечаем 500 лет с 1517 г., когда профессор недавно основанного университета (Виттенбергский университет был основан в 1502 г.) опубликовал в городке где-то на окраине европейской цивилизации тезисы, трактовавшие отношения между праведным Богом и греховным человечеством.

Но, конечно, если мы сосредоточимся только на этом событии и только на Лютере, мы утратим широту и международный характер протестантизма, а, следовательно, вынужденно будем недооценивать историческую роль богословских достижений Лютера. Идея оправдания верой сама по себе выводит на историческую авансцену такие фигуры, как Филипп Меланхтон, Мартин Буцер и Жан Кальвин, разработавшие концепции личной святости и церковной реформы на основе теории об оправдании верой. Эта теория позволила этим и другим богословам создать глобальный христианский подход к образованию, политике, общественной жизни и культуре. Все это также важно вспомнить при праздновании Реформации в 2017 году.

Центральный пункт теологии Лютера также имеет прямую связь с различными «революциями» в Европе XVI века – со множеством «реформаций». Анабаптисты, реформаты, требующие перемен католики сходились в понимании того, что Европа, не будучи достаточно христианской, нуждается в более глубокой, более правильной христианизации. Разумеется, между ними были различия в понимании того, как прийти к этой цели, однако они были согласны в том, что реформа была необходима. Более того, они сходились и в том, что эта реформа началась с теологии. Независимо от того, является ли сегодняшняя Европа христианской, постхристианской, предхристианской или какой-то еще, празднования 2017 г. могут принести пользу, если только европейские церкви объединятся не в неконкретных славословиях единства, а в духе стремления точнее разобраться в богословских акцентах XVI века и их последствиях для сегодняшней реальности.




XVI век и наши дни: сложная взаимосвязь


Позвольте мне закончить чем-то вроде «пророчества»: в ближайшие десятилетия религиозные и богословские проблемы станут более ощутимы и обретут новую важность. Представляется вполне уместным провести некоторые параллели между Европой начала XVI и начала XXI веков.

Первая параллель может быть обозначена немецким словом Orientierungslosigkeit, что можно передать по-русски как «утрата или отсутствие ориентации». При этом явлении базовые понятия либо утрачены, либо поставлены под сомнение, и многие люди (по большей части – молодые) отходят от нормативных контрольных точек (которые мы называем «ценностями» сегодня и называли «доблестями» в прошлом).

Второе: веротерпимость беспокоит нас сегодня так же, как беспокоила в XVI столетии. Хотя в то время более всего нуждались в терпимости отношения между католиками и протестантами (а также протестантов – между собой), сегодня веротерпимость – это базовая модель для плюралистических мультирелигиозных обществ. Веротерпимость является жизненно необходимой для самого функционирования общества и политики.

Третье: обе этих эпохи отмечены революцией СМИ, принесшей новые возможности, вызовы и опасности. Распространение печатных станков, наложившееся на рост способности людей покупать и читать книги, было вполне подобно недавним достижениям в распространении цифровых данных и социальных сетей. Обе революции наводят нас на мысль об ответственном использовании имеющихся в нашем распоряжении средств массовой информации.

Четвертое: с экономической точки зрения мы столкнулись с целой серией проблем – от коррупции и алчности в руководстве крупнейших организаций до роста долгового закабаления и нищеты. Достаточно подумать о ситуации в сегодняшней Греции или об иммиграционном кризисе в Европе. И тогда, и сейчас общество устроено таким образом, что многие могут начать гонку за успехом, но лишь немногие его достигают. (Важное отличие между ситуацией тогда и сейчас заключается в том, что тогда святых почитали за заслуги провозглашением того, что они заслужили вознесение на небеса, а мы сегодня считаем благословенными футболистов, кинозвезд и топ-менеджеров, зарабатывающих достаточно для того, чтобы жить райской жизнью на Земле).

Пятое: отношения между церковью и государством становятся в Европе все более и более удручающими. Эта проблема связана с изменениями в обществе, а также с упадком институциональной власти церквей. Вопросы относительно ответственности государства в отношении церкви, независимости церкви и выражения мнений церкви о политике и законе обрели важность именно вследствие Реформации. Размышление о длительной эволюции отношений между церковью и государством с XVI в. до наших дней может позволить лучше понимать эти отношения сегодня.

Шестое: хотя мы отмечаем, что люди XVI столетия заботились в основном о проблеме греха и спасения, мы должны признать, что и сегодня люди также беспокоятся о том же самом, хоть и в иных смыслах и терминах. Несмотря на то, что «грех» больше не связан со смертью, тем более с геенной огненной, грех и вина являются важнейшими проблемами, из-за которых люди обращаются за помощью к психиатрам и психотерапевтам. С этим связан и поиск духовности и духовной стабильности. В последние десятилетия туроператоры и бывшие монастыри активно разрабатывают «духовный туризм» – нишу рынка, удовлетворяющую запросы клиентов, нуждающихся в побеге от стресса на работе или от психологического смятения. Сегодня, как и тогда, церковь не кажется успешно отвечающей запросам верующих, но многие продолжают смотреть на нее как на возможный путь в поисках внутренней стабильности. Впрочем, иногда кажется, что именно физическое пространство церкви приводит людей в больший трепет, чем ее идеология.

Ни Лютер, ни Кальвин, ни иной лидер Реформации не воспринимали Европу как место, кипящее полновесной христианской жизнью. Они признавали, что почти все европейцы были крещены, но делали вывод, что лишь небольшая часть их жила в соответствии со своим крещением. Они сетовали, что европейцы не являются настоящими христианами ни с какой из возможных точек зрения. Кальвин говорил о Europa afflicta[18 - «…afflicta est Europa» (Ioannis Calvini Opera Quae Supersunt Omnia, Ediderunt Guilielmus Baum, Eduardus Cunitz, Eduardus Reuss. Vol. 1–59. Brunsvigae, Berolinae 1863–1900. [Далее – CO]. Vol. 36. P. 202).] и еще при жизни пришел к выводу, что христианство в мировом масштабе – не только в Европе – было на краю гибели[19 - «Videmus statum religionis in toto orbe christiano fere collapsum» (CO. Vol. 36. P. 178).].

Сегодня он думал бы так же. Но сегодня надо спросить, является ли европейская церковь настолько же постхристианской, насколько постхристианским является европейское общество. За столетия, минувшие после Просвещения и его непосредственных последствий, произошли глубочайшие перемены в том, как крупнейшие протестантские церкви воспринимают Библию и Евангелие. Были ли эти перемены достаточно фундаментальны, чтобы сделать разрыв между сегодняшними протестантскими церквями и богословием XVI века непреодолимым? Трудно дать однозначный ответ. Если опять вспомнить Лютера, его трубный глас донесет до нас его видение церкви: «Церкви нужны лишь для того, чтобы Господь наш Иисус говорил с нами своим Божественным Словом, а мы в ответ говорили с Ним посредством молитв и псалмов»[20 - Торгау, октябрь 1544 г. (WA. Bd. 51. S. 333).]. С формальной точки зрения эта функция сохранилась, однако вполне можно понять того, кто задастся вопросом, насколько суть происходящего в зданиях сегодняшней протестантской церкви была бы понятна Лютеру.

Когда на следующий день после 31 октября 2017 г. последний автобус покинул Виттенберг, что осталось в умах и сердцах тех, кто в 2017 году посетил памятные места, купил сувениры, прочел книги, принял участие в турах, или другим способом прервал свою повседневность для того, чтобы отдать дань 500-летней годовщине Реформации? Ответ, разумеется, зависит от мотивации. Если мы сохраним близость основному тезису лютеровской деятельности, ответ будет очевиден. Правильно организованное празднование (commemoration) Реформации 500 лет спустя после ее начала вполне способно оздоровить Европу. Соответствующие событию церемонии могут показать сегодняшней Европе некоторые стороны того состояния, от которого она произошла, а может быть, и того, к которому она стремится. Показать все это – задача исторического научного сообщества. Но если отрешиться от истории Реформации и ее воздействия на нас, что останется от ее богословского, экзистенциального стержня – должного отношения человека к Богу? Этот вопрос также нуждается в 2017 году в самом громком и широком обсуждении.



    Перевод И. Е. Андронова


СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

Brady Th. A. German Histories in the Age of the Reformations, 1400–1650. Cambridge, 2009.

D. Martin Luther‘s Werke: kritische Gesamtausgabe /Weimarer Ausgabe/. Weimar,1883–2009.

Davie G. Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford, 1994.

Graf F.W. Die Wiederkehr der G?tter. Religion in der modernen Kultur. Munich, 2004.

Hendrix S. H. Recultivating the Vineyard. The Reformation Agendas of Christianization. Louisville, KY, 2004.

Herminjard A.-L. Correspondance des Rеformateurs dans les pays de langue fran?aise. Nieuwkoop, 1896.

Ioannis Calvini Opera Quae Supersunt Omnia, Ediderunt Guilielmus Baum, Eduardus Cunitz, Eduardus Reuss. Vol. 1–59. Brunsvigae, Berolinae 1863–1900.

Kolb R. Martin Luther as Prophet, Teacher and Hero. Images of the Reformer, 1520–1620. Grand Rapids, MI, 1999.

Lehmann H. Das Christentum im 20. Jahrhundert: Fragen, Probleme, Perspektiven (Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen. Bd. 4: Neueste Kirchengeschichte. 9). Leipzig, 2012.

Lehmann H. Lutherged?chtnis 1817 bis 2017. G?ttingen, 2012.

Lindberg C. The European Reformations. 2nd ed. Chichester, 2010.

Mcleod H. The Religious Crisis of the 1960s. Oxford, 2007.

Pugh J. Religionless Christianity: Dietrich Bonhoeffer in Troubled Times. London, 2008.

Riesebrocht M. Die R?ckkehr der Religionen. Munich, 2000.

S?kularisierungen in der Fr?hen Neuzeit. Methodische Probleme und empirische Fallstudien / Hrsg. M. Pohlig u.a. Berlin, 2008. S. 9–109. (Zeitschrift f?r Historische Forschung. Beiheft 41).

Selderhuis H. Wem geh?rt die Reformation? Das Reformationsjubil?um 1617 im Streit zwischen Lutheranern und Reformierten // Calvinismus in den Auseinandersetzungen des fr?hen konfessionellen Zeitalters / Hg. H. J. Selderhuis, M. Leiner, V. Leppin. G?ttingen, 2013. S. 66–78.

The Decline of Christendom in Western Europe 1750–2000 / Ed. H. McLeod, W. Ustorf. Cambridge, 2007.

Witte J., Jr. The Reformation of Rights: Law, Religion, and Human Rights in Early Modern Calvinism. Cambridge, 2007.




М. В. Дмитриев

Почему Реформация остановилась на пороге православного мира?[21 - В данной научной работе использованы результаты проекта «“Центры” и “периферии” в средневековой Европе», выполненного в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2017 г.]



Название настоящей статьи навеяно частыми упоминаниями (а иногда – и ламентациями) о том, что Реформация, сыгравшая столь громадную роль в истории Запада и, особенно, в истории модернизации Запада, осталась феноменом, чуждым православным обществам, в том числе и православным обществам Восточной Европы (России и украинско-белорусских земель). Пример, который и подтолкнул дать именно ту формулировку названия, какая применена, – статья большого знатока истории Московской Руси Г. Штёкля[22 - St?kl G. Die politische Religiosit?t des Mittelalters und die Entstehung des Moskauer Staates // Saeculum. Vol. 2. 1951. S. 393–415. «Warum machte die Auswirkung der Reformаtion vor den Grenzen dieses Staates halt?» (S. 273). Ср. Wagner O. Reformation und Orthodoxie in Ostmitteleuropa im 16. Jahrhundert // Zeitschrift f?r Ostforschung. Jg. 35. Hefte 1/2. Marburg, 1986. S. 19: «Im wesentlichsten erfasste die Reformation in Ostund Ostmitteleuropa nur die der lateinischen Kirche and dem abendl?ndischen Kulturkreis angeh?renden V?lker and L?nder». А также ср. у Мейендорфа: «… le mouvement de la Rеforme s’arr?ta aux fronti?res du monde orthodoxe, m?me lorsqu’il eut profondement pеnеtrе dans les pays comme la Moravie et la Pologne, qui еtaient catholiques romains» (Meyendorff J. La signification de la Rеforme dans l’histoire du christianisme // Meyendorff J. Orthodoxie et catholicitе. Paris, 1965. P. 119). Статус reference book в данной области остается за книгой Э. Бенца (Benz E. Wittenberg und Byzanz. Zur Begegnung und Auseinandersetzung der Reformation und der ?stlich-orthodoxen Kirche. M?nchen, 1971 (изд. 1-е – 1949).]. Штёкль, не занимаясь специально собственно конфессиональной стороной дела, предположил, что факты отчуждения Реформации русской православной культурой нужно искать в области религиозно-политических идей[23 - Причина этого лежит, по его мнению, не в конфессиональных отличиях, не в устройстве церковных институтов и не в отличиях социальных структур, «sondern es lag an der Ausbildung einer selbstbewussten politischen Ideologie, es lag – auf eine Formel gebracht – an Moskau als dem Dritten Rom» (St?kl G. Op. cit. S. 274). См. также: St?kl G. Religios-soziale Bewegungen in der Geschichte Ost- und S?dosteuropas. Ein Beitrag zur Losung des historischen Ost-Westproblems // Ostdeutsche Wissenschaft. Bd. 2. 1955. S. 257–275.]. Прав ли немецкий историк?

В исторической публицистике и, в значительной степени в исторической памяти и России, и зарубежных стран, часто встречается легковесно-удобное и отвечающее известному умонастроению утверждение, что всё дело или в «отсталости» России и православных культур вообще, или в «особом» пути развития России[24 - См.: Бородай Ю. Возможна ли в России протестантская этика? // Наш современник. 1990. № 10; Зарубина Н.Н. Без протестантской этики: проблема социокультурной легитимизации предпринимательства в модернизирующихся обществах // Вопросы философии. 2001. № 10; Глинчикова А. Россия и Европа: два пути к современности. Индивидуализация, Раскол/Реформация, Революция. М., 2014.].

Нередко ставится и вопрос о сходствах и различиях староверия и протестантизма[25 - См.: Daugny J. Les Raskol’niks: les protestants de l’Orthodoxie // Nouvelle Revue. Sеr. 3. Vol. 15. Paris, 1910. P. 483–492; Рындзюнский П.Г. Старообрядческая организация в условиях развития промышленного капитализма // Вопросы истории религии и атеизма. М.,1950. С. 188–248; Kovalevsky P. Le “raskol” et son role dans le developpement industriel de la Russie // Archives de sociologie des religions. 1957. № 3 (janvier–juin). P. 37–55; Portal R. Origines d’une bourgeoisie industrielle en Russie // Revue d’histoire moderne en contemporaine. Vol. 8. 1961. P. 35–60; Blackwell W. The Old Believers and the Rise of Private Industrial Enterprise in Early Nineteenth Century Russia // Slavic Review. V. 24. N 3. 1965, September. P. 407–424; Cherniavsky M. The Old Believers and the New Religion // Slavic Review. V. 25. N 1. 1966, March. P. 1–39; Baron S. H. The Weber Thesis and the Failure of Capitalist Development in Early Modern Russia // Jahrb?cher f?r Geschichte Osteuropas. Bd. 18. 1970. P. 321– 336; Nolte H. H. Sozialgeschichtliche Zusammenhange der russischen Kirchenspaltung // Jahrb?cher f?r Geschichte Osteuropas. Bd. 23. 1975. S. 321–343; Buss A. Die Wirtschfatsethik des russisch-orthdooxen Chritentums. Heidelberg, 1989 (о староверии: S. 52–70); Hildermeier M. Alte Glaube und Neue Welt: zur Sozialgeschichte des Raskol im 18. und 19. Jahrhundert // Jahrb?cher f?r Geschichte Osteuropas. Bd. 38. 1990. S. 372–398, 504–525; Керов В.В. Формирование старообрядческой концепции «труда благого» в конце XVII – начале XVIII в. (к вопросу о конфессионально-этических факторах старообрядческого предпринимательства) // Старообрядчество. История, культура, современность. М., 1996. Вып. 5. С. 36–44.], и утверждается, что кризис раскола, при всех отличиях от Реформации, стал ее эквивалентом.

Существуют и специальные исследования, посвященные встрече России с Реформацией и протестантизмом, и тут изучены две стороны предмета: во-первых, проникновение протестантизма в Россию и в православные территории Речи Посполитой в их переплетении с локальными «еретическими» движениями той же эпохи[26 - См.: СоколовИ.И.ОтношениепротестантизмакРоссиивXVIиXVIIвеках.М.,1880; Цветаев Д.В. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований. M.,1890; Калугин Ф. Г. Зиновий, инок Отенский и его богословско-полемические и церковно-учительные произведения. Спб., 1894; Барсов Н.И. Протестантизм в России // Христианство: Энциклопедический словарь. Т. 2. М., 1995. С. 406–411 (перепечатано из «Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона» / Т. XXV (50). СПб., 1898. C. 520–526/); Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI в. М., 1960; Amburger E. Geschichte des Protestantismus in Russland. Stuttgart, 1961; Mainka R.M. Zinovij von Oten‘. Ein russischer Polemiker und Theologe der Mitte des 16. Jahrhunderts. Roma, 1961 (Orientalia christiana analecta, 160); Medlin W.K., Patrinelis C.G. Renaissance Influences and Religious Reforms in Russia: Western and Post-Byzantine Impacts on Culture and Education (16th –17th Centuries). Gеn?ve, 1971; Дмитриев М.В. Православие и Реформация. Реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. М., 1990; Морозова Л.Е. Сочинения Зиновия Отенского. M., 1990; Ronchi de Michelis L. Lettura della Bibbia e riforma della societ?: l’eresia in Russia alla met? del XVI secolo // Annali di storia dell’esegesi. V. 10. N 1. 1993. P. 23– 44; Dmitriev M. Reforme chez les Slaves de l’Est? Oui! // Historiens-Geographes, N 341. 1993. P.169–175; Dmitriev M. V. Dissidents russes. I. Feodosij Kosoj. II. Matvej Baskin. Starec Artemij. Baden-Baden, 1998–1999 (Bibliotheca dissidentium. Rеpеrtoire des non-conformistes religieux des seizi?me et dix-septi?me si?cles. Vol. XIX–XX); Ronchi de Michelis L. Eresia e riforma nel Cinquecento. La dissidenza religiosa in Russia. Torino, 2000; Орленко С.П. Выходцы из Западной Европы в России XVII века. Правовой статус и реальное положение. М., 2004; Опарина Т.А. Иноземцы в России XVIXVII вв. Кн. 1. М., 2007; Лабутина Т.Л. Англичане в допетровской России. СПб., 2011; Ронки де Микелис Л. Из Амстердама в Москву: И.Ф. Копиевский и один русский перевод символических книг голландской реформатской церкви // Русская агиография. Исследования. Материалы. Публикации. Т. 2. СПб., 2011. С. 591–602; Гурьянова Н.С. Эсхатология Реформации в русском историческом процессе 17 в. // Там же. С. 576–590; Шапошник В.В. Протестанты при дворе Ивана Грозного // Религия, церковь, общество. Исследования по теологии и религии. Вып. V. СПб., 2016. С. 234–249. См. также: Howlett J.R. Reformation or Reformatio: the case of Muscovite Russia // Полата кънигописьная. N 16. August 1987. P. 141–152.]; во-вторых, антипротестантская полемика в русской и украинско-белорусской культуре[27 - См.: Никольский А. Материалы для истории противолютеранской богословской полемики северо-восточной русской церкви XVI и XVII веков // Труды Киевской духовной академии. 1864. № 6; Цветаев Д.В. Литературная борьба с протестантством в Московском государстве. М., 1887; Голубцов А. К вопросу об авторе и времени написания, цели и составе «Изложения на люторы» // Прибавления к изданию Творений Св. Отцов в русском переводе за 1888 г. Ч. XLII. М., 1888. С. 152–176; M?ller L. Die Kritik des Protestantismus in der russischen Theologie vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. Wiesbaden,1951 (Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse. Jg. 1951. № 1); Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митрополии. Новосибирск,1998; Ее же. Странствующий фрагмент по истории Реформации в польской, украинской и русской традиции первой половины XVII в. // Traduzione e rielaborazione nelle letterature di Polonia, Ucraina e Russia, XVI –XVIII secolo. Milanо, 1999. S. 143–165; Ее же. Полемическое богословие в России первой половины XVII в. // Palaeoslavica. 2001.V. IX. P. 99–117; Зема В.Е. Полемiко-догматичнi збiрки XVI – початку XVII ст. // Украiнський iсторичний журнал. 2001. № 4. С. 43– 74; Его же. Спостереження над джерелами православноi полемiкi з протестантами // Мiжнародний конгрес украiнiстiв. 2002. Історiя. Чернiвцi, 2004. С. 186–190. См. также важную для данной проблематики книгу Г. Подскальского (Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453–1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. M?nchen, 1988) и статью Э. Зуттнера (Suttner E.Ch. Die Konfrontation der Ostkirchen mit westlicher Theologie untеr osmanischer Herrschaft // Die T?rken in Europa. Goettingen, 1979. S. 97–106).].

Предмет настоящей статьи, однако, иного рода. Нас интересует, главным образом, не влияние протестантизма на Русь и Россию, не восточнославянские религиозные движения протестантского толка, и даже не взгляд на протестантизм в русской и украинско-белорусской православной письменности XVI–XVII в. сам по себе, а то, как во встрече и в полемическом диалоге с Реформацией выявились такие различия в двух христианских традициях, которые делали логически невозможным внутренний разрыв, подобный (по своей религиозной логике) разрыву протестантизма и католицизма в истории латинского Запада[28 - Этот тезис был кратко представлен нами в соответствующей главе кембриджской «Истории христианства» (Dmitriev M. Western Christianity and Eastern Orthodoxy // The Cambridge History of Christianity. Vol. VI. Reform and Expansion, 1500–1660 / Ed. by R. Po-Chia Hsia. Cambridge University Press, 2007. P. 321–342, 666–672 / библиография/) и в специальном докладе в парижской Высшей школе практических исследований по общественным наукам в 2002 г. (Dmitriev M. Pluralismes religieux, tolеrance, intolеrance en Europe de l’Est /Pologne, Ukraine, Biеlorussie, Russie/, 1500– 1700. Compte rendu des confеrences donnеes ? l’EPHE en mai 2002 // Еcole Pratique des Hautes Еtudes. Section des sciences religieuses. Annuaire. Rеsumеs des confеrences et travaux. T. 110. Paris, 2001–2002. P. 441–445).]. Разумеется, эта тема слишком широка для небольшой статьи, поэтому мы ограничимся рядом наблюдений.




Встреча восточноевропейской православной культуры с Реформацией в XVI–XVII вв


Известно, что Лютер в борьбе с «папизмом» апеллировал к опыту и православной церкви, и гуситов. Интерес к православию проявляли и Меланхтон, и другие деятели протестантизма. Самый известный и характерный эпизод – контакты константинопольского патриарха Иеремии и его окружения с немецкими протестантами[29 - См. сн. 2 на с. 57.]. Некоторые православные греки оказывались в Германии и даже переходили в протестантизм, а протестанты, со своей стороны, пробовали распространять свое учение в православной среде. Такие усилия предпринимались в 1560-е гг. и польскими кальвинистами[30 - См.: Дмитриев М.В. Православие и Реформация. С. 44–45.]. Тогда же Якуб Гераклит, захватив власть в Молдавии, попытался весьма агрессивными методами, опираясь на помощь немецких протестантов, насадить в Молдавии лютеранство, но это ему не удалось[31 - Benz E. Melanchthon und Jakobus Heraklites Despota (Die Reformation in der Moldau) // Benz E. Wittenberg und Byzanz. S. 34–58.]. Выходец из Хорватии Ганс фон Унгнад основал в Урахе, в Германии, типографию, в которой печатались книги для распространения их среди православного населения Балкан. Известен и ряд других попыток немецких протестантов вести пропаганду среди православного населения юго-востока Европы[32 - Benz E. Hans von Ungnad und die Reformation unter den S?dslaven // Benz E. Wittenberg und Byzanz. S. 141–208.]. Все они оказались, в конце концов, бесплодными. Более успешными были усилия по пропаганде кальвинизма в Трансильвании, предпринятые венгерскими кальвинистами. Позднее известный успех в православных регионах Восточной Европы выпал на долю антитринитариев и даже иудаизантов[33 - Mieses M. Judaizanci we wschodniej Europie. Warszawa, 1934; Gоrski K. Studia nad dziejami polskiej literatury antitrinitarskiej XVI wieku. Krakоw, 1949; Pirnat A. Die Ideologie der Siebenb?rger Antitrinitarier in den 1570-er Jahren. Budapest, 1967; Juszczyk J. O badaniach nad judaizantyzmem // Kwartalnik historyczny. 1969. № 1. S. 141–151; Antitrinitarianism in the second half of the 16th century / Ed. by R. Dan and A. Pirnat. Budapest; Leiden, 1982; Dan R. Matthias Vehe-Glirius. Life and Work of a Radical Antitrinitarian with his Collected Writings. Budapest; Leiden, 1982; Pietrzyk Z. Judaizаnci w Polsce w drugiej polowie XVI w. // Zydzi w dawnej Rzeczypospolitej. Materialy konferencji «Autonomia zydow w Rzeczypospolitej szlacheckiej». Miedzywydzialowy zakl. historii i kultury Zydоw w Polsce. Krakоw, Uniw. Jagiellonski, 22–26. IX. 1986. Wroclaw, 1991. S. 144–153; Pietrzyk Z. Judaizers in Poland in the Second Half of the XVIth Century // The Jews in Old Poland, 1000–1795 / Ed. by A. Polonsky, J. Baista and A. Link-Lenczowski. London; N.Y., 1993. P. 23–35. Сведения об основных источниках и исследованиях, касающихся иудаизантов, собраны в ряде томов «Bibliotheca dissidentium» (Bibliotheca dissidentium. Rеpеrtoire des non-conformiste religieux des seizi?me et dix-septi?me si?cles / Ed. par A. Sеguenny. T. VIII. Daniel Bielinski. Stanislaw Budzynski. Wojciech Calissius. Piotr Gonesius, Marcin Krowicki. Stanislaw Taszycki. Andrzej Wojdowski. Baden-Baden, 1987; T. XI. The Heildelberg Antitrinitarians. Johann Sylvan. Adam Neuser. Matthias Vehe. Jacob Suter. Johann Hasler. Baden-Baden, 1989; T. XII. Ungarl?ndische Antitrinitarier. Baden-Baden, 1990; T. XIV. Antitrinitaires polonaise III. Marcin Czechowic. Jan Niemojewski. Christoph Ostorodt. Baden-Baden, 1992; T. XV. Ungarl?ndische Antitrinitarier II. Baden-Baden, 1993).].

Наиболее известный след воздействия протестантизма на православные элиты – тайное обращение в кальвинизм константинопольского патриарха Кирилла Лукариса. Он начал свою церковную карьеру в Литве и на Западной Украине, продолжил ее в Александрии, установил контакты с голландскими кальвинистами и около 1613 г. стал криптокальвинистом. В 1620-е гг., став константинопольским патриархом, Лукарис предпринял попытку реформ в православной церкви, а на рубеже 1620-х и 1630-х гг. опубликовал в Швейцарии кальвинистское «Исповедание веры». И в то время, и позже Лукарис был в центре острейших религиозно-политических конфликтов, несколько раз терял и возвращал патриарший престол и, в конце концов, в 1638 г. был казнен по приказу султана. Его взгляды были осуждены православными соборами в 1638, 1640, 1642 и 1672 гг. [34 - Hering G. ?kumenisches Patriarchat und Europ?ische Politik. 1620–1638. Wiesbaden, 1968 (Ver?ffentlichungen des Instituts f?r Europ?sche Geschichte. 45).]

Встреча протестантизма с православием произошла и на востоке Европы, в России, Украине и Белоруссии.

В русских источниках первые известия о Реформации фиксируются в начале 1550-х гг.[35 - Казакова Н.А. Западная Европа в русской письменности XV–XVI вв. Из истории международных культурных связей России. Л., 1980. С. 213, 238–239. Н. А. Казакова справедливо пишет, что о Реформации не могли не знать в Посольском приказе, но посольские книги за вторую четверть XVI в. не сохранились (Там же. C. 213, 239. Прим. 145, 227). Максим Грек, скорее всего, знакомый с событиями 1517 и последующих годов, наверняка рассказывал о них русским собеседникам и сотрудникам еще в 1520-е гг.] В 1552 г. датский король Христиан, в ответ на просьбу русского правительства помочь в заведении книгопечатания в Москве, послал в Россию протестантского миссионера Ганса Миссингейма. Позднее на службе у Ивана Грозного оказался ряд протестантов. Уже в 1550–1560-е г. в Москве сложилась протестантская колония и была построена лютеранская церковь. Протестанты жили в Москве и других русских городах практически постоянно на протяжении второй половины XVI–XVII вв. Хотя в истории российской протестантской общины были разные времена, в целом она не подвергалась преследованиям[36 - См.: Цветаев Д.В. Протестанты и протестантство; Nolte H.-H. Religi?se Toleranz in Russland 1600–1725. G?ttingen, 1969; Орленко С.П. Указ. соч.; Опарина Т.А. Иноземцы в России.] и была относительно многочисленной. В Москве протестанты жили преимущественно в Немецкой слободе. Хорошо известно, что они играли заметную роль при дворе Алексея Михайловича уже в третьей четверти XVII в.

Скорее всего, русские диссидентские группы середины XVI в. испытали влияние протестантизма. Это видно, в частности, из данных о кружке религиозных диссидентов вокруг Матвея Башкина и о «ереси Феодосия Косого»[37 - Вся соответствующая историография (по состоянию на 1990-е гг.) и сохранившиеся источники отреферированы в кн.: Dmitriev M. V. Dissidents russes. I. Feodosij Kosoj. II. Matvej Baskin.Starec Artemij. См. также: Дмитриев М.В. Московский «Лютер или, скорее, Цвингли». Предшественники российских евангельских христиан в эпоху Ивана Грозного // Традиция подготовки служителей в братстве евангельских христиан-баптистов. История и перспективы. Сб. ст. М., 2013. С. 48–58; Макарий (Веретенников), архим. Башкин Матвей Семёнович // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 4. Афанасий – Бессмертие. С. 401–403.].

В отличие от Московской Руси, протестантизм стал важным фактором религиозно-общественной жизни православных земель Речи Посполитой. Следы религиозных конфликтов и движений, порожденных влиянием протестантов и местных диссидентов в православной среде украинско-белорусских земель, деятельность протестантов и местных «еретиков», отголоски реформационных идей в памятниках религиозной мысли и письменности стали предметом ряда исследований[38 - Обзор историографии: Дмитриев М.В. Православие и Реформация. С. 44–119; Dmitriev M. V. Dissidents russes. P. 25–33.].

Известно, что протестанты (как в Польше, так и вне ее) предпринимали шаги для развертывания миссионерской деятельности среди православного населения Речи Посполитой. Большая роль в этом отводилась распространению среди православного населения протестантских печатных изданий[39 - Benz E. Wittenberg und Byzanz. S. 51–58, 184–189; См., например: Kawecka A. Kancjonaly protestanckie na Litwie w wieku XVI // Reformacja w Polsce. Vol. IV. 1926. S. 128–139.]. Одним из самых важных для религиозной истории украинско-белорусских земель эпизодов такого рода было издание Шимоном Будным «Катехизиса» на «русской мове»[40 - [Будный Cимон]. Катихисисъ то есть наука стародавная христианская от светого писма для простых людей языка русского в пытанияхъ и отказехъ собрана. Несвиж, 1562. О Будном см.: Pietrzyk Z. Szymon Budny (Budnaeus) // Bibliotheca dissidentium. T. XIII. Antitrinitaires polonais II. Baden-Baden, 1991; Kot St. Szymon Budny, der grosste H?retiker Litauens im 16. Jahrhundert // Wiener Archiv f?r Geschichte des Slaventums und Osteuropas. Bd. II. Studien zur ?lteren Geschichte Osteuropas. Graz; K?ln, 1956; Kamieniecki J. Szymon Budny, zapomniana postac polskiej reformacji. Wroclaw, 2002.]. Опубликованные А.Л. Петровым «Няговские поучения»[41 - Поучение на Евангелие по Няговскому списку // Петров А.Л. Памятники церковно-религиозной жизни угроруссов XVI–XVII вв. Пг., 1921. (Сб. Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. 97. № 2). С. 1–226; Петров А. Отзвук Реформации в русском Закарпатье XVI в. Няговские поучения на Евангелие. Прага, 1923. См. также: Дэже Л. Украинская лексика середины XVI в.: Няговские поучения (словарь и анализ). Дебрецен, 1985; Полюга Л.М. Нягiвськi повчання i Пересопницьке Євангелiе (часткове порiвняння) // Матерiали науково-практичноi конференцii «Украiнська мова на Закарпаттi в минулому i сьогоднi» (Ужгород, 5–6 травня 1992 року). Ужгород, 1993. С. 274–278.], недавно введенный в научный оборот сборник проповедей из собрания Ю.А. Яворского[42 - См.: Дмитриев М.В. К истории реформационной проповеди в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. // Советское славяноведение. 1989. № 2. С. 15–26.] отразили воздействие протестантизма на развитие украинско-белорусского православия. Я. Янов констатировал очень сильное влияние кальвинистской «Постылли» Миколая Рея на украинско-белорусские рукописные учительные Евангелия[43 - Janоw J. Tlumaczenia ruskie z Postylli M. Reja w ewangeliarzach kaznodziejskich XVI i XVII wieku // Sprawozdania Polskiej Akademii Umiejetnosci. 1929. T. XXXIV. № 10. S. 310–319; Idem. Tlumaczenia i przerоbki z Postylli M. Reja w pouczeniach ruskich // Sprawozdania PAU. 1947. T. XLVIII. № 8. S. 301–306; Idem. Ze studiоw nad ewangeliarzamy «uczytelnymi» XVI–XVII w. // Slavia. 1950. R. XIX. Z. 3–4. S. 317–335.], и эти памятники, видимо, несут в себе много других следов реформационных тенденций в религиозном сознании украинских и белорусских земель. Об этой важнейшей группе текстов украинско-белорусской культуры второй половины XVI – начала XVII в. начали писать уже в XIX – начале XX в.[44 - Тиховский Ю. О малорусских учительных евангелиях XVI–XVII вв. // Труды ХІІ Археологического съезда. М., 1905. Т. 3. С. 355–356; Франко І.Я. Карпаторуське письменство XVI–XVII вв. // Записки Наукового товариства iм. Т. Шевченка. 1900. Т. ХХХVІI. С. 1–91; Т. ХХХVІII. С. 91–162; Перетц В.Н. К вопросу об «Учительных Евангелиях» XVI–XVII вв. // Перетц В.Н. Исследования и материалы по старинной украинской литературе XVI–XVII веков. Сб. Отделения русского языка и словесности АН СССР. Л., 1926. Т. СІ. № 2. С. 5–14; Его же. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Житомир 21–28 октября 1910 г. К., 1911; Его же. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Полтаву и Екатеринослав // Университетские известия. 1911. № 2. Приложения. С. 1–100; Панькевич І. Ладомирiвське учительне Євангелiе // Науковий збiрник товариства «Просвiта» в Ужгородi. 1923. Вып. 2. С. 93–107; Яворский Ю.А. Новые рукописные находки в области старинной карпаторусской письменности XVI–XVII вв. Прага, 1931.], и их изучение возобновилось в 1980-е г.[45 - Щапов Я.Н. Восточнославянские и южнославянские рукописные книги в собраниях Польской народной республики. В 2 т. М., 1976.; Дмитриев М.В. Православие и Реформация. С. 25–27; Чепига І.П. Учительнi Євангелiя як жанр ораторсько-проповiдницького письменства // Мовознавство. 1995. № 6; Корзо М. Рукописные учительные Евангелия из собраний ЛНБ в традиции церковноучительной литературы Речи Посполитой XVII века. Толкование притчи о богаче и Лазаре. // Рукописна укра?нiка у фондах Львiвськой науковой бiблiотеки iм. В. Стефаника НАН Украiни та проблеми створення iнформацiйного банку даних. Львiв, 1999; Кириллова Л.А. Православный приход Киевской митрополии во второй половине XVI в. Саратов, 2006.] В частности, Г.В. Чуба написала диссертацию и опубликовала большую серию статей, посвященных учительным Евангелиям[46 - Чуба Г.В. До iсторii екзегемно-гомiлiйних редакцiй Євангелiя // Вiснiк Львiвского державного унiверситету. Серiя фiлологiчна. 1997. Вип. 26. С. 46–49; Её же. До проблеми типологiчного розрiзнення Учiтельних Євангелiй другоi половiни XVI – першоi половини XVII ст. // Записки Львiвськой науковой бiблiотеки iм. Стефаника. Львiв, 1998. Вип.6. С. 70–81; Её же. Лiнгво-текстологiчний аналiз Учительних Евангелiй другоi половини XVI–XVII ст. Автореферат дисертацii… кандидата фiлологiчних наук. Львiв, 1998; Её же. Текстологическая классификация учительных Евангелий второй половины XVI в. // Славяноведение. 2002. № 2. С. 82–97; Её же. Учiтельни Євангелия второй половины XVI – первой половины XVII века в iсторii украинского проповидництва // Jezyk, literatura, kultura, historia Ukrainy. Krakоw, 2003; Её же. Со студii над учительными Євангелиями второй половины XVI–XVII вв. // До джерел. Збiрник наукових праць на пошану Олега Купчинського знагоди його 70-рiччя. Т. 2. Киiв; Львiв, 2004; и др. Другую языковедческую диссертацию об учительных Евангелиях написала У. Добосевич (Добосевич У. Мова i стиль рукописних учительних Євангелiй кiнця – початку XVII ст. Автореф. дис. …кандидата фiлол. наук. Львiв, 1997).], и подготовила каталог известных на сегодняшний день соответствующих рукописей[47 - Чуба Г. Украiнськi рукописнi учительнi Євангелiя. Дослiдження, каталог, описи. Киiв; Львiв, 2011.].

Сравнительно недавно осуществлено научное издание одного из учительных Евангелий[48 - Скотарське Учительне Євангелiе – украiнський гомiлiар 1588 року. Текст рукопису пiдготував i видав М. Кочiш. Передмова В.Нiмчука. Сомбатгей, 1997.].

Наверняка со временем в этих рукописях и других источниках будут обнаружены новые сведения о влиянии протестантизма в украинско-белорусских землях. Особенно перспективно в этом отношение обследование уцелевших гродских и земских книг, начатое О. Левицким и позволившее обнаружить очень много нового об антитринитарских общинах в украинских землях в первой половине XVII в.[49 - Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси в XVI и XVII вв. K.,1882. (Киевская старина. 1882. № 4–6).]

Упомянутая нами выше «ересь Феодосия Косого», возникшая в России на рубеже 1540-х и 1550-х гг., со второй половины 1550-х гг. слилась с религиозным нонконформизмом протестантского типа в украинско-белорусских землях. Судьба русских диссидентов и их украинско-белорусских последователей в 1560-е гг. указывает на интеграцию противоцерковного движения, выросшего из православной среды, и польско-литовского протестантизма. Восточнославянские «еретики», судя по дошедшим отрывочным сведениям, становились проповедниками протестантских общин и вели агитацию среди православного населения. Ряд фактов такого рода ясно засвидетельствован источниками[50 - Дмитриев М.В. Православие и Реформация; Его же. «Єресь гусiв» и «ересь Феодосiя Косого» в укра?нсько-бiлоруському релiгiйному життi третьo? чвертi XVI cт. // Вicник Львiвського унiверситету. Серiя iсторична. Вип. 37. Ч. 1. Львiв, 2002. С. 122–144.].

Вряд ли можно сомневаться, что новые следы влияния протестантского учения и местных восточнославянских ересей будут найдены в деятельности и идеологии православных братств, которым посвящена значительная историография[51 - Флеров И.Е. О православных церковных братствах, противоборствовавших унии в Юго-Западной России в XVI, XVII и в XVIII в. СПб., 1857; Коялович М.О. Чтения о церковных западнорусских братствах. М., 1862; Лонгинов А.В. Памятник древнего православия в Люблине. Православный храм и существовавшее при нем братство. Варшава, 1883; Сцепуро Д. Виленское Свято-Духовское братство в XVII и XVIII столетиях // Труды Киевской духовной академии. 1898. № 9, 11; 1899. № 4, 6, 8, 9. (Отд. изд.: Киев, 1899); Папков А. Братства. Очерк истории западнорусских православных братств. Сергиев Посад, 1900; Крыловский А.С. Львовское ставропигиальное братство (опыт церковно-исторического исследования). Киев, 1904; Iсаевич Я.Д. Братства та iх роль в розвитку укра?нськоi культури XVIXVIII ст. Ки?в, 1966. С. 16–32 (здесь же библиография, касающаяся братств); Isaievych Ia. Between Eastern Tradition and influences from the West: Confraternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia // La percepzione del Medioevo nell’epoca del Barocco: Polonia, Ucraina, Russia. Atti del Congresso tenutosi a Urbino, 3–8 liglio 1989. Roma, 1990 P.269–293. (Richerche Slavistiche. XXXVII. 1990); Bardach J. Bractwa cerkiewne na ziemiach ruskich Rzeczypospolitej XVI–XVII w. // Kwartalnik historyczny. 74. 1967. S. 77–82; Isaievych Ia. Confraternities of laymen in early modern Ukraine and Belarus // Belarus. Lithuania. Poland. Ukraine. The foundations of historical and cultural traditions in East Central Europe. Lublin; Rome, 1994. P. 175–198; Капраль М. Брати Рогатинцi – старiйшини Львiвського Успенсьского братства // Укра?на в минулому. Ки?в; Львiв, 1992. Вип. 2. С. 50–60; Mironowicz A. Bractwa cerkiewne w Rzeczypospolitej. Bialystok, 2003; ; Lorens B. Bractwa cerkiewne w eparchii przemyskiej w XVII i XVIII wieku. Rzeszow, 2005; Isaievych Ia. Voluntary Brotherhood. Confraternities of Laymen in Early Modern Ukraine. Edmonton; Toronto, 2006; Лукашова С.С. Католическая и православная традиция: церковные братства 14–17 вв. // Обществоведение в Московском институте стали и сплавов. 1996. № 1. С. 22–32; Её же. Миряне и церковь: религиозные братства Киевской митрополии в конце 16 века. М., 2006 (см. и обширную рецензию М. Капраля на книгу С.С. Лукашовой: Капраль М. «У своему соку», або чи вартiсним е дослiдження без архiвих джерел? // Укра?нський гуманiтарний огляд. Вип. 13. Ки?в, 2008. С. 133–144); Шустова Ю.Э. Взаимоотношения Львовского Успенского братства с властными структурами Речи Посполитой в конце XVI–XVIII вв. // Историко-филологический вестник Украинского института. М., 1997. Т. 1. С. 125–131; Её же. Типология происхождения братств Украины // Там же. С. 113–116; Её же. Документы Львовского Успенского Ставропигийского братства (1586–1788): источниковедческое исследование. М., 2009. См. полезный обзор историографии: Капраль М. Iсториографiя Львiвського Успенського братства // Укра?на в минулому. Вип. 1. Ки?в; Львiв, 1992. С. 54–71. Cм. также: Kumor B. Koscielne stowarzyszenia swieckie na ziemiach polskich w okresie przedrozbiorowym // Prawo kanoniczne. 1967. N 10. P. 289–318.].

Вопрос о ранних этапах развития братств очень плохо обеспечен источниками и остается дискуссионным[52 - Iсаевич Я.Д. Найдавнiшi документи про дiяльнiсть братств в Укра?нi //Укра?на давня i нова. Народ, релiгiя, культура. Львiв, 1996. С. 50–62 (впервые изд.: Icторичнi джерела та iх використання. Вип.2. Киiв, 1965); Капраль М. Чи iснувало Львiвське Успенське братство перед 1586 роком? // Успенське братство i його роль в украiнському нацiонально-культурному вiдродженнi. Львiв, 1996. С. 8–12; Mironowicz A. Geneza bractw cerkiewnych // Bialoruskie zeszyty Historyczne. Bialystok, 1996. 2(6). S. 22–30 ; Isaevich Ya. D. Les confrеries religieuses de rite oriental en Ukraine et Biеlorussie // ?tre catholique, ?tre orthodoxe, ?tre protestant. Confessions et identitеs culturelles en Europe mеdiеvale et moderne. Еtudes rеunies et publiеes par Marek Derwich et Mikha?l V. Dmitriev. Wroclaw, 2003. P. 193–205; Тимошенко Л.В. Генеза церковних братств та початковий етап мирянського руху в Киiвськiй митрополii в XVI ст. (iсторiографiчна традицiя i спроби новiтнього осмислення проблеми) // Крiзь столiття. Студi? на пошану Миколи Крикуна з нагоди 80-рiччя. Львiв, 2012.]. Мы знаем, тем не менее, что во второй половине 1580-х гг. в отношениях мирян и духовенства по инициативе светских патронов церкви была осуществлена своего рода реформа, санкционированная сначала антиохийским патриархом Иоакимом и вслед за ним – константинопольским патриархом Иеремией[53 - См., в частности: Тимошенко Л.В. Ставропiгiя церковних братств у контекстi Берестейськоi унii. Історiографiчний аспект // Confraternitas. Ювiлейний збiрник на пошану Ярослава Ісаевича. Львiв, 2006–2007. С. 250–267. (Украiна: культурна спадщина, нацiональна свiдомiсть, державнiсть. Збiрник наук. праць. Вип. 15 / Інститут украiнознавства iм. І. Крип’якевича НАН Украiни); Тимошенко Л.В. Ставропiгiя церковних братств i генеза Берестейськоi унii // Koscioly wschodnie w Rzeczypospolitej XVI–XVIII wieku. Zbiоr studiоw. Lublin, 2005. S. 237–250.].

Схожий с львовским устав был дан Виленскому братству[54 - Собрание древних грамот и актов городов: Вильны, Ковна, Трок, православных монастырей, церквей и по разным предметам. В 2 ч. Вильно, 1843. Ч. 2; Устав Виленского братства // Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. В 2 т. Киев, 1883. Т. 1. Приложение № 36; Сравнение уставов: Крыловский А.С. Львовское ставропигиальное братство. С. 41–42.]. Тогда же он был утвержден при посещении Вильно патриархом Иеремией. Грамотой от 1 декабря 1588 г. патриарх Иеремия подтвердил данный Иоакимом устав Львовского братства[55 - Памятники, изданные Временной комиссией для разбора древних актов. В 4 т. Киев, 1852. Т. 3. № 4. С. 14–16.]. Братства стали возникать во многих городах и местечках: в Красном Ставе и Рогатине (1589), Бресте, Гродке и Гологорах (1591), Комарне (1592), Бельске и Люблине (1594), Галиче (около 1594) и др. Братства продолжали возникать и после 1596 г.: в Старой Соли (1600), Могилеве и других центрах. В начале XVII в. известны братства в Дрогобыче, Самборе, Саноке, Каменце, Струмиловой, Замостье[56 - Тимошенко Л.В. Скiльки церковних братств заснували патрiархи в XVI – першiй половинi XVII ст. (до проблеми генези та масштабiв ставропiгiйськоi форми органiзацii мирянського руху) ? // Львiвське Ставропiгiйське Успенське братство: iсторiя та культура. 1586–2011. Наукова конференцiя на вiдзначення 425-лiття органiзацiйного встановлення Львiвського Успенського братства як Патрiаршоi Ставропiгii. Львiв, 30–31 березня 2011 р. Львiв, 2012; Тимошенко Л.В. Тернопiльське братство Рiздва Христового у свiтлi маловiдомих та нововiднайдених джерел (друга половина XVI–XVII ст.) // Actes testantibus. Ювiлейний збiрник на пошану Леонтiя Войтовича / Украiна: культурна спадщина, нацiональна свiдомiсть, державнiсть. Вип. 20. Львiв, 2011. С. 669–682.]. Их уставы были составлены по образцу уставов Виленского и Львовского братств.

Братства и миряне вообще приобрели громадный вес в церковной жизни, как бы оттеснив духовенство на второй план во всех не-богослужебных вопросах. Фактически в украинско-белорусской церкви устанавливалось своего рода двоевластие, и религиозный кризис приобретал совершенно беспрецедентные формы[57 - Об остроте кризиса в Киевской митрополии и значении этого фактора в истории Брестской унии см.: Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом. Генезис Брестской церковной унии 1595–1596 гг. М., 2003. С. 103–130.].

Во многих документах, исходящих от братств, можно найти мотивы, которые сближают их с европейским протестантизмом. Это сказывается прежде всего в отстаивании права мирян управлять церковью и даже руководить духовенством. Нет спора, что внешне такое устремление ставит под вопрос самый фундамент традиционного церковного порядка и практически ничем не отличается от протестантского положения о «всеобщем священстве». В документе Луцкого братства[58 - Постановление об общежительстве в братстве Луцком // Памятники, изданные Временной комиссией для разбора древних актов. Киев, 1845. Т. 1. С. 55–82.], определявшем устав создаваемого при братстве монастыря, идея ответственности мирян за состояние церкви доведена до обобщенного представления о равном участии мирян и духовенства в обеспечении спасения, фактически – в распоряжении тем, что М. Вебер назвал Heilsmittel: «Яко члонки обоего тела церкве Христовы, ани светские без духовных ани духовныи без светских в услугованю збавеня людского досконале и достатне потребными быти не могут, и для того в едность любви и в ровность поваги вступилисмо, же несть прочее Июдей ни еллин, несть раб ни свобод, несть духовный ни людин, несть благородец ни простец, несть любомудр, ни невежа, но вси есмы едино в Христе Иисусе»[59 - Там же. С. 57–58.]. Заключенная в приведенном высказывании новозаветная аллюзия (Гал. 3:28: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе») релевантна при решении вопроса об отношении братств к протестантизму. На тот же библейский текст, как мы видели, опирались многие европейские радикальные реформаторы[60 - В ослабленном и модифицированном виде (что само по себе указывает на изменение характера братского движения) тот же мотив звучит в подтвердительной грамоте, данной через 50 лет, в 1670 г. Перемышльским и Самборским епископом Георгием Гошовским Старосольскому братству («в братстве нет ни богатого, ни нищего, ни мужчины, ни женщины, ни свободного, ни раба, но все равны как члены одного тела; здесь богатый не унижает бедных, а нищий не укоряет богатого»; тут же приведена ссылка на апостолов, считавших все имущество общим // Памятники, изданные Временной комиссией для разбора древних актов. Киев, 1859. Т. 4. С. 23). Из декларации оказалось изъято как раз то, что сближало ее с идеей «всеобщего священства». В этом отразилось восстановление епископского контроля над братствами по второй половине XVII в.].

Автор «Перестроги», например, практически не скрывал своих симпатий к протестантам. Он был близко знаком с протестантской литературой, внес один из разделов известного сочинения З. Любберта «De papo romano» в свое сочинение, выражал удовлетворение, что Виленское братство тесно связано с протестантами и что они выступают в защиту православных на сейме. Легко понять, почему Балабан называл братских священников «лютерами»[61 - Monumenta Confraternitatis stauropigianae Leopoliensis / Ed. W. Milkowicz. Leopolis, 1895. Т. 1. № 130. C. 202.].

Вполне ясное представление о сути реформы можно составить, прочтя уставную грамоту Львовского братства. В первой части устава определяются правила вступления в братство и основные задачи его деятельности. Во второй же части Иоаким от имени «собора патриархов» дает «моц сему Братству церковному обличати противныя закону Христову и всякое безчиние от церкве отлучати». Полномочия братства в борьбе против «бесчиний» оказывались необыкновенно широки. Епископ и протопоп должны были отказывать в благословлении («неблагославляти») того, кого братство отлучит от церкви «през священника своего». Братство получало право «упомянуть словом или писанем обсылати» живущих «не по закону» «или мирскых, или духовных», будь то протопоп или поп, или дьякон, или один из причетников. О тех, кто оказал бы сопротивление, нужно доносить епископу. Этот контроль распространялся на все православные церкви Львова и «иншии котории братства». То же самое вменялось в обязанность другим городским братствам (п. 35). Под особым наблюдением должны были быть попы. О посещении ими корчмы, предоставлении денег в рост, распутстве (упомянуты попы-блудники), двоеженстве, обращении к ворожеям следовало доносить епископу, подтверждая обвинение свидетельствами «двух человек христианских». Все другие братства должны были повиноваться Львовскому. Епископ лишался права самостоятельно судить провинившихся братчиков. Более того, братство получало право открытого неповиновения недостойному епископу: «Аще же и епископ сопротивится закону, истинне, и не по правилом святых апостол и святых отец строяще церков, развращающе праведных в неправду, подкрепляюще руки беззаконником, – таковому епископу сопротивитися всем, як врагу истинны». Епископ же, со своей стороны, лишался права неповиновения братству[62 - «Сим всем законне писаным епископ не имает противитися сему праву, от нас духовне церкви сей в вечныя роды, ани противитися яковыми правы, от земнаго царства надаными, по внешнему обычаю; но закона духовного писаным повинутися без всякого прекословия» (п. 40). А нормы «духовного закона», как видно из устава (п. 39 и др.) должны были устанавливаться собранием братчиков на основе «святых книг Ветхого и Нового закона» и преданий Святых Отцов… (!).]. Всякий же из верующих, начиная с архиепископа и кончая простым причетником или мирянином, кто решился бы сопротивляться диктату братства, должен был подвергнуться неблагославлению братства и всех патриархов.

Сверх того, начиная с 1590-х гг., устанавливаются довольно прочные связи православных кругов Речи Посполитой с польскими протестантами, которые оказались естественными союзниками православных в борьбе с унией[63 - См.: Жукович П.Н. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (до 1609 г.). СПб., 1901; Его же. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (с 1609 г.). В 6 вып. Спб., 1903– 1912; Chodynicki K. Kosciоl prawoslawny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny. 1370–1632. Warszawa, 1934; Dziegielewski J. O tolerancje dla zdominowanych. Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania Wladyslawa IV. Warszawa, 1986; Kempa T. Wobec kontrrefomacji, Protestanci i prawoslawni w obronie swobоd wyznaniowych w Rrzeczypospolitej w koncu XVI i w pierwszej polowie XVII wieku. Torun, 2007.].

После Брестского собора положение православной иерархии отнюдь не стало легче. Хотя Гедеон Балабан в конечном итоге помирился с Львовским братством, и распри между братским движением и духовенством были до известной степени преодолены, напряжение в отношениях братчиков и церкви сохранилось. К. Сакович, бывший одно время проповедником Люблинского православного братства, говорил, что православная церковь управляется «противоестественным образом» (contra naturam), потому что «не духовенство руководит народом, а напротив – народ духовенством» (non clerus populum, sed populus clerum dirigit[64 - Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Т. 1. С. 122.]). К братствам неприязненно относился и М. Смотрицкий[65 - Там же. С. 124–125.]. Одной из задач его поездки в Константинополь было получение грамоты, которая отменила бы ставропигиальный статус братств. Грамота была Смотрицким привезена, и это только подлило масла в огонь[66 - Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. В 12 т. Кн. 6. Период самостоятельности Русской Церкви (1589–1881). Патриаршество в России (1589– 1720). Отд.1. Патриаршество Московское и всея Великия России и Западнорусская митрополия (1589–1654) / Под ред. М. В. Дмитриева, Б. Н. Флори, В. С. Шульгина. М., 1996. С. 440.].

Специфика украинско-белорусского братского движения ставит исследователей в затруднительное положение. Одни видят в братствах «специфическую форму реформационного движения в православных странах»[67 - Ничик В.М. До питання про схоластинiсть фiлософських курсiв у Киэво-Могилянськоi академii // Вiд Вишенського до Сковороди (З iсторii фiлософськоi думки на Украiнi 16–18 ст. Киiв, 1972. С. 65. Я. Д. Исаевич считает, что братства придерживались «полу-протестантской» программы: «сonfraternities which, at least in most cases, were anticlerical and sometimes even adhered to the semi-protestant concept of lay control of priests and bishops» (Isaievych Ia. Between Eastern Tradition and influences from the West. P. 279).]; другие – наоборот, своеобразные институты, так сказать, православной контрреформации[68 - И. Я. Франко не раз отмечал, что братства «пропитаны западноевропейским реформационным духом» (например: Франко I. Зiбрання творiв у п’ятдесяти томах. К., 1981. Т. 27. С. 319). Но тот же И. Я. Франко называл братства православным эквивалентом католической контрреформации (Franko I. Charakterystyka literatury ruskiej XVI–XVIII w. // Kwartalnik historyczny. 1892. Zeszyt 4. S. 697).]. Причина трудностей, видимо, в том, что прямое перенесение типологии западных религиозных движений, идей и институтов на православную почву неадекватно передает суть явлений, выросших на основе православных традиций. С одной стороны, речь шла об узурпации мирянами всей полноты власти в церкви (духовенству оставлялись фактически лишь литургические функции). Революционность таких амбиций несколько скрадывается только традициями светского патроната над приходами, монастырями и епископиями[69 - О праве и практике светского патроната над приходами, монастырями и епископствами см.: Левицкий О. Внутреннее состояние западнорусской церкви в польском государстве в конце XVI в. и уния // Архив Юго-Западной России. Киев, 1883. Ч. 1. Т. VI. С. 1–182; Левицький О. Внутрiшн?й стан захiдно-русько? церкви в Польско-литовськiй в кiнц? XVI ст. та Ун?я // Розвiдки про церковнi вiдносини на Укра?н?–Руси. XVI–XVIII вв. Львiв, 1900. С. 1–80. (Фототип. переизд.: Львiв, 1991); Грушевський М.С. Iсторiя Укра?ни–Руси. Т. 5. Суспiльно-полiтичний i церковний устрi? i вiдносини в укра?нсько-руських землях XIV–XVII вiкiв. Львiв, 1905 (репринт: Ки?в, 1994); Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. М., 1992 (переизд.: Флоря Б.Н. Исследования по истории церкви. Древнерусское и славянское средневековье. М., 2007); Dmitriev M.V. ?tre orthodoxe en Ruthеnie (Ukraine, Biеlorussie) au XVIe si?cle: les institutions et le vеcu chrеtien // ?tre catholique, ?tre orthodoxe, ?tre protestant. Confessions et identitеs culturelles en Europe mеdiеvale et moderne. P. 355-371; Chodynicki K. Tak zwane prawo «podawania» w Cerkwi prawoslawnej na ziemiach Pzeczypospolitej w XV i XVI w. // Sprawozdania Poznanskiego Towarzystwa przyjaciоl nauk. 5. 1931. S. 44–49.]. С другой стороны, узурпация церковной власти ни в коем случае не воспринималась как покушение на церковные традиции. Братчики не сознавали себя и не были «православными протестантами». Их претензии, как кажется, диктовались особенностями унаследованной от Византии восточнохристианской экклезиологии. Поэтому представляется возможным квалифицировать братства не как типологически близкое протестантизму религиозное движение, а как выражение процессов православной конфессионализации[70 - Дмитриев М.В. Церковные братства Киевской митрополии в конце XVI в.: результат «православной конфессионализации»? // Сравнительная история: методы, задачи, перспективы. Сб. ст. М., 2003. С. 133–153; Dmitriev M. Les confrеries de Ruthеnie dans la deuxi?me moitiе du XVIe si?cle – une «Rеforme orthodoxe»? // ?tre catholique, ?tre orthodoxe, ?tre protestant. Confessions et identitеs culturelles en Europe mеdiеvale et moderne. P. 208–220.].




Протестантизм в зеркале восточнославянских православных полемических сочинений


Каким виделся протестантизм русским и украинско-белорусским книжникам XVI–XVII вв.? Русские летописи XVI в., упоминая лютеранство, видят в нем только иконоборчество и осквернение церквей[71 - Казакова Н.А. Западная Европа в русской письменности XV–XVI вв. С. 213–214.]. В них включено и послание константинопольского патриарха Иоасафа, в котором признаки «злославимой и пагубной и богомерской Люторской ереси» сведены к следующим: отрицание таинства причастия, священства, непризнание постов, отвержение икон, отказ почитать святых и поклоняться их мощам[72 - [Иоасаф]. Послание константинопольского патриарха Иоасафа к митрополиту Макарию, 1561 года // Полное собрание русских летописей. Т. XIII. Вторая половина тома. СПб., 1906. С. 334–339. Во-первых, «глаголют бо проклятии лютори ложно, яко святое и пречистое тело и кровь Христа Бога нашего, хлеб и вино, в божественной тайне бываема от святых иереев свидетельствуема, не то есть самое тело Господне и не то же честная кровь» (c. 335). На второе место поставлено учение о «всеобщем священстве» («к сим же паки хулы глоголют глоголемыя Люторы, яко аще что будет служащих в божественой литургии и во всяком действе, аще будет священник ли, простой человек» (c. 336). «Третья хула» лютеран состоит в том, что они не постятся, а «четвертая хула преступления вашего, о проклятии Лютори, неверием не поклоняетеся божественным и святым иконам». Пятая же «хула» «лю-торов» состоит в том, что они не чтят угодников и св. мощей.].

Однако самый репрезентативный источник для ответа на наш вопрос – православная полемика с протестантизмом. Этому сюжету посвящена довольно обширная литература[73 - См. выше, сн.7.]. Полемика велась с момента встречи, т. е. с середины XVI в., на протяжении многих десятилетий. Одна из самых известных страниц этой полемики – диспут Ивана Грозного с Яном Рокитой, посланником и министром общины Чешских братьев в 1570 г.[74 - [Иван Грозный]. «Ответ государев» протестантскому проповеднику Яну Роките. Май 1570 г. // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. М., 1878. Кн. 2. Вып. 1. Древнерусские полемические сочинения против протестантов / изд. А. Попов. (Переизд.: Tsar Ivan IV’s reply to Jan Rokyta / Ed. by V. A. Tumins. Paris; The Hague, 1971 /Slavic Printings and Reprintings. 84/). Недавно вышло новое критическое издание памятника: Люторъ иже лютъ: прение о вере царя Ивана Грозного с пастором Рокитой / изд. Н. Марчалис. М., 2009. Этот памятник внимательно изучался в контексте истории противопротестантской полемики, а недавно ему посвятила специальную статью О.В. Чумичева (Чумичева О.В. Иван Грозный и Ян Рокита: столкновение двух культур // Конфессионализация в Западной и Восточной Европе в раннее Новое время. Доклады русско-немецкой научной конференции 14–16 ноября 2000 г. СПб., 2004. C. 134–152.] Ряд других, не менее интересных памятников православной полемики с протестантами, был создан позднее.

Характерный пример православного восприятия протестантизма – послания старца Артемия, русского ученого монаха, одно время – советника Ивана Грозного и настоятеля знаменитого Троице-Сергиева монастыря. В середине 1550-х гг. Артемий был обвинен в уклонении от правоверия и бежал в украинско-белорусские земли. Здесь Артемий вёл полемику с протестантами в ряде произведений[75 - О старце Артемии см.: Вилинский С. Г. Послания старца Артемия (XVI века). Одесса, 1906; Зимин А.А. Дело старца Артемия // Зимин А.А. И.С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI века. M., 1958. C. 153–168 и по указателю; Schulz G. Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij innerhalb der Bewegung der Besitzlosen in Russland der ersten H?lfte des 16. Jahrhunderts. Erlangen, 1980 (Oikonomia. Quellen and Studien zur Orthodoxen Theologie, XV); Dmitriev M. Dissidents russes. I. Feodosij Kosoj; Dmitriev M. Dissidents russes. II. Matvej Baskin, le starec Artemij; Калугин В.В. Артемий // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3. Анфимий – Афанасий. С. 458–462.]. Особенно характерны в этом отношении его послания к одному из лидеров польско-литовских кальвинистов Шимону Будному, который, как упомянуто выше, опубликовал в 1562 году «Катехизис» на украинско-белорусском (рутенском) языке. Первое послание было написано Артемием в 1563 г. [76 - [Артемий]. Послания старца Артемия / Изд. П.А. Гильтебрандт // Русская историческая библиотека. СПб., 1878. Т. 4. Кн. 1. Памятники полемической литературы в Западной Руси. Стб. 1423–1432. Поправки к изданию в «Русской исторической библиотеке» даны С.Г. Вилинским: Вилинский С.Г. Указ. соч. С. 4–14. Г. Шульц внес уточнения, касающиеся разделения текста отдельных посланий в рукописи (Schulz G. Op.cit. S. 82–84).], второе – в 1564 г.[77 - О датировке посланий см.: Вилинский С. Г. Указ. соч. С. 131, 150.] (это пространное сочинение имеет заголовок «До Симона еретика Будного»[78 - Послания старца Артемия. Стб. 1287–1328.]). Полемическое послание (а точнее – трактат) «К люторским учителям»[79 - Там же. Стб. 1201–1266.] было написано в конце 1560-х гг.[80 - Вилинский С.Г. Указ. соч. С. 127.] Оно известно (под названием «На лю-торы») в двух других списках[81 - Отдел рукописей Российской национальной библиотеки. O XVII 71. Л. 152 об. – 270; Отдел рукописей Российской национальной библиотеки. Q I 493. На существование этих списков обратили внимание А.А. Зимин (Зимин А.А. И. С. Пересветов и его современники. С. 163. Прим. 155) и К. Роземонд (Rozemond K. Ivan Fedorov and starets Artemy // The Slavonic and East European Review. Vol. 63. 1985. № 3. P. 418).]. А.И. Иванов ошибочно атрибутировал это сочинение Максиму Греку[82 - Иванов А.И. Литературное наследие Максима Грека. Л., 1969. С. 117–118.]. В рукописи, опубликованной П. Гильтебрандтом, отсутствует начало, сохранившееся в двух других списках[83 - Оно таково: «На люторы много… да оу… преисполнения. О тщеславии от него же гордость, ибо от неподобнаго мнения презорьство родися. Его же ради хоулние помыслы возникоша. Сим же возрастшим от невнимания сердечного, глаголють уста его и яко от сего познаваем есть ложный учитель и лжепророк. От еже неправе учити от божественых писаний, но от своего сердца по хотению когождо и тоже не приходити избранному от себе на проповедь, како бо могут дерзнути на таковая, аще не послани будут. И яко не подобает прелщатись именем послушаниа, въ еже покарятися неприазни, но внимати опасно божию евангелию и святых апостол учению и прочих святых. Я же сим последуюм и тако искоушати духи аще от Бога суть. И яко деяние предваряет видениа, видение же необуздано действом страха божиа в погибель вносить человека. Сицевый бо чин презревше возгордеса нецыи хотяще быти законооучители, не разумеюще же ниаже глаголють, ни от них же утвержаются. И яко все божественое писание трояко глаголет. И яко писания многа суть, но не вся божествена. Тем же чтый да разумет». (Текст, который следует от этого места, восходит к молитве Манассии /Rozemond K. Ivan Fedorov and starets Artemy. P. 420–421/): «Господи вседержитель, боже вечный и безначалный иже благости ради единоа приведый от небытиа в бытие всяческаа словом си вседетелным и духом оуст своих с расленым иже промыляа присно и съдержа, износяи по числу тварь свою и по имени взывая из последняа лета неизреченыя ради милости твоея падшее наше естество паки възвал еси схо-жением единороднаго сына твоего, Господа нашего Исуса Христа. Иже обнови нам путь новъ и законъ ветхих заповедей своих оучением оупразднив, предастъ (ся) же прегрешениа наше и въскрес оправданиа ради нашего его же язво…» (Отдел рукописей Российской национальной библиотеки. O XVII 71. Л. 152 об. – 154 об.). C этого места начинается текст, опубликованный в издании посланий старца Артемия.].

Отвечая на просьбу Будного написать, какие черты кальвинистской церкви понравились православным, Артемий обрушивает на протестантов резкую и даже грубую критику. Мы, пишет Артемий от имени православных, не смеем называть церковью ваши общины, ибо веруем во святую соборную апостольскую церковь. А в ваших богопротивных общинах нет никакого согласия, кроме мясоядения и отсутствия поста. Всё ваше учение состоит в том, чтобы порочить церковь Христову и истинных христиан. Артемий отказывает «люторам» в праве именоваться христианами и обвиняет их в том, что они уничтожают великую силу слова Божьего[84 - Послания старца Артемия. Стб. 1426–1427.]. В другом послании к Будному Артемий заявил, что в «новых науках тайна деется антихристова беззакония»[85 - Там же. Стб. 1289.]. Изданный в Несвиже «Катихизис» – это мягкая перина, но легший на неё поломает себе кости, то есть погубит свое душевное мужество, ибо под мягкостью этой перины скрываются острые ножи, предающие душу вечной смерти. В прелесть нового учения впадают люди с растленным разумом по причине своего человекоугодия, тщеславия и корыстолюбия. Они разоряют христианскую веру, переданные апостолами уставы, вводят вместо божественных правил свою самозаконную лесть и вымыслы и т.д.[86 - Там же. Стб. 1290–1291.]. Будному и его сторонникам вменяется высокомерие, ложь, развращение веры, исполнение воли антихриста[87 - Там же. Стб. 1294 passim.].

В других посланиях Артемий называет «люторов» «духоборцами», которые, называя богослужение «чарами и плясанием», а хлеб причастия – простым хлебом, а не телом Господним, заменили веру на «лжеименитый разум», мудрствуют «по плоти», не понимают Евангелия Христова и проповедуют вместо него Десятословие[88 - Там же. Стб. 1276–1278.].

«Послание к люторским учителям» наилучшим образом показывает, как воспринимался Артемием протестантизм. Очень характерно, что учение протестантов представлено им совершенно неадекватно. На первый план выдвинуто не то, что на самом деле составляло суть протестантизма (оправдание верой, отношение к писанию, отрицание авторитета папы римского, роль мирян в церкви, отказ от большинства таинств, понимание евхаристии), а то, что составляло существенные для православной традиции точки идейной конфронтации с диссидентами внутри самой православной церкви. Артемий упрекает «еретиков» в том, что они проповедуют, не будучи посланы. А если посланы, то почему проповедуют Десятословие, а не евангельское учение? Артемий перечисляет основные идеи «еретиков»: отказаться от воздержания в супружеских отношениях и от постов, не поклоняться иконам и изменить богослужение («… иконам не кланятися и служба Божиа инако имети»). По учению протестантов, изображение Христа – виселица, икона Христа и его святых – языческие идолы, почитающие Христа при посредстве икон – идолопоклонники, умершие святые – обыкновенные покойники, церковь Божия – болванница, монахов «вы за скотину и зверя дивыя имеете»[89 - Там же. Стб. 1211.].

В другой части того же сочинения Артемий следующим образом излагает учение своих оппонентов. Они утверждают, что проповедуют евангельское учение и тех, кто идет за ними, называют евангельскими детьми. Однако главное место в учении еретиков занимает Десятословие. «Потом глаголете: “не почитай образов, не кланяйся иконам, есть идоли язычестии, дело рук человеческих, владость” …И паки глаголете: “такоже и кресту Христову не поклоняйся, то есть виселица; и крестного знамения на лици не чини, не мотай руками; литоргиа не требе; аще ли въсхощет кто причащатися, то кознодея дает хлеб прежде, а потом вино; а пръвая служба и все церковное пение недобре; таже и преданная посты от церкве в общину не постити; а опитемии за грехи не требе, токмо покланяние (sic!) истинно; и крещение, и всяко последование древнее, и молитвы прежде писаныя от святых, яко непотребны, отставити; постническое житие, рекше отшелничьства мира, отнюдь ни на кою же ползу, занеже всего того во евангелии не писано»[90 - Там же. Стб. 1250–1251.].

Ясно, что изложенные им взгляды к протестантизму и к проповеди польских протестантов имеют, скорее, косвенное отношение. Речь шла о том, что было болезненно именно для православия и стало предметом критики со стороны русских и украинско-белорусских диссидентов, вышедших из православной среды. Артемий, по сути дела, не заметил и не понял в протестантизме его подлинно специфические и кардинальные черты. Почему? Потому что вопросы оправдания, церковной автономии, участия мирян в управлении церковью, целибата и причастия под двумя видами были неактуальны для православия, были разрешены давно и в духе, отчасти (но лишь отчасти и внешне!) сходном с протестантизмом. Из этого в очередной раз видно, что православная и католическая культура в Речи Посполитой вращались как бы на разных орбитах, точки перекрещения которых были весьма немногочисленны.

В целом старец Артемий (как и другие православные полемисты той эпохи) далеко не адекватно воспроизводил доктрину Лютера и других протестантов. Koнечно, можно предположить, что Артемий был плохо знаком с протестантским учением, и поэтому не видел в нем того, что составляло существенные стороны европейской Реформации. Однако с протестантами полемизировал не один только Артемий. В последние десятилетия XVI – первой половине XVII в. в России, Украине и Белоруссии был написан целый ряд антипротестантских сочинений, некоторые из них были изданы и широко читались. И практически все православные авторы понимали протестантизм чрезвычайно односторонне, видя в нем то, что волновало именно православных и не замечая того, что было принципиально для католиков, кальвинистов и лютеран. Православные полемисты видели в протестантизме прежде всего иконоборчество, отрицание таинств и обрядов христианской церкви, атаку на монашеские институты церковной жизни. Центральную для протестантизма проблему оправдания верой православные полемисты как бы «не замечали», потому что она была «невнятной», иррелевантной для православной традиции. С другой стороны, периферийное для протестантизма иконоборчество оказывалось на первом плане.

Возможно, самая лучшая и широко известная иллюстрация того, как православные и протестанты не понимали друг друга, это обмен посланиями между константинопольским патриархом Иеремией и тюбингенскими теологами (Крузием и другими) в 1570-е гг. Этот эпизод религиозной истории Европы хорошо известен и изучен[91 - Wendebourg D. Reformation und Orthodoxie: der ?kumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der W?rttembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573–1581. G?ttingen, 1986. См. также: Zachariades G.E. T?bingen und Konstantinopel. Martin Crusius und seine Verhandlungen mit der griechisch-orthodoxen Kirche. G?ttingen, 1941 (Schriftenreihe der Deutsch-Griechischen Gesellschaft. Heft 7); Engels W. T?bingen und Byzanz. Die erste offiziele Auseinandersetzung zwishen Protestantismus und Ostkirche im 16. Jahrhundert // Kyrios. 5. 1940/41. S. 250 ff.]. Как пишет Д. Вендебург, «обнаружится, что позиция обеих сторон отмечена рядом недоразумений – от языково-технических ошибок в ложном понимании того или иного текста вплоть до случаев, в которых собеседники попросту не слышали друг друга, так как традиции и мыслительные структуры были фундаментально разными, в чем стороны, однако, не отдавали себе отчета»[92 - Wendebourg D. Op. cit. S. 152 («Es wird sich zeigen, dass auf beiden Seiten eine Reihe von Missverst?ndnissen vorliegen – von sprachlich-technischen Pannen ?ber Fehldeutungen des jeweiligen Textes bis hin zu F?llen, in denen man schlicht aneinander vorbereitredete, weil Traditionen und Denkstrukturen grundverschieden waren, ohne man sich dessen bewusst gewesen w?re»). Исследовательница констатирует также, что многие богословские посылки протестантов и многие их утверждения «были чужды патриарху, и едва ли не полностью непонятны». Это не значит, что Иеремия вообще не понимал того или иного тезиса. Он мог адекватно передавать содержание этих тезисов, но много чаще высказывания протестантской стороны не представлялись ни верными, ни ложными, но оставались для него или неясны, или не вполне внятны, не говоря уже о тех случаях, когда Иеремия попросту искажал смысл прочитанного (Ibid. S. 153: «viele theologishe Anliegen der Confession Augustana und viele Feststellngen “waren dem Patriarchen fremd, wenn nicht v?llig unverst?ndlich”. D.h. nicht, er habe darin ?berhaupt nicht verstanden… Er referiert etc. Aber h?ufiger sind de F?lle “in denen ihm Aussagen weder falsch noch richtig, sondern unklar oder unvollst?ndig ershienen, von denen, die er schlicht missdeutete, ganz abgesehen”»).]. К схожим выводам пришёл в своё время и Г. Флоровский, добавив, что «это была последняя вероучительная декларация Востока, в которой не видно следов влияния западной традиции. В некотором смысле это был эпилог византийского богословия»[93 - Florovsky G. An Early Ecumenical Correspondence (patriarch Jeremiah II аnd the Lutheran Divines) // World Lutheranism of Today. A Tribute to Anders Nygren. Oxford, 1950. P. 106 (“It was the last doctrinal statement in the East, in which no influence of Western tradition can be detected. It was, in a sense, an epilogue to Byzantine theology”).].

По словам И. Мейендорфа, известного православного теолога и историка церкви, обмен посланиями между Иеремией и тюбингенскими богословами показывает «отсутствие в ту эпоху подлинно общего языка. Иеремия II прямо квалифицировал протестантизм как раскол, порожденный внутренними факторами именно Запада, и не осознавал существа событий, которые привели протестантов к разрыву с Римом»[94 - Meyendorff J. La signification de la Rеforme. P. 123(«l’absence, ? cette еpoque, d’un vеritable language commun. Jеrеmie II considеra ouvertement les protestants comme un schisme intеrieur ? l’Occident et ignora la substance des еvеnements qui les avaient fait sortir de l’obеdience romaine»).].

При этом нужно подчеркнуть, что непонимание было двусторонним: не только православные не видели того, что было самым существенным в доктрине протестантов, но и протестанты не замечали многого, что имело основополагающее значение для православной традиции.

Но почему православные не понимали протестантизм и vice versa? Тут мы подходим к фундаментальному структурному вопросу – вопросу о совместимости самой проблематики протестантизма и конфессиональной специфики византийско-православных традиций.

В данном случае невозможно обойтись без опыта историко-богословских исследований. И. Мейендорф подчеркнул, что православие и протестантская Реформация XVI в. были обращены во многом к совсем разным проблемам и употребляли во многих областях совсем разные богословско-культурные языки. «Непроницаемость» православной культуры для протестантизма «попросту отражает факт, что теологические формулы протестантизма – по крайней мере тогда, когда их рассматривают в свете восточной патристической традиции – прочно зависят от западной, августиновской проблематики» религиозной мысли[95 - Meyendorff J. Op.cit. P. 120 («impermеabilitе… illustre simplement le fait que la formulation thеologique du protestantisme – du moins quand on le voit ? la lumi?re de la tradition patristique orientale – dеpend fondamentalement de la problеmatique occidentale et augustinienne»).]. С другой стороны, пишет Мейендорф, оставляет сильное впечатление конвергенция богословской проблематики протестантизма с самыми фундаментальными темами восточнохристианского патристического синтеза. В особенности, это идея, что «спасительная благодать никогда, ни при каких обстоятельствах не может быть понята как тварная реальность» [96 - Ibid. («Nеanmoins, ont est frappе par convergence de cette problеmatique avec les еlements les plus important de la synth?se patristique. En particlier – l’idеe «que la gr?ce salvatrice ne peut jamais, en aucune circonstance, ?tre considеrеe comme crееe»).]. Лютер и Кальвин интуитивно отбросили идею, что благодать может быть «заслужена» или «распределена» и «передана» теми или иными институтами и лицами. Казалось бы, их интуиция сделала возможным сближение с православной традицией, «которая не оставляет ни малейшего места ни для идеи тварной благодати, ни для идеи человеческих “заслуг” в деле спасения индивида».[97 - Ibid. («C’est l? sans aucune doute une rencontre fondamentale entre eux et l’Orthodoxie, qui ne donne la moindre place ni ? l’idеe d’une gr?ce crееe, ni ? celle d’un “mеrite” humain pour le salut de l’homme»).] И, тем не менее, основы богословия таинств, учения о почитании святых и Богоматери, понимание экклезиологии в протестантизме, унаследовавшем фундаментальные установки богословского мышления от августинизма, были таковы, что подлинный диалог (даже и в рамках полемической логики) между православием и Реформацией оказался невозможен[98 - Ibid. P. 121.].

И. Мейендорф подходил к интересующей нас проблеме как теолог. Прав ли он с точки зрения историка? Т.е. православные и протестанты, жившие в Европе именно в XVI в., – решали ли они вопросы христианской веры в одних и тех же категориях, или нет? И религиозные проблемы, поднятые Реформацией – были ли они релевантны для православной культуры – в том виде, в каком она «переживалась»[99 - Различение между «christianisme prescript» и «christianisme vеcu», благодаря Ж. Делюмо и другим французским историкам, стало одним из центральных принципов европейских историко-религиозных исследований, начиная с 1960-х гг. (см.: Delumeau J. Le Catholicisme entre Luther et Voltaire. Paris, 1971; Idem. Un chemin d’histoire. Chrеtientе et christianisation. Paris, 1981). См. также: Делюмо Ж. Историк и его религия // Французский ежегодник. 2004. М., 2004. С. 56–75.] населением Московской и украинско-белорусской Руси?

Характерный пример «разбуженного» религиозного самосознания рядовых верующих – вопросы, с которыми в конце 1560-х гг. православный горожанин Вильно Иван Зарецкий обратился к старцу Артемию. Он спрашивал: должна ли в христианской церкви совершаться литургия? «Люторы» утверждают, что это – «чары» и что евхаристия («заколение агнцы») есть вещь, противная Богу. При этом «люторы» опираются на послание апостола Павла к евреям. Зарецкий ставил и вопрос об иконопочитании и культе святых: подобает ли почитать иконы и поклоняться им? Можно ли призывать святых на помощь нашему спасению? Имеют ли они дерзновение молить Бога о нас и наших прегрешениях? Отпускаются ли наши грехи по их молитвам?[100 - Послания старца Артемия. Стб. 1273–1274.]

Зарецкому, Артемию и другим современникам Лютера не могло не быть видно и понятно, что многие устремления протестантизма были уже как бы осуществлены в православии – тут нет единого главенствующего центра вроде Рима, церковь никак не претендует на первенство в отношениях с государством, нет целибата, нет схоластики, причащение мирян совершается под двумя видами, Библия переведена на доступный каждому мирянину язык и каждый мирянин имеет право читать и даже толковать Библию; иное, чем в католицизме, место отводится в церкви мирянам… Но были и более сложные вопросы, о православном опыте решения которых протестантам было мало что известно. Это критерии толкования Св. Писания и его соотношения с церковной традицией (преданием), понимание греха, благодати и спасения, понимание святости, особенности православной тринитологии, учения об ипостасях и нетварных энергиях и т.д.

Релевантным примером может быть проблема иконопочитания. Она заняла одно из центральных мест в полемике православных против протестантизма в Восточной Европе в XVI–XVII вв. Почему? Видимо, потому, что для православной мысли (в её развитых формах) теологическим основанием иконы служило учение о Боговоплощении[101 - Озолин Н. Икона // Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 22. С. 8–13; Острогорский Г. А. Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества // Seminarium Kondakovianum. I. Praha. 1927. C. 36–48; Его же. Гносеологические основы византийского спора о св. иконах // Seminarium Kondakovianum. II. Praha. 1928. C. 47–51; Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Коломна, 1997; Булгаков С.Н. Икона и иконопочитание в православии // Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. Paris, 1985. С. 297–307; Бычков В.В. Феномен иконы. История. Богословие. Эстетика. Искусство. М., 2009; Евдокимов П. Введение в икону // Евдокимов П. Православие. М., 2002.С. 307–338; См. также: Besan?on A. l’Image interdite. Une histoire intellectuelle de l’icоnoclasme. Paris, 2000 (есть русский перевод: Безансон А. Запретный образ. Интеллектуальная история иконоборчества. М., 1999)]. Соответственно, и отрицание икон могло читаться и часто читалось в контексте православных представлений как покушение на самый фундаментальный догмат христианства. С другой стороны, вся христианская сотериология, экклезиология и антропология неотделимы от учения о Боговоплощении. Поэтому отказ от иконопочитания воспринимался православными не как спор об иконе в её функции «Библии бедных» и не как вопрос о путях трансмиссии вероучительных знаний о, так сказать, технике приобщения христиан к доктрине церкви, но как удар по коренной основе всего христианства.

Иначе дело выглядело в протестантизме, где вопрос об иконопочитании имел периферийное и, так сказать, инструментальное значение[102 - См., например: Deyon S., Lottin A. Les casseurs de l’еtе 1566: l’ic?noclasme dans le Nord. Paris, 1986; Christin O. Une revolution symbolique: l’ic?noclasme huguеnot et la reconstruction catholique. Paris, 1991 ; Payton J.L. Calvin and the legitimation of icons: his treatment of the Seventh Ecumenical Council // Archiv f?r Reformationsgeschichte. 84. 1993. P. 222–241. См. также: Wirth J. Thеorie et pratique de l’image sainte ? la veille de la Rеforme // Biblioth?que d’humanisme et Renaissance. 48 (1986). № 2. P.319–358.]. Поэтому ни православные не понимали, что вопрос об иконах вовсе не центр протестантского вероучения, ни протестанты не понимали, какое значение и смысл иконопочитание имело в православной византийско-славянской культуре.

В целом, обращение к материалам восточноевропейской полемики подтверждает мнение И. Мейендорфа и некоторых других историков церкви[103 - Hering G. Orthodoxie und Protestantismus // Jahrbuch der ?sterreichischen Byzantinistik. 31. 1981. S. 823–874; Wagner O. Reformation und Orthodoxie in Ostmitteleuropa im 16. Jahrhundert. S. 18–61.], что православие и протестантская Реформация XVI в. были обращены во многом к совсем разным проблемам и употребляли во многих областях совсем разные конфессиональные языки. К опыту встречи восточнославянских культур с протестантизмом приложимо заключение И. Мейендорфа об обмене посланиями между немецкими протестантами и патриархом Иеремией: «Итак, встреча состоялась, но состоялся ли диалог? В какой степени были действительно поняты поднятые проблемы? Ни исторические обстоятельства, ни богословский климат не позволили сторонам понять друг друга»[104 - Meyendorff I. Op. cit. P. 125 («Ainsi une rencontre eut lieu, mais auquel point un dialogue? A quel point une rеelle comprеhension des probl?mes envisagеs? Ni les circonstances historiques, ni le climat thеologoque ne permirent alors une comprеhension mutuelle»).].

В этом смысле встреча протестантизма и православия в Восточной Европе XVI в. может быть квалифицированa при помощи довольно строгого понятия современной культурной антропологии как cultural misunderstanding[105 - См., например: Hinnenkamp V. The notion of misunderstanding in intercultural communication // The diversity of intercultural communication / Ed. by J. Dorriots. G?teborg, 2002. P. 55–88; Hartog J. Beyond ‘misunderstandings’ and ‘cultural stereotypes’: Analyzing intercultural communication // Beyond misunderstanding: Linguistic analyses of intercultural communication / Ed. by К. B?hrig and J. D. Thije. Amsterdam, 2006. P. 175–188.], т.е. как такая встреча двух культур (в нашем случае речь идет о двух конфессиональных культурах), в которой система референций и значений одной оказалась не переводима (или не вполне переводима) на язык другой. Эта неспособность понять конфессиональные особенности двух специфических систем религиозных представлений, православной и протестантской, была последствием и выражением существенной асимметрии (найдется ли лучшее слово?) нормативных вероучительных установок. И именно эта асимметричность двух конфессионально специфических систем представлений (может быть, можно сказать, – и двух систем христианской семантики), невнятность для православного сознания центральных вопросов и сомнений, свойственных протестантизму и порожденных типологическими особенностями именно «латинского» христианства, – и есть, как кажется, главный фактор, объясняющий, почему Реформация остановилась на пороге православного мира.


СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

[Артемий]. Послания старца Артемия. Изд. П.А. Гильтебрант // Русская историческая библиотека. IV (1878) (Памятники полемической литературы в Западной Руси, I). [[Artemiy]. Poslaniya startsa Artemiya. Izd. P.A. Gil’tebrant // Russkaya istoricheskaya biblioteka. IV (1878). (Pamyatniki polemicheskoy literatury v Zapadnoy Rusi, I].

[Будный Cимон]. Катихисисъ то есть наука стародавная христианская от светого писма для простых людей языка русского в пытанияхъ и отказехъ собрана. Несвиж, 1562. [[Budnyy Cimon]. Katikhisis» to yest’ nauka starodavnaya khristianskaya ot svetogo pisma dlya prostykh lyudey yazyka russkogo v pytaniyakh» i otkazekh» sobrana. Nesvizh, 1562].

[Иван Грозный]. «Ответ государев» протестантскому проповеднику Яну Роките. Май 1570 г. Изд. А. Попов // Чтения в императорском обществе истории и древностей российских. М., 1878. Кн. 2. Вып. 1 (=Древнерусские полемические сочинения против протестантов). [[Ivan Groznyy]. «Otvet gosudarev» protestantskomu propovedniku Yanu Rokite. May 1570 g. Izd. A. Popov // Chteniya v imperatorskom obshchestve istorii i drevnostey rossiyskikh. M., 1878. Kn. 2. Vyp. 1 (=Drevnerusskiye polemicheskiye sochineniya protiv protestantov].

[Иосаф]. Послание константинопольского патриарха Иосафа к митрополиту Макарию, 1561 года // Полное собрание русских летописей. Т. XIII. Вторая половина тома. СПб., 1906. С. 334-339. [[Iosaf]. Poslaniye konstantinopol’skogo patriarkha Iosafa k mitropolitu Makariyu, 1561 goda // Polnoye sobraniye russkikh letopisey. T. XIII. Vtoraya polovina toma. SPb., 1906. S. 334-339].

Барсов Н.И. Протестантизм в России // Христианство. Т. 2. М., 1995. С. 406–411. [Barsov N.I. Protestantizm v Rossii // Khristianstvo. T. 2. M., 1995. S. 406–411].

Дмитриев М.В. К истории реформационной проповеди в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. // Советское славяноведение, 1989, № 2. С. 15–26. [Dmitriyev M.V. K istorii reformatsionnoy propovedi v vostochnoslavyanskikh zemlyakh Rechi Pospolitoy vo vtoroy polovine XVI v. // Sovetskoye slavyanovedeniye, 1989, № 2. S. 15–26].

Дмитриев М.В. Московский «Лютер или, скорее, Цвингли». Предшественники российских евангельских христиан в эпоху Ивана Грозного // Традиция подготовки служителей в братстве евангельских христиан-баптистов. История и перспективы. Сборник статей. М., 2013. С. 48–58. [Dmitriyev M.V. Moskovskiy «Lyuter ili, skoreye, Tsvingli». Predshestvenniki rossiyskikh yevangel’skikh khristian v epokhu Ivana Groznogo // Traditsiya podgotovki sluzhiteley v bratstve yevangel’skikh khristian-baptistov. Istoriya i perspektivy. Sbornik statey. Moskva, 2013. S. 48–58].

Дмитриев М.В. Православие и Реформация. Реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. М., 1990. [Dmitriyev M.V. Pravoslaviye i Reformatsiya. Reformatsionnyye dvizheniya v vostochnoslavyanskikh zemlyakh Rechi Pospolitoy vo vtoroy polovine XVI v. M., 1990].

Дмитриев М.В. Церковные братства Киевской митрополии в конце XVI в.: результат «православной конфессионализации»? // Сравнительная история: методы, задачи, перспективы. Сб. статей. / Отв. ред. М.Ю. Парамонова. М., 2003. С. 133–153. [Dmitriyev M.V. Tserkovnyye bratstva Kiyevskoy mitropolii v kontse XVI v.: rezul’tat «pravoslavnoy konfessionalizatsii»? // Sravnitel’naya istoriya: metody, zadachi, perspektivy. Sb. statey. / Otv. red. M.YU. Paramonova. Moskva, 2003. S. 133–153].

Зимин А. А. Дело старца Артемия // Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI века. M., 1958. [Zimin A. A. Delo startsa Artemiya // Zimin A. A. I. S. Peresvetov i yego sovremenniki. Ocherki po istorii russkoy obshchestvennopoliticheskoy mysli serediny XVI veka. M., 1958].

Казакова Н. А. Западная Европа в русской письменности XV – XVI вв. Из истории международных культурных связей России. Л., 1980. [Kazakova N. A. Zapadnaya Yevropa v russkoy pis’mennosti XV–XVI vv. Iz istorii mezhdunarodnykh kul’turnykh svyazey Rossii. L., 1980].

Калугин В.В. Артемий // Православная энциклопедия. Том 3. Анфимий – Афанасий. М., 2001. С. 458–462. [Kalugin V.V. Artemiy // Pravoslavnaya entsiklopediya. Tom 3. Anfimiy – Afanasiy. M., 2001. S. 458–462].

Корзо М. Рукописные Учительные Евангелия из собраний ЛНБ в традиции церковноучительной литературы Речи Посполитой XVII века. Толкование притчи о богаче и Лазаре. // Рукописна укра?нiка у фондах Львiвськой науковой бiблiотеки iм. В. Стефаника НАН Украiни та проблеми створення iнформацiйного банку даних. Львiв, 1999. [Korzo M. Rukopisnyye Uchitel’nyye Yevangeliya iz sobraniy LNB v traditsii tserkovnouchitel’noy literatury Rechi Pospolitoy XVII veka. Tolkovaniye pritchi o bogache i Lazare. // Rukopisna ukra?nika u fondakh L’vivs’koy naukovoy biblioteki im. V. Stefanika NAN Ukra??ni ta problemi stvorennya informatsiynogo banku danikh. L’viv, 1999].

Лукашова С.С. Миряне и церковь: религиозные братства Киевской митрополии в конце 16 века. Москва: Институт славяноведения РАН, 2006. [Lukashova S.S. Miryane i tserkov’: religioznyye bratstva Kiyevskoy mitropolii v kontse 16 veka. Moskva: Institut slavyanovedeniya RAN, 2006].

Опарина Т.А. Иноземцы в России XVI–XVII вв. Книга первая. М., 2007. [Oparina T.A. Inozemtsy v Rossii XVI–XVII vv. Kniga pervaya. M., 2007].

Орленко С.П. Выходцы из Западной Европы в России XVII века. Правовой статус и реальное положение. Москва: Древлехранилище, 2004. [Orlenko S.P. Vykhodtsy iz Zapadnoy Yevropy v Rossii XVII veka. Pravovoy status i real’noye polozheniye. Moskva: Drevlekhranilishche, 2004].

Памятники, изданные Временной комиссией для разбора древних актов. Т. 1, 3. Киев, 1845, 1852. [Pamyatniki, izdannyye Vremennoy komissiyey dlya razbora drevnikh aktov. T. 1, 3. Kiyev, 1845, 1852].

Поучение на Евангелие по Няговскому списку. Изд. А.Л. Петров // Петров А.Л. Памятники церковно-религиозной жизни угроруссов XVI–XVII вв. Пг., 1921 (=Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. 97. № 2). С. 1–226. [Poucheniye na Yevangeliye po Nyagovskomu spisku. Izd. A.L. Petrov // Petrov A.L. Pamyatniki tserkovno-religioznoy zhizni ugrorussov XVI–XVII vv. Pg., 1921 (=Sbornik Otdeleniya russkogo yazyka i slovesnosti Akademii nauk. T. 97. № 2). S. 1–226].

Флоря Б.Н. Исследования по истории церкви. Древнерусское и славянское средневековье. Москва: Православная энциклопедия, 2007. [Florya B.N. Issledovaniya po istorii tserkvi. Drevnerusskoye i slavyanskoye srednevekov’ye. Moskva: Pravoslavnaya entsiklopediya, 2007].

Цветаев Д.В. Протестанство и протестанты в России до эпохи преобразований. M.,1890. [Tsvetayev D.V. Protestanstvo i protestanty v Rossii do epokhi preobrazovaniy. M.,1890].

Чуба Г. В. Тестологическая классификация учительных Евангелий второй половины XVI в. // Славяноведение. 2002. № 2. С. 82–97. [Chuba G. V. Testologicheskaya klassifikatsiya uchitel’nykh Yevangeliy vtoroy poloviny XVI v. // Slavyanovedeniye. 2002. № 2. S. 82–97].

Чумичева О.В. Иван Грозный и Ян Рокита: столкновение двух культур // Конфессионализация в Западной и Восточной Европе в раннее Новое время. Доклады русско-немецкой научной конференции 14–16 ноября 2000 г. Под ред. А.Ю. Прокофьева. Спб., 2004. C. 134–152. [Chumicheva O.V. Ivan Groznyy i Yan Rokita: stolknoveniye dvukh kul’tur // Konfessionalizatsiya v Zapadnoy i Vostochnoy Yevrope v ranneye Novoye vremya. Doklady russko-nemetskoy nauchnoy konferentsii 14–16 noyabrya 2000 g. Pod red. A.YU. Prokof’yeva. Spb., 2004. C. 134–152].

Шапошник В.В. Протестанты при дворе Ивана Грозного // Религия, церковь, общество. Исследования по теологии и религии. Вып. V. СПб., 2016. С. 234–249. [Shaposhnik V.V. Protestanty pri dvore Ivana Groznogo // Religiya, tserkov’, obshchestvo. Issledovaniya po teologii i religii. Vyp. V. SPb., 2016. S. 234–249].

Antitrinitarianism in the second half of the 16


century. Ed. by R. Dan and A. Pirnat. Budapest-Leiden, 1982.

Chodynicki K. Kosciоl prawoslawny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny. 1370–1632. Warszawa, 1934.

Dmitriev M. Les confrеries de Ruthеnie dans la deuxi?me moitiе du XVIe si?cle – une «Rеforme orthodoxe»? // ?tre catholique, ?tre orthodoxe, ?tre protestant. Confessions et identitеs culturelles en Europe mеdiеvale et moderne. Еtudes rеunies et publiеes par Marek Derwich et Mikha?l V. Dmitriev. Wroclaw: LARHCOR, 2003. P. 208–220.

Dmitriev M. Reforme chez les Slaves de l’Est? Oui! // Historiens-Geographes, N 341 (1993). P.169–175.

Dmitriev M. V. Dissidents russes. I. Feodosij Kosoj. II. Matvej Baskin.Starec Artemij. Baden-Baden: V. Koerner-Verlag, 1998-1999 (=Bibliotheca dissidentium. Rеpеrtoire des non-conformistes religieux des seizi?me et dix-septi?me si?cles. Vol. XIX–XX. Ed. par A. Sеguenny).

Dmitriev M. Western Christianity and Eastern Orthodoxy // The Cambridge History of Christianity. Vol. VI. Reform and Expansion, 1500–1660. Edited by R. Po-Chia Hsia. Cambridge University Press, 2007. P. 321–342; 666–672 (библиография).

Hering G. Orthodoxie und Protestantismus // Jahrbuch der ?sterreichischen Byzantinistik, 31 (1981). S. 823–874.

Howlett J.R. Reformation or Reformatio: the case of Muscovite Russia // По-лата кънигописьная. XVI (1987). P. 141–152.

Iсаевич Я.Д. Братства та iх роль в розвитку укра?нськоi культури XVIXVIII ст. Ки?в, 1966.

Isaievych Ia. Between Eastern Tradition and influences from the West:

Isaievych Ia. Voluntary Brotherhood. Confraternities of Laymen in Early Modern Ukraine. Edmonton-Toronto: CIUS, 2006.

Kamieniecki J. Szymon Budny, zapomniana postac polskiej reformacji. Wroclaw, 2002.

Lorens B. Bractwa cerkiewne w eparchii przemyskiej w XVII I XVIII wieku. Rzeszow, 2005.

Mainka R.M. Zinovij von Oten‘. Ein russischer Polemiker und Theologe der Mitte des 16. Jahrhunderts. Roma, 1961 (=Orientalia christiana analecta, 160).

Medlin W.K., Patrinelis C.G. Renaissance Influences and Religious Reforms in Russia: Western and Post-Byzantine Impacts on Culture and Education (16th-17th Centuries). Gеn?ve, 1971.

Meyendorff J. La signification de la Rеforme dans l’histoire du christianisme // Meyendorff J. Orthodoxie et catholicitе. Paris: Seuil, 1965.

Monumenta Confraternitatis stauropigianae Leopoliensis. Ed. W. Milkowicz. Т.1. Leopolis, 1895.

M?ller L. Die Kritik des Protestantismus in der russischen Theologie vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. Wiesbaden,1951 (= Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse. Jg. 1951. № 1).

Pietrzyk Z. Judaizers in Poland in the Second Half of the XVIth Century // The Jews in Old Poland, 1000–1795. Ed. by A. Polonsky, J. Baista and A. Link-Lenczowski. London-New York: Tauris and C., 1993. P. 23–35.

Pietrzyk Z. Szymon Budny (Budnaeus) // Bibliotheca dissidentium. T. XIII. Antitrinitaires polonais II. Baden-Baden, 1991.

Ronchi de Michelis L. Eresia e riforma nel Cinquecento. La dissidenza religiosa in Russia. Torino: Claudiana, 2000.

Ronchi de Michelis L. Lettura della Bibbia e riforma dell societа: l’eresia in Russia alla metа del XVI secolo // Annali di storia dell’esegesi, 10/1 (1993). P. 23–44.

Schulz G. Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij innerhalb der Bewegung der Besitzlosen in Russland der ersten H?lfte des 16. Jahrhunderts. Erlangen, 1980 (=Oikonomia. Quellen and Studien zur Orthodoxen Theologie, XV).

St?kl G. Die politische Religiosit?t des Mittelalters und die Entstehung des Moskauer Staates // Saeculum. 2 (1951). S. 393–415.

Wendebourg D. Reformation und Orthodoxie: der ?kumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der W?rttembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573–1581. G?ttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1986.




А. В. Тихомиров

«Но имей в виду: Эта бестия умеет плавать»

Покаяние как основная тема виттенбергской Реформации


«Dominus et magister noster Iesus Christus dicendo, Penitentiam agite etc.’ omnem vitam fidelium penitentiam esse voluit / Господь и Учитель наш Иисус Христос, говоря «сотворите покаяние» и так далее, желал, чтобы вся жизнь верующего была покаянием»[106 - Luthers Werke in Auswahl. Studienausgabe / Hg. O. Clemen, A.Leitzmann. Bde. 1–8. Berlin, 1950. Bd. 1b. S. 3 (перевод мой. – А.Т.).]. Именно этими словами начинаются 95 тезисов Мартина Лютера, ставшие отправной точкой для Реформации[107 - Вопрос о фактической достоверности того, что Лютер собственноручно прибил 95 тезисов к двери Замковой церкви в Виттенберге, я оставляю в стороне. В качестве примеров из огромного количества соответствующей литературы см. напр., Iserloh E. Luther zwischen Reform und Reformation. Der Thesenanschlag fand nicht statt. M?nster, 1968; Luthers Thesenanschlag – Faktum oder Fiktion / Hg. J. Ott. Leipzig, 2008; Bornkamm H. Thesen und Thesenanschlag Luthers: zur Frage des 31. Oktober 1517 // Geist und Geschichte der Reformation: Festgabe Hanns R?ckert zum 65. Geburtstag dargebracht von Freunden, Kollegen und Sch?lern/ Hg. H. Liebing, K. Scholder. Berlin, 1966. Л. Ропер в своей новейшей биографии Лютера справедливо отмечает, что собственно письмо кардиналу Альбрехту Бранденбургскому было куда большим вызовом, чем предполагаемое прибивание тезисов к дверям Замковой церкви (см. Roper L. Der Mensch Luther. Die Biographie. Frankfurt, 2016. S. 8.].

Разумеется, Реформация была лишь одним из явлений многообразной и драматической трансформации общественно-политической, экономической и культурной сфер жизни той эпохи. Без связи с остальными преобразованиями раннего Нового времени рассматривать ее будет неправильным[108 - Особенно – и вполне справедливо – эта мысль постоянно подчеркивается в одной из последних значимых биографий Лютера: Schilling H. Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs. M?nchen, 2013.]. Более того, и религиозная Реформация отнюдь не была однородной. Призыв к реформам был модным девизом того времени[109 - См., напр.: M?hlen K.-H. zur. Reformation und Gegenreformation. Teil I. G?ttingen, 1999. S. 7–30.], ему по-своему пытались следовать даже представители тех религиозных кругов, которые были непримиримыми противниками Лютера. Так, папа Адриан VI заявил в 1523 г.: «Нам известно, что на священном престоле уже в течение долгих лет совершались многие отвратительные злоупотребления в духовной сфере и преступления против Божественных заповедей, что, в сущности, все было извращено <…> в первую очередь должна быть реформирована [папская] курия, из которой изошло все зло»[110 - Цит. по: Oberman H.A. Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel. Berlin, 1982. S. 157 (перевод мой. – А.Т.).]. Таким образом, справедливо, что для правильного понимания реформационных процессов, связанных с именем Лютера, необходимо анализировать их в широком контексте.

Однако в отечественной (а порой и в зарубежной) науке нередко преобладает изучение, так сказать, внешних социально-политических, экономических и культурных рамок Реформации, а также недифференцированное рассмотрение всех религиозных процессов того времени в одном ключе. Собственно богословские аспекты остаются вне поля зрения исследователей. А между тем, именно лютеровская Реформация привела к радикальной смене религиозной парадигмы и религиозного мышления, подобную которой трудно найти в человеческой истории. Благодаря Лютеру появился или был заново распознан абсолютно новый религиозный принцип, противоречащий привычным и доминирующим до сих пор религиозным представлениям. Традиционно речь идет о реформаторском учении об «оправдании по милости Божьей через веру». Пауль Тиллих назвал его «протестантским принципом»[111 - См. особенно: Tillich P. Zum Problem des Evangelischen Religionsunterricht // Tillich P. Die Religi?se Substanz der Kultur: Schriften zur Theologie der Kultur. Gesammelte Werke. Bd. IX. Stuttgart, 1967. S. 233.]. К сожалению, радикальная новизна такого подхода к религиозным вопросам (именно в силу своей принципиальной инаковости) остается нераспознанной вне лютеранства, а часто и внутри его внешних границ[112 - Подробнее в моей книге: Тихомиров А. Истина протеста. Дух евангелическо-лютеранской теологии. М., 2009. С. 60–97.].

Своей задачей я вижу показать уникальность и мощь реформаторского прорыва Лютера, сделав это на примере темы, которая представляется мне ключевой, – покаяния. Именно данная тема стала «спусковым крючком» реформаторских процессов, как мы это уже видели на примере первого из 95-ти тезисов. Она же оставалась принципиально важной для Мартина Лютера вплоть до последних часов его жизни. Однако его отношение к покаянию в определенный момент меняется радикальным образом.

Я не буду останавливаться на обширной дискуссии между сторонниками ранней и поздней датировки реформаторского прорыва[113 - Подробнее о дискуссии см., напр.: Lohse B. Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang. G?ttingen, 1995. S. 97–109.]. Отмечу лишь, что, отдавая дань оригинальности и огромной ценности ранней теологии Лютера 1514–1517 гг., я все же считаю, что только его зрелая теология может считаться подлинно реформаторской. Соответственно, нужно будет признать, что 95 тезисов отражают еще дореформаторские взгляды Лютера[114 - Здесь я соглашусь, например, с Освальдом Байером, см.: Bayer O. Martin Luther’s Theology. A Contemporary Interpretation. Cambridge, 2007. P. 44–67; Idem. Promissio. Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie // Der Durchbruch der Reformatorischen Erkenntniss bei Luther. Neuere Untersuchungen / Hg. B. Lohse. Stuttgart, 1988. S. 154–166. См. также. прим. 28. Здесь, как и в других своих работах, Байер – на мой взгляд, справедливо – подчеркивает значимость понятия promissio, как ключевого в реформаторском прорыве Лютера.].

В любом случае, размышлять о взглядах Лютера на покаяние невозможно без предварительного рассмотрения этой темы в вероучении и практике средневековой западной церкви.

У нас нет возможности остановиться на этом ее учении хоть сколько-нибудь подробно, рассматривать его нюансы или различные, существовавшие в тогдашнем богословии варианты. Назову лишь самые ключевые моменты, причем максимально упрощенно.

Contritio, или покаяние из любви к Богу, служило необходимым и достаточным условием спасения от вечного проклятия. По-настоящему раскаявшийся в своих грехах верующий после смерти в ад уже попасть не мог. Путь его души лежал либо непосредственно на небеса, либо – скорее всего – в чистилище, откуда, однако, после соответствующего внутреннего очищения он все же неизбежно попадал в рай. Таким образом, для спасения от человека, в конце концов, требуется всего лишь искренне раскаяться в своих серьезных грехах[115 - Более подробное и точное, но в то же время сжатое изложение средневековых представлений об оправдании см.: Hamm B. Theologie und Fr?mmigkeit im ausgehenden Mittelalter // Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern. Bd.1: Von den Anf?ngen des Christentums bis zum Ende des 18. Jahrhundert / Hg. G. M?ller, H. Weigelt, W. Zorn. St. Ottilien, 2002. S. 159–212. Хамм характеризует это время как эпоху «близкой благодати».]. Однако именно такое учение мучило и буквально доводило до безумия монаха Мартина Лютера и множество его современников. Чтобы понять источник этих внутренних терзаний, нам необходимо, прежде всего, осознать, что мы говорим о людях, которые относились к своему спасению предельно серьезно. Этот вопрос для них (в отличие от большинства даже весьма религиозных людей сегодня) был бесконечно важным[116 - Отчасти это была региональная особенность немецких земель, Хайко Оберман приводит любопытный пример реакции на реформационные процессы стороннего наблюдателя из Италии (Oberman H.A. Op. cit. S. 22).].

Если они придерживались описанного учения, то перед ними вставало как минимум две непреодолимых трудности. Первое: а каков критерий истинности и глубины покаяния? Верующий был обречен на постоянное самокопание, которое все равно не могло принести уверенности в достаточности своего покаяния. Лютер, как известно, мог исповедоваться по шесть часов подряд, поскольку никогда не мог быть уверен, что он раскаялся достаточно[117 - См., напр.: Roper L. Op. cit. S. 93.].

Второй вопрос, возможно, впервые по-настоящему распознанный именно Лютером, был куда трагичнее. Главная заповедь в христианстве – любить Бога всем своим существом. Но любой человек по своему жизненному опыту понимает: полюбить по приказу невозможно. Тем более под угрозой адского наказания. Можно изо всех сил стараться любить, притворяться, что любишь, поступать, как если бы ты любил. Но собственно – искренне и бескорыстно – любить нельзя. Поэтому само наличие требования любить Бога делает его исполнение невозможным. Просто по факту. Чем больше человек будет стремиться его исполнить, тем больше, если он будет предельно честен, он будет обнаруживать, что притворяется и на самом деле ненавидит Бога, требующего от него принципиально невозможного. Это заколдованный круг[118 - Современно католическое богословие в общем и целом следует традиционным современным моделям, подчеркивая, что хотя спасение и дается исключительно по благодати, но все же остается невозможным без вызванного этой благодатью сотрудничества человека. Один из ярких примеров – выражение «особой католической позиции» в 20-м пункте подписанной Римско-католической церковью и Всемирной лютеранской федерацией в 1999 г. Совместной декларации об учении об оправдании: «When Catholics say that persons “cooperate” in preparing for and accepting justification by consenting to God’s justifying action, they see such personal consent as itself an effect of grace, not as an action arising from innate human abilities». См.: Joint Declaration on the Doctrine of Justification by the Lutheran World Federation and the Catholic Church: (http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/ chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_31101999_cath-luth-joint-declaration_ en.html).].

Именно таким и был опыт Мартина Лютера: исполнить первую и самую главную заповедь невозможно уже в силу ее существования. Говорить об остальных тогда попросту бессмысленно. В ХХ веке это состояние очень точно выразил лютеранский богослов Вернер Элерт: «То, что нам говорится о законе, обретает весь свой ужас, когда мы это применяем к себе. Здесь мы можем только повторить, что перед Богом, который, взывая нас к жизни, одновременно влагает нам в руку оружие, которым мы должны бороться с Ним, который затем давит нас, потому что мы с Ним боремся, который к тому же восклицает, обращаясь к нам: «Это твоя вина!», что перед таким Богом мы можем только испытывать ужас. Это Deus absconditus. Теперь мы знаем, что его сокрытость имеет основание не в лености нашего ума или в слабости нашего разума. Его сокрытость парадоксальным образом является содержанием Его собственного откровения. Она есть неузнаваемость в самом страшном понимании этого слова. Узнавание в самом глубоком смысле всегда направлено на другое Ты. Оно есть всегда узнавание в любви. Если мы узнаем Ты другого человека, пусть он даже имеет множество слабостей, пусть его лицо некрасиво, измождено, состарено, как лицо нашей матери, – то все равно наши глаза начинают светиться и наше сердце становится радостным. Но если мы наше желание узнавать направляем на этого Бога, тогда в наших глазах темнеет и сердце замирает. Мы не можем узнать тогда никакого родства с нами, никакой любви, никакого милосердия, но лишь противоположность всему этому. Deus absconditus – это никакая не гипотеза: ни иллюзия, ни разрушение иллюзии. Он – это абсолютная противоположность ко всему, что мы о нас самих знаем, имеем, думаем, чем мы являемся, чего хотим, что мы должны и можем. Он – это абсолютно Чужой, к которому нет никакого моста, никакого пути, никакой возможности достичь взаимопонимания. Мы знаем лишь, что Он предстоит перед нами. Перед Ним мы абсолютно одиноки. Он – это Тот, кто нас умертвит»[119 - Elert W. Der christliche Glaube. Grundlinien der lutherischen Dogmatik. Hamburg, 1960. S. 155 (перевод мой. – А.Т.).]. Непосредственно опыт Лютера Элерт описывает таким образом: «Ужас, который испытывает человек, когда внезапно в ночи на него устремляется взгляд двух демонических очей, полностью парализующий его и наполняющий уверенностью: это глаза того, кто сейчас тебя умертвит. В этот миг исчезают и оказываются забыты <…> все святыни и сокровища церкви»[120 - Цит. по: Freund A. Gewissensverst?ndnis in der evangelischen Dogmatik und Ethik im 20. Jahrhundert. Berlin; N. Y., 1984. P. 42, note 184 (перевод мой. – А.Т.).].

Это познание остается в силе и для более поздней реформаторской теологии, становится ее исходным пунктом, выражаясь в учении о полной искаженности человеческой природы первородным грехом: «Item docent, quod post lapsum Adae omnes homines, secundum naturam propagate, nascantur cum peccato, hoc est, sine metu Dei, sine fiducia erga Deum et cum concupiscentia, quodque hic morbus seu vitium originis vere sit peccatum, damnans et afferens nunc quoque aeternam mortem his, qui non renascuntur per baptismum et spiritum sanctum»[121 - Confessio Augustana // Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. G?ttingen, 1979. S. 53. См. также: Konkordienformel // Ibid. S. 845–876, особенно 770– 772. Однако крайне важно обратить внимание на то, что под «конкуписценцией» здесь понимаются не столько плотские вожделения, сколько присущее человеку желание самоутверждения в духовной сфере и соответствующий ему отказ целиком и полностью положиться на Бога.].

В описанном выше состоянии (еще раз: это не были интеллектуальные игры, а глубочайшие экзистенциальные переживания) Лютер приходит к тому, что сегодня именуется его ранней теологией.

Ее суть заключается в следующем: если мы будем предельно честны, то должны признать, что мы не можем исполнить заповеди Бога и поэтому обречены на вечное проклятие. Мы впадаем в смертельный ужас, ощущаем чудовищный груз греха и богооставленность. Но так мы экзистенциально оказываемся в той же ситуации, что и распятый Иисус Христос, а тем самым соединяемся с ним[122 - Подробнее см., напр., Lohse B. Op. cit. S. 61–79.]. Оказавшись на кресте, он сошел в эти глубины греха и отчаяния, чтобы встретить нас именно там. Лютер (говоря о себе самом в третьем лице) так описывает подобные переживания: «Я знаю человека, который уверяет, что он часто испытывал неимоверные муки. Они длились недолго, но были такими сильными, воистину адскими, что об этом не может рассказать никакой язык, и описать этого не в состоянии никакое перо, и поверить в это не может ни один человек, разве только он не переживал подобного <…> кому выпадет испытать подобное, низвергается в преисподнюю, его кости как бы превращаются в пепел. В этот момент является страшный в своем гневе Бог <…> Некуда убежать, нигде – ни внутри, ни вовне не найти утешения. Все обвиняет вас <…> В такие страшные моменты душа не в состоянии представить себе, что она когда-нибудь будет спасена. Она ощущает только одно – нескончаемые муки. Они вечны, душа понимает это и не считает их преходящими. Ей не остается ничего другого, как только лишь вопиять о помощи и издавать воздыхания ужаса, потому что неизвестно, где искать спасение. Тогда душа растянута на кресте вместе с распятым Христом, так что можно пересчитать все ее ребра. Нет в ней уголка, который не был бы исполнен смертельной горечи, ужаса, страха, печали – и кажется, что все это будет длиться вечно»[123 - Цит. по: Фаусель Г. Мартин Лютер. Жизнь и дело. Т. 1: 1483–1521. Харьков, 1995. С. 40 (перевод откорректирован мной. – А.Т.).]. Соединяясь с Христом, с Сыном Божьим, мы оказываемся причастны Богу и, тем самым, спасены. Но это спасение sub contrario, под видом противоположного. Спасен, согласно ранней теологии Лютера, только тот, кто искренне страдает от того, что считает себя проклятым и обреченным аду[124 - Это учение об оправдании вписано у Лютера в более широкие рамки его theologia crucis Гейдельбергских тезисов, где он противопоставляет ее как истинную теологию, рассматривающую откровение Бога «под видом противоположного», ложной theologia gloriae. См. Фаусель Г. Указ. соч. С. 96–101.].

Это сложная, элитарная и еще вполне монашеская теология. Именно исходя из нее, Лютер и выступает против продажи индульгенций, ведь они дают пусть и призрачные, но утешения, некую видимость гарантий в отношениях с Богом, в то время как верующего надо, наоборот, подталкивать к бесконечному сокрушению и самообвинению, которое и является истинным покаянием. Первый тезис из 95-ти я уже приводил, приведу заключительные два: «Следует увещевать христиан, чтобы они стремились унаследовать от своего главы Христа страдания, смерть и ад. И следует более доверять тому, что в Царство небесное можно войти после многих испытаний, чем обнадеживанию, что нет никакой опасности»[125 - Luthers Werke. Bd. 1b. S. 9. Русский перевод цит. по: Фаусель Г. Указ. соч. С. 92.]. Главное, что принес Христос – это «страдания, смерть и ад», через которые и только через которые мы обретаем спасение. А прохождение через них, в том числе и через адские мучения в экзистенциальном смысле, – это и есть покаяние.

Следует отметить, что подобные богословские настроения вновь всплывают в начале XX века в связи с движением «Лютеровского ренессанса»[126 - «Лютеровский ренессанс», а вместе с ним и взгляды раннего Лютера нашли любопытное отражение в лютеранской церковной поэзии. Я имею в виду прежде всего творчество Й. Клеппера, который изучал теологию в том числе и у виднейшего представителя этого направления Рудольфа Германна. Отголоски подобных взглядов можно найти, например, в его стихотворении «Причастное песнопение на Рождество»:На Свой высокий праздник светаТы всех страдающих созвал.Но луч Твоей звезды ответомДля тех лишь станет, кто позналВсю глубину своей вины,Для тех, кто в страхе смущены.Ты пастухов на скудном полеСебе в свидетели избрал,И пред Твоей склонились волей,Кто был бессилен, нищ и мал,Те, кто от ужаса затих:Не проклинаешь ли ты их?Пусть в разноцветии веселомВесь мир встречает праздник Твой.Нас Ты ко мраку приготовил,К ночи, – с единственной звездой.И как перед крестом Твоим,Мы перед яслями стоим <…>(перевод мой. – А.Т.). Немецкий оригинал см.: Klepper J. «Ziel der Zeit». Die gesammelten Gedichte. Witten; Berlin, 1967. S. 63–64.], вдохновленного берлинским профессором истории церкви Карлом Холлем[127 - Краткую, но точную характеристику «Лютеровского ренессанса» см.: Wallman J. Kirchengeschichte Deutschlands seit der Reformation. T?bingen, 1985. S. 268.]. В своей статье «Что Лютер понимал под религией?» он, например, так – с глубоким пониманием и симпатией – описывал опыт раннего Лютера: «Такое Лютер мог постичь только на личном опыте. Должно было быть мгновение, когда среди его мучений его пронизало ощущение, что Бог ищет его и привлекает к себе именно через эти страдания. Эта мысль и стала его спасением»[128 - Holl К. Was verstand Luther unter Religion? // Holl К. Gesammelte Aufs?tze zur Kirchengeschichte. Bd. 3. T?bingen, 1928. S. 29 (перевод мой. – А.Т.).].

Однако в ходе развернувшейся дискуссии, очевидно, в 1518 г. в мышлении Лютера совершается новый переворот, в ходе которого он и формулирует те воззрения, которые становятся основой лютеранского вероисповедания и которые уже отчасти намечены в приведенных выше словах Карла Холля. Этот переворот в обширной переписке реформатора маркирован сменой его изначального имени Лудер на «Лютер». Дело в том, что имя «Лютер» является соединением его имени с греческим словом «Элеутериос», которое означает «освобожденный» и которым он начинает теперь подписывать свои письма[129 - См., напр.: Hamm B. Martin Luthers Entdeckung der evangelischen Freiheit // Zeitschrift f?r Theologie und Kirche. Vol. 80. No. 1. 1983. S. 61.].

Очень кратко, новые воззрения Лютера таковы: он по-прежнему убежден, что человек – это обреченный на ад грешник, уже хотя бы потому, что не способен любить Бога. Однако Бог сам любит и спасает человека, без всякого его участия. Христос умер за людей. Его смерть искупила все человеческие грехи, и теперь они не могут быть вменены верующему в дарованное ему спасение.

Ключевой текст Лютера, проясняющий его новую позицию, – это знаменитая работа «О свободе христианина». Лютер пишет: «Таким образом, обетования Божьи дают то, что заповеди Божьи требуют, они исполняют то, что закон предписывает, чтобы все сущее могло быть только Божьим, – как заповеди, так и исполнение заповедей. Он один заповедует, и Он один исполняет. Таким образом, обетования Божьи принадлежат Новому Завету. В самом деле, они являются Новым Заветом. Поскольку эти обетования Божьи являются святыми, истинными, праведными, свободными и мирными словами, наполненными добродетелью, душа, которая примкнет к ним с твердой верой, будет столь близко слита и поглощена ими, что она не только разделит с ними всю их силу, но они просто насытят и опьянят ее. Если прикосновение Христа целительно, то насколько же это нежное духовное прикосновение, это всепоглощение Слова будет сообщать душе все, что принадлежит Слову. Вот каким образом только через веру и без дел душа оправдывается Словом Божьим, освящается, делается истинной, спокойной и свободной, исполняется всеми благословениями и воистину делается чадом Божьим»[130 - Лютер М. Свобода христианина // Мартин Лютер. Избранные произведения. СПб., 1994. С. 30–31.].

Однако обратим внимание на то, что речь идет лишь об обещании Бога, promissio, о фактически ничем не подтверждаемом на практике слове. Среди множества утверждений Библии, среди множества заповедей и требований, угроз и увещеваний, в ней есть и эти слова. И вот мы буквально хватаемся, цепляемся за них. Мы как бы «ловим Бога на слове». Придя на его суд, мы будем ссылаться не на наши добрые дела и духовные совершенства, не на глубину своего покаяния или степень своей веры, а только на это услышанное нами обещание Бога. Мы верим ему вопреки всему: вопреки знанию о собственной греховности; вопреки миру, где царит закон воздаяния; даже вопреки множеству библейских заповедей, сопряженных с угрозами наказания за их невыполнение. Мы полагаемся только на это сказанное нам извне слово обещания – verbum externum[131 - Подробный разбор данного понятия см., напр.: Barth K. Die kirchliche Dogmatik. Bd. I: Die Lehre vom Wort Gottes. Z?rich, 1947. S. 125 и далее.]. Наше спасение и вечная жизнь даются только и исключительно извне нас, extra nos – в обетовании Бога, в Его Слове. Именно поэтому лютеранскую церковь именуют «церковью Слова»[132 - Из бесчисленного количества литературы см., напр.: Cornelius-Bundschuh J. Die Kirche des Wortes. Zum evangelischen Kirche- und Gemeindeverst?ndnis. G?ttingen, 2001. S. 9.]. Крупнейший исследователь лютеровского богословия Освальд Байер справедливо утверждает: «Убежденность веры основывается на устности и публичности спасительного слова, отличного от слова осуждения. Согласно Посланию к Римлянам (4: 7), вера была неуверенной, поскольку promissio оставалось для нее целиком непостижимым. Теперь же она надежно утверждается на взаимном обетовании прощения»[133 - Bayer O. Die reformatorische Wende in Luthers Theologie // Der Durchbruch der reformatorischen Erkenntnis. S. 108.].

Если раньше наша единственная надежда, согласно Лютеру, строилась лишь на крайней степени самообвинения, теперь она базируется на, так сказать, «голом» обещании Бога спасти всех ради Иисуса Христа. А вера – это не некое духовное качество, а упование – упование вопреки всему – на это обещание. И вот только теперь, полностью отказавшись связывать свое спасение со своими качествами и усилиями, мы оказываемся способны – пусть частично, фрагментарно – но все же исполнить ту самую первую заповедь о любви к Богу, – именно потому, что для достижения спасения любить Бога больше не нужно! «Отсюда вы еще раз видите, что многое приписывается вере, а именно – то, что лишь она одна может исполнить закон и оправдать без дел. Вы видите, что первая заповедь, которая гласит: «Да не будет у тебя других богов, кроме Меня», может быть исполнена только верой. Даже если бы вы полностью, с головы до ног состояли бы из одних добрых дел, вы все равно не были бы праведными, не служили бы Богу и не исполнили бы первой заповеди, поскольку Богу невозможно служить по-другому, кроме как приписывая Ему всю верность и все добродетели, которые принадлежат Ему по праву. Это невозможно исполнить делами, но только лишь верой сердца. Не совершая дел, но веруя, мы прославляем Бога и признаем Его верность и праведность. Поэтому только вера является праведностью христианина и исполнением всех заповедей [Божьих], ибо тот, кто [таким образом, т.е. верой] исполняет первую заповедь, без труда может исполнить и все остальные»[134 - Лютер М. Свобода христианина. С. 33.].

В этой ситуации любые попытки связать спасение с самим собой, со своим внутренним или внешним состоянием будут грехом, отвлекающим нас от Божьего обещания и не дающим нам уповать только на него. Человек должен перестать копаться в себе и положиться исключительно на Бога. Раньше вера была взглядом внутрь себя, бесконечным самообвинением, теперь она становится взглядом на Христа. Получается: то, что раньше было основой спасения, теперь понимается Лютером как грех и дело сатаны. Обращенного внутрь себя человека он именует homo incurvatus in se ipsum, а соответственно одним из определений первородного греха и является теперь incurvatio[135 - См., напр.: Hempelmann H. Wie wir denken k?nnen. Lernen von der Offenbarung des Dreieinigen Gottes f?r Wissenschaftstheorie, Sprachphilosophie und Hermeneutik. Wuppertal, 2000. S. 111.].

Теперь истинное покаяние Лютер понимает не как сокрушение о собственном грехе, ввергающее в, так сказать, спасительное отчаяние. Теперь покаяние для него – это, следуя греческому значению данного слова в Новом Завете, «метанойя», т.е. «смена перспективы», «разворот»[136 - См.: Theologisches W?rterbuch zum Neuen Testament / Hg. G. Kittel. Bd. IV. Stuttgart, 1942. S. 630–633. Отметим, что подобное представление об обращении все же не исключает полностью мотива раскаяния.]. Для Лютера это разворот от себя ко Христу. Раньше спасение понималось как экзистенциальное внутреннее соединение со страдающим Христом, теперь Христово распятие становится для человека внешним событием, возвещенным верующему во внешнем слове и именно потому – надежным залогом спасения, ибо оно не зависит от меня с моими слабостями и переменами настроений и чувств.

В этом смысле покаяние в прежнем значении и вера становятся противоположными понятиями. Услышать обещание спасения, принять и держаться его, вопреки тому принципу воздаяния, что царит в мире, и вопреки угнетающему мою совесть знанию о собственном грехе, – это и есть вера в лютеранском понимании. Известный церковный историк Ганс Шварц в своем классическом труде о Лютере утверждает: «Считать веру собственным решением в пользу Бога – неслыханная самонадеянность <…> Слово Божье находит человека в его богооставленном состоянии, требует от него ответа верой и дает возможность дать этот ответ»[137 - Шварц Г. Мартин Лютер. Введение в жизнь и труды. М., 2010. С. 74–75.]. А крупнейший консервативный лютеранский богослов XX века Вернер Элерт, которого мы уже цитировали, пишет: «Вера – это убежденность в том, что проповедуемое Слово, а тем самым его как информативное, так и увещевающее содержание относится ко мне»[138 - Elert W. Op. cit. S. 126 (перевод мой. – А.Т.).]. Приведем слова из статьи также уже упомянутого Карла Холля «Какое значение имеет учение об оправдании для современного человека?»: «То понятие о Боге, к которому сводится учение об оправдании, содержит в себе парадокс. Наряду с мыслью о святом, непреклонно требующем Боге, контрастно присутствует также иное воззрение, согласно которому Бог исполнен удивительной благости. Оба аспекта необходимо мыслить с совершенной отчетливостью и полнотой, не стремясь к внутреннему уравновешиванию. Но этот парадокс представляет собой не что иное, как сущность христианской веры в Бога. Иисус представил мысль о Боге в таком же непримиримом контрасте гнева Судьи и милосердной любви Отца. Противоречие есть для нас единственная форма, с помощью которой мы способны осознать всю глубину идеи Бога. Благодать, милующая человека, должна выделяться на фоне божественной святости как нечто совершенно новое, как непостижимое чудо. Только в этом случае любовь Божия является чем-то большим, нежели простое снисхождение или слепое отцовское благоволение <…> все эти представления о посредничестве не могут никого избавить от того вопроса, который неизбежно возникает в конечном итоге: можно ли действительно поверить в то, что Бог милосерд настолько, что проявляет милость даже ко мне? Здесь начинается личная борьба, которую каждый должен выдержать сам за себя. И чем более серьезную она принимает форму, чем более непосредственное столкновение человека с Богом здесь возникает, тем лучше для человека. Однако честным итогом этой борьбы за Бога никогда не может быть логически последовательный результат. Последним всегда остается даруемое свыше мужество – принять невероятное за истину»[139 - Holl К. Was hat die Rechtfertigungslehre dem modernen Menschen zu sagen? // Holl К. Gesammelte Aufs?tze zur Kirchengeschichte. Bd. 3. S. 558–567. См. рус. пер.: Уколов К.И. Карл Холль (Karl Holl) и его работа «Какое значение имеет учение об оправдании для современного человека?» (1907): http://www.bogoslov.ru/ text/321438.html.]. Здесь, на мой взгляд, соединяются воззрения зрелого Лютера и, соответственно, классическое лютеранское учение об оправдании с характерной экзистенциальной окрашенностью ранней теологии реформатора.

Следуя зрелому Лютеру, можно решиться и на следующее утверждение: вера – это упование на Божье обещание в определенном смысле вопреки самому Богу! Тут можно вспомнить размышления Лютера о Deus absconditus, сокрытом Боге. В своей работе «О рабстве воли», а также в ряде своих других трудов Лютер утверждает, что последняя воля Бога сокрыта от нас и, таким образом, как бы вновь ставит спасение верующих под вопрос[140 - Наиболее подробный обзор различных толкований представлений Лютера о скрытом Боге см.: Schwarzw?ller K. Sibboleth: die Interpretation von Luthers Schrift De servo arbitrio seit Theodosius Harnack. Ein systematisch-kritischer ?berblick. M?nchen, 1969. Из наиболее интересных актуальных публикаций могу назвать статью моего прежнего коллеги по Теологической семинарии: Repp A.C. The Trinity as Gospel in Lutheran Theology // Лютеране в России: к 300-летию распространения лютеранства в Сибири. Сб. докладов Международной научной конференции. Омск, 9– 10 октября 2014 г. Омск, 2014. С. 72–74.]. Однако тем самым он лишь подчеркивает экзистенциальное дерзновение веры на открытую нам во Христе волю Бога, на Слово, на обещание Бога спасти нас, – в том числе и вопреки сокрытой от нас последней тайне Божества. В экзистенциальном плане слово Бога оказывается более значимым, чем его сокровенная природа и его величие. Лютер пишет: «Бог свершает много такого, о чем Он не объявляет нам в своем Слове, и желает много такого, о чем Он не желает объявлять нам в своем Слове. Так, смерти грешника Он не желает как раз по Слову своему, однако по своей неисповедимой воле Он ее желает. Ныне нам надлежит смотреть на Его Слово и оставить в стороне Его неисповедимую волю. Надо, чтобы нами руководило Его Слово, а не Его неисповедимая воля. Кстати, кто мог бы руководствоваться волей, которая совершенно неисповедима и непостижима? Достаточно только знать, что у Бога есть некая неисповедимая воля, однако, что она такое, по какой причине и чего она хочет – до этого ни в коем случае доискиваться нельзя, об этом нельзя спрашивать и печься, этого нельзя касаться, а можно только бояться и молиться»[141 - Лютер М. О рабстве воли // Мартин Лютер. Избранные произведения. С. 268– 269.].

Покаяние и жизнь верующего теперь – не концентрация на своем грехе, а упование исключительно на милость Христа. Это можно, например, проиллюстрировать тем, что в своей работе 1519 г. «Проповедь о подготовке к смерти» Лютер пишет, что всякий умирающий неизбежно сталкивается с тремя навязчивыми образами – это «ужасающий образ смерти», «отвратительно-многообразный образ греха» и «невыносимый, но неизбежный образ ада и вечного проклятия». Если для его ранней теологии важным было бы принять эти образы и ощутить через них свою отверженность от Бога, надеясь именно таким переживанием обрести спасение, то теперь задачей верующего становится решительно гнать от себя эти образы, заставляющие его усомниться в своем спасении. Автор этих образов – дьявол. Причем, утверждает Лютер, пока человек еще полон сил, дьявол прячет от него такие мысли и картины. Поэтому нам нужно при жизни постоянно помнить о них. Но не для того, чтобы постоянно себя ими угнетать и отказываться от радостей жизни. Напротив! Для того, чтобы научиться справляться с ними. Так в момент смерти, будучи слабыми, мы окажемся достаточно «натренированы» для этого. В противовес трем этим губительным образам верующий в момент смерти призван сконцентрироваться на единственном спасительном образе: на образе распятого за него Иисуса Христа[142 - Martin Luther. Ausgew?hlte Schriften / Hg. K. Bornkamm, G. Ebeling. Bd. 2: Erneuerung der Fr?mmigkeit und Theologie. Frankfurt; Leipzig, 1995. S. 15–34.].

Интересно, что сам Лютер не так ясно, как мы сегодня, осознает всю радикальность совершившегося переворота и, считая, что развитие его взглядов шло, скорее, эволюционно, подчеркивает преемственность по отношению к своему раннему учению[143 - Любопытный пример – предисловие Лютера к собранию 1545 г. его латинских сочинений, где описывается лишь одно реформаторское открытие, но из которого, в силу особенностей латинской грамматики, очень сложно вывести его точную дату. Подробнее см.: Lohse B. Op. cit. S. 104–107. Сам текст на русском языке можно найти: Фаусель Г. Указ. соч. С. 50–51. Также преемственность в учении Лютера и «размытость» во времени его реформаторского прорыва подчеркивает Х. Обер-ман, см.: Oberman H.A. Op. cit. S. 159 и далее, а также 174 и далее.].

И в определенном смысле он прав, поскольку как в его ранней теологии, так и в теологии зрелой в центре внимания находится именно вопрос о покаянии. Лютер по-прежнему твердо убежден в том, что покаянием должна быть вся жизнь верующего. В своем Малом Катехизисе 1529 г. он почти буквально повторяет ключевую мысль 95-ти тезисов: «Живущий в нас ветхий Адам путем ежедневного сокрушения и покаяния должен быть утопляем и умервщляем со всеми своими грехами и похотями, а вместо него же должен ежедневно возрастать и воскресать новый человек, живущий вечно в праведности и чистоте пред Богом»[144 - Luther M. Der kleine Katechismus // Die Bekenntnisschriften. S. 516 (перевод мой. – А.Т.).]. Однако теперь «ветхий Адам» – это как раз укорененное в извращенной грехом человеческой природе стремление самому заслужить свое спасение или как-то духовно «дорасти» до него: будь то делами, будь то верой, будь то самоосуждением.

При этом Лютер прекрасно отдает себе отчет в том, что такое стремление практически неистребимо, поэтому он добавляет к процитированным словам ту фразу, что стала заголовком моего доклада: «Но имей в виду: эта бестия умеет плавать»[145 - Цит. по: Schilling H. Op. cit. S. 178.]. Справиться с ней совсем не просто. В самом знаменитом лютеровском хорале Ein’ feste Burg, «по выражению Карла Динста – «сигнале протестантской идентичности»[146 - Цит. по: Liederlexikon: http://www.liederlexikon.de/lieder/ein_feste_burg_ist_unser_ gott.], а по определению Генриха Гейне – «Марсельезе Реформации»[147 - Heine H. Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland // Heine H. Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke. Bd. 8/1. Hamburg, 1981. S. 341–342.], после впечатляющего описания силы, могущества и ярости дьявола, который выступил против верующих, Лютер утверждает: «Своей силой мы ничего не добьемся, мы вот-вот потерпим поражение»[148 - D. Mart[inus] Luth[er]: Geistliche Lieder auffsnew gebessert zu Wittemberg. XXXIII [1533]. Репринт: Das Klug‘sche Gesangbuch 1533 / Hrsg. von K. Ameln. Kassel; Basel, 1954. Fol. 42v–43v.]. А его предсмертная записка завершается словами, которые фактически стали завещанием реформатора и квинтэссенцией его богословия: «Никто не сможет понять Буколик и Георгик Вергилия, если не был пастухом или крестьянином на протяжении пяти лет. Я утверждаю, что никто не поймет писем Цицерона, если не занимался важными государственными делами на протяжении двадцати лет. Пусть никто не думает, что глубоко вкусил Священного Писания, если не руководил праведно церквями на протяжении ста лет. По этой причине, впечатляет пример Иоанна Крестителя, Христа и Апостолов. Не пытайся объять эту божественную Энеиду, а смиренно поклонись ее следам. Мы нищие. Hoc est verum (Это истина)»[149 - Цит. по: Фаусель Г. Указ. соч. С. 347 (перевод откорректирован мной. – А.Т.).]. Мы нищие. Это истина. Покаяние – это непрестанная тяжелая борьба, постоянный прорыв к Иисусу Христу сквозь присущую человеку концентрированность на себе самом. В этой борьбе мы снова и снова терпим поражение, но важно, чтобы именно это поражение снова и снова давало нам ощутить свою полную нищету перед Богом и абсолютную нужду в его милости.

Известный церковный писатель и поэт XX века Йохен Клеппер, описывая в своих дневниках еще одно богословское понятие реформаторской теологии – «освящение», высказывает мысли, которые вполне могут быть применены к понятию покаяния (в каком-то смысле – решусь на подобное отчасти рискованное утверждение – в лютеранском богословии эти два понятия сходятся воедино): «Вера возникает во все новых и новых прорывах, каждому из которых предшествует угроза полной внутренней катастрофы. Освящение становится не сохранением и подтверждением веры, но снова и снова должно быть выстрадано»[150 - Klepper J. Unter dem Schatten deiner Fl?gel. Aus dem Tageb?chern der Jahre 1932– 1942. Stuttgart; Z?rich; Salzburg, 1956. S. 899 (перевод мой. – А.Т.). Обратим внимание также на закономерную близость данной концепции веры к ранней теологии Лютера (cр. прим. 21).]. Покаяние в таком понимании – это постоянное обретение веры, происходящее порой драматическим образом.

Итак, именно покаяние является темой, которая пронизывает виттенбергскую Реформацию: от 95-ти тезисов до предсмертных слов Лютера. При этом в 1518 г. представление Лютера о покаянии радикально меняется. Оно больше не самоуничижение и самообвинение, а стремление к (почти полностью немыслимому) отказу связывать свое спасение со своими качествами. Однако, невзирая на этот перелом, Лютер сохраняет преемственность со своими прежними взглядами в том, что покаянием должна быть и является вся жизнь верующего человека. Покаяние – это никогда не прекращающийся процесс, непрерывная борьба. Причем для зрелого Лютера – это череда постоянных поражений, заставляющих нас снова и снова отказываться от всяких претензий на собственные усилия и качества и уповать исключительно на незаслуженную милость Бога. Лютер пишет – и этой цитатой я закончу свой материал: «Ничто не может более повредить верующему, как убежденность, что он уже достиг цели и не нуждается более в поисках <…> Эта [земная] жизнь – не совершенство, но постоянное усовершенствование. Не здоровье, но постоянное выздоровление. Не сущность, но становление. Не покой, но упражнение. Мы еще не обрели бытие, но лишь его обретаем»[151 - Цит. по: Riess R. Auf der Suche nach dem eigenen Ort. Mensch zwischen Mythos und Vision. Stuttgart, 2006. S. 238.].


СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

Лютер М. О рабстве воли // Мартин Лютер. Избранные произведения. С. 185–382. [Lyuter M. O rabstve voli // Martin Lyuter. Izbrannyye proizvedeniya. S. 185–382.]

Лютер М. Свобода христианина // Мартин Лютер. Избранные произведения. СПб., 1994. С. 16–54. [Lyuter M. Svoboda khristianina // Martin Lyuter. Izbrannyye proizvedeniya. SPb., 1994. S. 16–54.]

Тихомиров А. Истина протеста. Дух евангелическо-лютеранской теологии. М., 2009. [Tikhomirov A. Istina protesta. Dukh yevangelichesko-lyuteranskoy teologii. M., 2009.]

Фаусель Г. Мартин Лютер. Жизнь и дело. Т. 1: 1483–1521. Харьков, 1995. [Fausel’ G. Martin Lyuter. Zhizn’ i delo. T. 1: 1483–1521. Khar’kov, 1995.]

Шварц Г. Мартин Лютер. Введение в жизнь и труды. М., 2010. [Shvarts G. Martin Lyuter. Vvedeniye v zhizn’ i trudy. M., 2010.]

Bayer O. Martin Luther’s Theology. A Contemporary Interpretation. Cambridge, 2007. P. 44–67.

Idem. Promissio. Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie // Der Durchbruch der Reformatorischen Erkenntniss bei Luther. Neuere Untersuchungen / Hg. B. Lohse. Stuttgart, 1988. S. 154–166.

Bornkamm H. Thesen und Thesenanschlag Luthers: zur Frage des 31. Oktober 1517 // Geist und Geschichte der Reformation: Festgabe Hanns R?ckert zum 65. Geburtstag dargebracht von Freunden, Kollegen und Sch?lern/ Hg. H. Liebing, K. Scholder. Berlin, 1966. S. 1–40.

Confessio Augustana // Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. G?ttingen, 1979.

Cornelius-Bundschuh J. Die Kirche des Wortes. Zum evangelischen Kircheund Gemeindeverst?ndnis. G?ttingen, 2001.

D. Mart[inus] Luth[er]: Geistliche Lieder auffsnew gebessert zu Wittemberg. XXXIII [1533]. Репринт: Das Klug‘sche Gesangbuch 1533 / Hrsg. von K. Ameln. Kassel; Basel, 1954.

Elert W. Der christliche Glaube. Grundlinien der lutherischen Dogmatik. Hamburg, 1960.

Hamm B. Theologie und Fr?mmigkeit im ausgehenden Mittelalter // Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern. Bd.1: Von den Anf?ngen des Christentums bis zum Ende des 18. Jahrhundert / Hg. G. M?ller, H. Weigelt, W. Zorn. St. Ottilien, 2002. S. 159–212.

Heine H. Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland // Heine H. Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke. Bd. 8/1. Hamburg, 1981.

Hempelmann H. Wie wir denken k?nnen. Lernen von der Offenbarung des Dreieinigen Gottes f?r Wissenschaftstheorie, Sprachphilosophie und Hermeneutik. Wuppertal, 2000.

Iserloh E. Luther zwischen Reform und Reformation. Der Thesenanschlag fand nicht statt. M?nster, 1968.

Klepper J. «Ziel der Zeit». Die gesammelten Gedichte. Witten; Berlin, 1967.

Klepper J. Unter dem Schatten deiner Fl?gel. Aus dem Tageb?chern der Jahre 1932–1942. Stuttgart; Z?rich; Salzburg, 1956.

Lohse B. Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang. G?ttingen, 1995.

Luther M. Ausgew?hlte Schriften / Hg. K. Bornkamm, G. Ebeling. Bd. 2: Erneuerung der Fr?mmigkeit und Theologie. Frankfurt; Leipzig, 1995.

Luthers Werke in Auswahl. Studienausgabe / Hg. O. Clemen, A.Leitzmann. Bde. 1–8. Berlin, 1950.

M?hlen K.-H. Reformation und Gegenreformation. Teil I. G?ttingen, 1999.

Repp A.C. The Trinity as Gospel in Lutheran Theology // Лютеране в России: к 300-летию распространения лютеранства в Сибири. Сб. докладов Международной научной конференции. Омск, 9–10 октября 2014 г. Омск, 2014. С. 72–74.

Riess R. Auf der Suche nach dem eigenen Ort. Mensch zwischen Mythos und Vision. Stuttgart, 2006.

Roper L. Der Mensch Luther. Die Biographie. Frankfurt, 2016.

Schilling H. Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs. M?nchen, 2013.

Schwarzw?ller K. Sibboleth: die Interpretation von Luthers Schrift De servo arbitrio seit Theodosius Harnack. Ein systematisch-kritischer ?berblick. M?nchen, 1969.

Tillich P. Die Religi?se Substanz der Kultur: Schriften zur Theologie der Kultur. Gesammelte Werke. Bd. IX. Stuttgart, 1967.

Wallman J. Kirchengeschichte Deutschlands seit der Reformation. T?bingen, 1985.




Кристиан Мюлинг

Понятие «религиозная война» и формирование конфессий


В ходе Реформации в Западной Европе возникли различные течения христианства, которые принято называть «конфессиональными церквями»[152 - О конфессионализации и становлении конфессий подробнее см.: Zeeden E.W. Die Entstehung der Konfessionen. Grundlagen und Formen der Konfessionsbildung im Zeitalter der Glaubensk?mpfe. M?nchen, 1965; более критично о концепции Цеедена высказалисьсовременныеспециалисты: BurkhardtJ.DasKonfessionsbildungskonzept von Ernst Walter Zeeden // Ernst Walter Zeeden (1916–2011) als Historiker der Reformation, Konfessionsbildung und «Deutschen Kultur». Relekt?ren eines geschichtswissenschaftlichen Vordenkers / Hg. M.Gerstmeier, A. Schindling. M?nster, 2016.]. Важнейшими из них следует считать лютеранскую[153 - Kaufmann Th. Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der zweiten H?lfte des Reformationsjahrhunderts. T?bingen, 2006; Die lutherische Konfessionalisierung in Deutschland / Hg. H.-Ch. Rublack. G?tersloh, 1992 (Schriften des Vereins f?r Reformationsgeschichte; 197). (Reformationsgeschichtliche Studien und Texte; 135).], кальвинистскую[154 - Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland – Das Problem der «Zweiten Reformation» / Hg. H.Schilling. G?tersloh, 1986.] и англиканскую церкви[155 - Lotz-Heumann U. Die doppelte Konfessionalisierung in Irland. Konflikt und Koexistenz im 16. und in der ersten H?lfte des 17. Jahrhunderts. T?bingen, 2000.]. В отдельную конфессиональную церковь превратился после Тридентского собора и католицизм[156 - Wendebourg D. Die Ekklesiologie des Konzils von Trient // Die katholische Konfessionalisierung / Hg. W. Reinhard, H. Schilling. M?nster, 1995. S. 85–86.]. Решающим шагом для становления конфессиональной идентичности названных церквей стало их противостояние и размежевание. Если изначально лютеранство обособилось от католицизма[157 - Kaufmann Th. Op. cit. S. 463; Koch E. Die deutschen Protestanten und das Konzil von Trient // Die katholische Konfessionalisierung. S. 99–102.], то католицизм, в свою очередь, благодаря столкновениям с лютеранством приобрел новую, совершенно особенную специфику. Однако уже в ходе Реформации внутри протестантизма начались разногласия между лютеранами и кальвинистами (которых также называют реформатами). Несмотря на нескончаемую полемику в отношении различных религиозных догм, протестантские церкви были вынуждены солидаризироваться перед лицом католицизма. Характерной особенностью развития церквей в постреформационный период было их все большее размежевание.

Главным, самым острым вопросом этого размежевания стала не теологическая полемика, а проблема религиозной войны[158 - Более подробно о религиозной войне см.: M?hling Ch. Die europ?ische Debatte ?ber den Religionskrieg (1679–1714). Konfessionelle Memoria und internationale Politik im Zeitalter Ludwigs XIV. G?ttingen, 2018. Данная статья является переводом главных тезисов этого исследования.]. Тема религиозной войны неоднократно поднималась в исторических исследованиях, однако, как ни странно, до сих пор не существует общей работы, проливающей свет на то, как современники использовали этот термин в раннее Новое время[159 - См.: Babel R. Kreuzzug, Martyrium, B?rgerkrieg. Kriegserfahrungen in den franz?sischen Religionskriegen // Religionskriege im Alten Reich und in Alteuropa / Hg. F. Brendle, A. Schindling. M?nster, 2006. S. 117; Burkhardt J. Religionskrieg // Theologische Realenzyklop?die / Hg. G. M?ller, G. Krause. Berlin, 1997. Bd. 28. S. 682; ср.: Moritz A. Interim und Apokalypse. Die religi?sen Vereinheitlichungsversuche Karls V. im Spiegel der magdeburgischen Publizistik 1528–1551/52. T?bingen, 2009. S. 95.]. Эту лакуну частично заполняет данная статья, в центре внимания которой находится вопрос о формировании содержательного наполнения этого исторического понятия и его составляющих. Первая часть статьи посвящена собственно истории понятия «религиозная война», во второй части будут рассмотрены перспективы его употребления.

В настоящее время в историографии ведутся активные споры относительно употребления термина «религиозная война». Некоторые ученые считают, что предпочтительнее использовать понятие «конфессиональная война». В пользу первого термина говорит то, что он уже глубоко укоренился в историографии, а также имел хождение в источниках. Другие авторы утверждают, что словоупотребление «конфессиональная война» уместнее, благодаря его соответствию историческим реалиям[160 - Самыми значимыми исследованиями о религиозной войне сейчас являются: Beiderbeck F. Religionskriege. 1. Christliches Europa // Enzyklop?die der Neuzeit / Hg. S. J?ger. Stuttgart, 2009. Bd. 10. S. 1091; Burkhardt J. Religionskrieg. S. 681; похожие суждения: Babel R. Op. cit. S. 116. Holzem A. Gott und Gewalt. Kriegslehren des Christentums und die Typologie des Religionskrieges // Formen des Krieges. Von der Antike bis zur Gegenwart / Hg. D. Beyraz, M. Hochgeschwender. Paderborn, 2007. S. 413. В этой работе автор склонен использовать понятие «религиозная война» в аналитическом смысле. За термин «конфессиональная война» особенно ратуют: Schilling H. Konfessionelle Religionskriege in politisch-milit?rischen Konflikten der Fr?hen Neuzeit // Heilige Kriege. Religi?se Begr?ndungen milit?rischer Gewaltanwendung: Judentum, Christentum und Islam im Vergleich/ Hg. K. Schreiner. M?nchen, 2008. S. 128; Schindling A. Kriegstypen in der Fr?hen Neuzeit // Formen des Krieges. S. 111; Schorn-Sch?tte L. Konfessionskriege und europ?ische Expansion. Europa 1500–1648. M?nchen, 2010. S. 234. В контексте этих исследований представляется странным употреблять термин «религиозная война» по отношению к гражданским войнам во Франции в XVI в., несмотря на то, что речь там и шла о конфессиональном конфликте. Ср.: Schindling A. Das Strafgericht Gottes. Kriegserfahrungen und Religion im Heiligen R?mischen Reich Deutscher Nation im Zeitalter des Drei?igj?hrigen Krieges. Erfahrungsgeschichte und Konfessionalisierung // Das Strafgericht Gottes. Kriegserfahrungen und Religion im Heiligen R?mischen Reich Deutscher Nation im Zeitalter des Drei?igj?hrigen Krieges / Hg. M. Asche, A. Schindling. M?nster, 2001. S.15.]. Неоспоримым преимуществом этой второй, научно-аналитической категории является то, что она четко демонстрирует разграничение между войнами внутри одной конфессии и войнами межконфессиональными. Однако этот термин все же нельзя признать удачным, поскольку он подразумевает уже существование конкретных конфессий, и поэтому не может адекватно передать тот смысл, который вкладывали современники в понятие «религиозная война». Йоханнес Буркхардт предложил говорить в этой связи о войнах, которые способствуют образованию и становлению конфессии (Konfessionsbildungskrieg, Konfessionalisierungskrieg). Буркхардт утверждает, что собственно конфессии возникли только в конце религиозных войн[161 - Ср.: Burkhardt J. Religionskrieg. S. 685.]. Тезис Буркхардта весьма дискуссионен, т.к. становление конфессий шло еще до начала и, главное, независимо от так называемых «конфессиональных войн». Неверное использование термина «конфессиональная война» приводит к искусственному сужению представлений современников о религиозной войне до непосредственных конфессиональных столкновений.

Обозначать термином «религиозная война» только межрелигиозные конфликты, как предлагает ряд исследователей, тоже не совсем корректно[162 - Подробнее с примерами из истории Шмальканденской и Тридцатилетней войн см.: Rudolph H. Religious Wars in the Holy Roman Empire? From the Schmalkaldic War to the Thirty Years War // The European Wars of Religion. An Interdisciplinary Reassessment of Sources, Interpretations, and Myths / Ed. W. Palaver, H. Rudolph. Franham, 2016. S. 92–98.]. Несмотря на то, что даже современники порой использовали его для обозначения столкновений между различными религиями, гораздо чаще они пользовались им, рассуждая о конфликтах между христианами.

В современном языке понятие «религиозная война» уже имеет свои коннотации, поэтому его содержательное наполнение в источниках далеко не всегда очевидно. Существующие коннотации мешают правильному пониманию фактического значения термина. Религии, таким образом, по сути, приписывается ведущая роль в возникновении и ведении войн[163 - Неоднократно подчеркивалось, что власть имущие пытались всегда использовать религию для того, чтобы распространять свою власть на низшие слои. См.: Everth E. Die ?ffentlichkeit in der Au?enpolitik von Karl V. bis Napoleon. Jena, 1931. S. 72; Burkhardt J. Religionskrieg. S. 684. Ср.: Burkhardt J. Konfession als Argument in den zwischenstaatlichen Beziehungen. Friedenschancen und Religionskriegsgefahren in der Entspannungspolitik zwischen Ludwig XIV. und dem Kaiserhof // Rahmenbedingungen und Handlungsspielr?ume europ?ischer Au?enpolitik im Zeitalter Ludwigs XIV / Hg. H. Duchhardt. Berlin, 1991. S. 145.]. Тезис о причинно-следственной связи между религией и войной или, по крайней мере, о важной роли религии в ней, таким образом, достигает кульминации в понятии «религиозная война». Однако в данном случае остается открытым вопрос, соответствует ли такое понимание этого термина тому смыслу, который вкладывали в него современники, можно ли говорить, что в раннее Новое время у людей были такие же ассоциации, как у сегодняшнего человека. Несмотря на то, что семантическая связь между войной и религией неоднократно подмечалась современниками уже в первой половине раннего Нового времени[164 - Ср.: Benedict P. Religion and Politics in Europe. 1500–1700 // Religion und Gewalt. Konflikte, Rituale, Deutungen (1500–1800) / Hg. K. von Greyerz, K. Siebenh?ner. G?ttingen, 2006. S. 162; Idem. Were the French Wars of Religion Really Wars of Religion? // The European Wars of Religion. P. 61–68; Crouzet D. Les guerries de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525 – vers 1610). Seyssel, 1990; Idem. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525 – vers 1610) // Histoire, еconomie et sociеtе. Vol. 8. 1989. S. 507–525; Holzem A. «… dass sie der christlichen vnnd Br?derlichen Lieb gegeneinander vergessen…». Der Religionskrieg in der Fr?hen Neuzeit // Historisches Jahrbuch. Vol. 134. 2014. S. 30–43; Schindling A. T?rkenkriege und «konfessionelle B?rgerkriege». Erfahrungen mit Religionskriegen in der Fr?hen Neuzeit // Krieg und Christentum. Religi?se Gewalttheorien in der Kriegserfahrung des Westens / Hg. A. Holzem. Paderborn, 2009. S. 596–621.], понятийное осмысление этого началось только с конца XVII в.

Описанное выше понимание разделяли и все еще разделяют многие из современных исследователей[165 - Например, Burkhardt J. Religionskrieg. S. 681; Crouzet D. Dieu en ses royaumes: une histoire des guerres de religion. Seyssel, 2008; El Kenz D., Gantet C. Guerres et paix de religion en Europe XVIe–XVIIe si?cles. Paris, 2008. P. 132–136; Holt M. P. The French wars of religion (1562–1629). Cambridge, 2005; Holzem A. Gott und Gewalt. S. 413; Miquel P. Les guerres de religion. Paris, 1980. P. 22. Несмотря на иначе построенный анализ источников, схожее мнение можно увидеть: Benedict P. Religion and Politics in Europe. P. 155–173; Onnekink D. Introduction. The «Dark Alliance» between Religion and War // War and Religion after Westphalia, 1648–1713 / Ed. D. Onnekink. Aldershot, 2009. P. 6; Idem. The Last War of Religion? The Dutch and the Nine Years War //War and Religion after Westphalia. P. 77. Новая история культуры преодолела эссенциализм в угоду конструктивизму. Противоречия здесь рассматриваются как продукт общественных конструкций. См.: Landwehr A. Diskursgeschichte als Geschichte des Politischen // Foucault: Diskursanalyse der Politik. Eine Einf?hrung / Hg. B. Kerchner, S. Schneider. Wiesbaden, 2006. S. 106; Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. 1969. Vol. 8. № 1. P. 3–53; Stollberg-Rilinger B. Was hei?t Kulturgeschichte des Politischen? Einleitung // Was hei?t Kulturgeschichte des Politischen? / Hg. B. Stollberg-Rilinger. Berlin, 2005. S. 13.]. Как сторонник подобного понимания религиозных войн, Йоханнес Буркхардт дал им определение как войнам, «в которых религия тем или иным образом вовлечена в общий контекст происходящего, в механизм ведения войны или мотивы участников»[166 - Burkhardt J. Religionskrieg. S. 681.]. Определение Буркхардта, в принципе лишь более четко расставляющее акценты в классическом понимании термина, все же не может претендовать на универсальность, поскольку религиозная составляющая в войне и реальные мотивы, побудившие к ней политиков, выявить практически невозможно ввиду отсутствия соответствующего методологического аппарата. На основе этого определения едва ли возможно эмпирически отделить религиозную войну от других типов войн, что неоднократно пыталась сделать историография[167 - Ср.: Buschmann N., Mick Ch. Kriegstypen: Begriffsgeschichtliche Bilanz in deutschen, russischen und sowjetischen Lexika // Formen des Krieges. Von der Antike bis zur Gegenwart. S. 17–50; Holzem A. Gott und Gewalt; Kampmann Ch. Heiliger Krieg – Religionskrieg: Sakralisierungen des Krieges in der Geschichte. Einf?hrung in die Gesamtthematik // Historisches Jahrbuch. Vol. 134. 2014.S. 4; Repgen K. Was ist ein Religionskrieg // Zeitschrift f?r Kirchengeschichte. Vol. 97. 1986. S. 337; Schindling A. Kriegstypen in der Fr?hen Neuzeit.]. Историческим исследованиям, скорее, свойственно смешивать побудительные мотивы войны, оставляя их оценку на суд исторической интерпретации[168 - Beiderbeck F. Op. cit. S. 1091.], которая чаще всего приводит к модернизации понятий.

Конрад Репген замечал, что официальная публицистика и дипломатические документы дают лишь косвенное представление о мотивах религиозной войны; поэтому он предложил рассматривать религиозную составляющую войны не с точки зрения военных мотивов, а как вариант для обоснования законных причин для ведения войны[169 - Ср.: Repgen K. Op.cit. S.336f.]. Однако такому пониманию религиозной войны не хватает весомых доказательств, собранных на основе источников[170 - Ср.: Brendle F. Der Religionskrieg und seine Dissimulation: Die «Verteidigung des wahren Glaubens» im Reich des konfessionellen Zeitalters // Krieg und Christentum. Religi?se Gewalttheorien… S. 457–469; Schindling A. T?rkenkriege und «konfessionelle B?rgerkriege». S. 597; совершенно иная точка зрения представлена: Tischer A. Offizielle Kriegsbegr?ndungen in der Fr?hen Neuzeit. Herrscherkommunikation in Europa zwischen Souver?nit?t und korporativem Selbstverst?ndnis. Berlin, 2012 S. 165, 167–171.]. Причина этого кроется в том, что политики раннего Нового времени для обоснования любой войны не использовали открытых религиозных формул[171 - Ср.: Beiderbeck F. Op. cit. S. 1096; Burkhardt J. Religionskrieg. S. 685; Holzem A. … Der Religionskrieg in der Fr?hen Neuzeit. S. 36–39; Idem. Gott und Gewalt. S. 405, 407; Schindling A. Kriegstypen in der Fr?hen Neuzeit. S. 109.]. Даже войны с турками официально провозглашались оборонительными, защищающими от османской экспансии, а не от ислама[172 - Ср.: Schulze W. Reich und T?rkengefahr im sp?ten 16. Jahrhundert. Studien zu den politischen und gesellschaftlichen Auswirkungen einer ?u?eren Bedrohung. M?nchen, 1978. S. 51f.; Tischer A. Op. cit. S. 165. Brendle F., Schindling A. Religionskrieg in der Fr?hen Neuzeit. Begriff, Wahrnehmung, Wirkm?chtigkeit // Religionskriege im Alten Reich und in Alteuropa. S. 16f; Schindling A. T?rkenkriege und «konfessionelle B?rgerkriege». S. 597. Эти авторы, наоборот, исходят из того, что турецкие войны были единственными войнами в Европе раннего Нового времени, которые эксплицитно обосновывались религией.]. Тем не менее, следует подчеркнуть, что это обстоятельство не принижало значение религии в официальных и конфиденциальных документах[173 - Подробнее см.: Holt M.P. Op. cit. P. 2; Morill J. S. Renaming England’s Wars of Religion // England’s Wars of Religion, Revisted / Ed. Ch. W.A. Prior, G. Burgess. Ashgate, 2011. P. 316; Moritz A. Op. cit. S. 95. Ср.: Arndt J. Der Drei?igj?hrige Krieg 1618–1648. Stuttgart, 2009; Brendle F., Schindling A. Op. cit. S. 17, 19; Carl H. Zeitalter der Religionskriege? Konfessionelle Kriegslegitimationen und ihre Wahrnehmungen von der Reformation bis zum Drei?igj?hrigen Krieg // Konfessionalisierung in West- und Osteuropa in der Fr?hen Neuzeit / Hg. A. J. Prokopjev. St. Petersburg, 2004. S. 105–116; Fuchs A. Der Siebenj?hrige Krieg als virtueller Religionskrieg an Beispielen aus Preu-?en, ?sterreich, Kurhannover und Gro?britannien // Religionskriege im Alten Reich und].

Обращение к религиозной войне, часто присутствовавшее в публицистике, свидетельствует о той роли, которую современники отводили религии при возникновении войны и в ходе военных действий. Для адекватного понимания мотивов политиков раннего Нового времени необходимо расширить источниковую базу, не ограничиваясь лишь официальными манифестами об объявлении войны. Новейшие исследования религиозных войн в духе истории культуры все больше пытались ответить на вопрос об их восприятии, пытаясь при этом отдельно выделить религиозные аспекты войны[174 - О проблеме восприятия и трактовки подробнее см.: Holt M.P. Op. cit. P. 2; Morill J. S. Op. cit. P. 316; Moritz A. Op. cit. S. 95; Arndt J. Op. cit.; Brendle F., Schindling A. Op. cit. S. 17, 19; Carl H. Op. cit. S. 105–116; Fuchs A. Op. cit.; Haug-Moritz G. Op. cit.; Holzem A. Krieg und Christentum… Einf?hrung. S. 13–104; Idem. Religion und Kriegserfahrungen. S. 135–178; Schindling A. T?rkenkriege und «konfessionelle B?rgerkriege». S. 599; Zwierlein C. Op. cit.]. Аналитическое содержание понятия «религиозная война», таким образом, из-за неразрывной связи политики и религии в раннее Новое время теряет свою уникальность, потому что в принципе любая война могла бы считаться религиозной[175 - Ср.: Kampmann Ch. Op. cit.; А. Хольцем также предупреждал, что использовать понятие «религиозная война» следует очень осторожно.].

Ввиду всего выше сказанного, наиболее удачным и многообещающим представляется употреблять термин «религиозная война» лишь в том случае, когда этот термин использовали сами современники для обозначения и характеристики военных конфликтов своей эпохи. В настоящее время историко-терминологических исследований о религиозной войне не существует[176 - Ср.: Kampmann Ch. Das «Westf?lische System», die Glorreiche Revolution und die Interventionsproblematik // Historisches Jahrbuch. Vol. 131. 2011. S. 84.].

Термин «религиозная война» начинает встречаться, хотя и весьма редко, уже с конца XVI в., гораздо чаще его можно увидеть в публицистике Тридцатилетней войны; но действительно большая дискуссия об этом феномене возникла лишь спустя поколение после Вестфальского мира, на рубеже XVII–XVIII вв.[177 - Во французском, немецком и английском языках термин «религиозная война» до конца XVII в. представляет, скорее, лишь исключение. Конфессиональные гражданские войны XVI–XVII вв. определялись современниками как rеvolte, troubles, guerres intestines или guerres civiles. В немецком и английском вариантах это переводилось дословно. См.: Babel R. Op. cit. S. 116; Jouanna A. Le temps des guerres de religion en France (1559–1598) // Histoire et Dictionnaire des guerres de religion / Ed. A. Jouanna, J. Boucher. Turin, 1998. P. 3. Первое известное упоминание термина guerre de religion относится к 1596 г., и из-за своей новизны он достаточно долгое время остается маргинальным во французском языке. См.: Vitry, Louis de l’Hospital. Le Manifeste De Monsievr De Vitry, Govvernevr de Meaux, A la Noblesse de France. Lyon, Claude Morillon, 1594 [Biblioth?que Municipale de Lyon, FC189–19]. P. 14. К. Репген утверждал, впрочем, что уже к началу конфессиональных гражданских войн XVI в. во Франции речь шла о guerre de religion, хотя сам термин всегда дополнялся объяснением через описание. В немецком языке термин «религиозная война» распространился с середины XVII в. Для Шмалькальденской войны Хог-Мориц мог подобрать только латинский эквивалент, объясняя с его помощью немецкое выражение: «Война […], если речь идет о делах религии» – это «bello religionis». В английском языке термин «религиозная война» до конца XVII в. не был расхожим. Буркхардт в «Religionskrieg» указывает, что в XVI в. это понятие могло только объясняться, однако самого термина не существовало.] Лишь с этого времени «религиозная война» стала устойчивой константой как исторической памяти, так и актуальных политических дебатов. Характерной особенностью становления этого понятия является обобщение в исторических источниках рубежа XVII–XVIII вв. существовавших ранее топосов, которые под воздействием новых исторических реалий собственно и превратились в «религиозную войну». С этого времени стало развиваться представление о религиозной войне как основополагающем термине, определяющем ту или иную эпоху. Подобное понимание в большей степени основывается на анахронистской проекции исторических сочинений и историографии конфессиональных столкновений XVI и раннего XVII в.[178 - Ср.: Armstrong E. The French Wars of Religion Their Political Aspects. London, 1892; Brandi K. Gegenreformation und Religionskriege. Leipzig, 1941; Birley R. The Thirty Years’ War as Germany’s Religious war // Krieg und Politik 1618–1648. Europ?ische Probleme und Perspektiven / Hg. K. Repgen. M?nchen, 1988. S. 85–106; Constant J.-M. Les Fran?ais pendant les guerres de Religion. Paris, 2002; Crouzet D. Dieu en ses royaumes…; Hauser H. Les guerres de religion (1559–1589). Paris, 1912; Hermann A. L. Frankreichs Religions und B?rgerkriege im sechzehnten Jahrhunderte. Leipzig, 1828; Jouanna A. Op. cit.; Lеvis Mirepoix A. F., de. Les guerres de religion 1559–1610. Paris, 1950; Kurze F. Zeitalter der Reformation und der Religionskriege. Leipzig, 1907; Livet G. Les guerres de religion 1559–1598. Paris, 1977; Pernot M. Les guerres de religion en France: 1559–1598. Paris, 1987; Roberts P. Peace and Authority during the French Religious Wars 1560–1600. London, 2013; Le Roux N. Guerres et paix de Religion 1559–1598. Paris, 2014; Weber G. Geschichte der Gegenreformation und der Religions-kriege. Leipzig, 1875; Zwierlein C. Op. cit.]

Европейская дискуссия о религиозной войне пережила свою кульминацию между 1679–1714 гг. Большая часть современных публикаций о религиозной войне на рубеже XVII–XVIII вв. ставит вопрос, почему именно в этот период религиозная война превратилась в устойчивый термин политических дебатов. Обращает на себя внимание тот факт, что при этом ни начало дискуссии о религиозной войне, ни ее конец не отмечены значимыми историческими событиями. Указанный исторический период весьма условен, поскольку в реальности имеет весьма расплывчатые как хронологические, так и географические границы. Однако следует подчеркнуть, что термин «религиозная война» стал предметом особо острой дискуссии благодаря трем различным очагам конфликтов, которые в дальнейшем сыграют центральную роль для появления представлений о его содержательном наполнении.

1. Импульсом к дискуссии о религиозной войне во Франции стала ревокация Нантского эдикта, вызвавшая бурное столкновение между публицистами католического клира и гугенотами[179 - Подробнее про эту публицистическую войну см.: Benedict Ph. La conviction plus forte que la critique. La Rеforme et les guerres de religion vues par les historiens protestants ? l’еpoque de la Rеvocation // L’?dentitе huguenote: faire mеmoire et еcrire l’histoire (XVI


si?cle – XXI


si?cle) / Ed. Ph. Benedict, H. Daussy. Genf, 2014. P. 223–239; Perry E. I. From Theology to history: French Religious Controversy and the Revocation of the Edict of Nantes. Den Haag, 1973. Однако в этих работах авторы не учитывают значение дебатов о религиозной войне во Франции и не признают их общеевропейского характера.]. Несмотря на то, что дело не дошло до вооруженного конфликта, определяющей для публицистических дебатов оказалась тема прошлых и будущих потенциальных религиозных войн. Действительно, последним военным конфликтом между кальвинистами, католиками и французской короной стало восстание камизардов 1702–1705 гг., придавшее дискуссии о религиозной войне новую силу[180 - О восстании камизардов подробнее см.: Bosc H. La guerre de Cеvennes. 1702–1710. Montpellier, 1985–1993; Strayer B. E. Huguenots and Camisards as aliens in France 1598–1789. The Struggle for Religious Toleration. Lewiston (New York), 2001. P. 261– 322. Католическая точка зрения представлена: Sauzet R. Les Cеvennes catholiques. Histoire d’une fidеlitе XVIe–XXe si?cle. Paris, 2002. P. 182–234. Открыто к религиозным аспектам теперь обращаются: Crackanthrope D. The Camisard Uprising. War and Religion in the Cеvennes. Oxford, 2016; Monahan W. G. Let God Arise. The War and Rebellion of the Camisards. Oxford, 2014.]. Преследования со стороны католиков привели к бегству из Франции примерно трети гугенотов и таким образом разожгли дебаты о религиозной войне за границей[181 - Интерес протестантской общественности к изгнанию гугенотов подробно освещен в следующих работах: Bots H. L’еcho de la Rеvocation dans les Provinces-Unies ? travers les gazettes et les pamphlets // La Rеvocation de l’Еdit de Nantes et le protestantisme fran?ais en 1685 / Ed. R. Zuber, L. Theis. Paris, 1986. P. 281–298; Niggemann U. Die Hugenottenverfolgung in der zeitgen?ssischen deutschen Publizistik (1681–1690) // Francia. Vol. 32. 2005. S. 59–108.].

2. В Империи французские памфлетисты обеих больших конфессий активно включились в дискуссию о религиозной войне. Протестанты усмотрели предзнаменования новой религиозной войны в получении католического наследства домом Нойбургов в Пфальце в 1685 г.[182 - Ср.: Aretin K. O. von. Das Alte Reich 1648–1806. Kaisertradition und ?sterreichische Gro?machtpolitik (1684–1745). Stuttgart, 1997. Bd. 2. S. 50f., 143f.; Luh J. Unheiliges R?misches Reich. Der konfessionelle Gegensatz 1648 bis 1806. Potsdam, 1995. S. 63. H. Duchhardt, M.Schnettger. Mainz, 1998. S. 52.], Рейсвейкской клаузуле[183 - О возникновении Рейсвейкской клаузулы и дебатах вокруг нее см.: Aretin K. O. von. Op. cit. S. 42f.; Luh J. Op. cit.; Roll Ch. Im Schatten der Spanischen Erbfolge? Zur kaiserlichen Politik auf dem Kongress von Rijswijk // Der Friede von Rijswijk 1697 / Hg.], переходе в другую веру Августа Сильного в 1697 г.[184 - См.: Luh J. Op. cit. S. 30f., 51; Mader E.-O. F?rstenkonversion zum Katholizismus in Mitteleuropa im 17. Jahrhundert. Ein systematischer Ansatz in fallorientierter Perspektive // Zeitschrift f?r Historische Forschung. Vol. 34. 2007. S. 408. О восприятии изменения вероисповедания саксонских подданных см.: Rosseaux U. Das bedrohte Zion: Lutheraner und Katholiken in Dresden nach der Konversion Augusts des Starken (1697– 1751) // Konversion und Konfession in der Fr?hen Neuzeit / Hg. U. Lotz-Heumann, J.-F. Missfelder. Heidelberg, 2007. S. 212–235.] и венгерском восстании 1703–1711 гг.[185 - О венгерском восстании см.: Hochedlinger M. Austria’s wars of emergence 1683– 1797. London, 2003. S. 154–163, 187–192.] У католиков ужасные фантазии родились из-за военного потенциала протестантских князей, основанного на их связях с Англией и Генеральными Штатами, а также из-за получения Ганновером статуса курфюршества в 1692 г. и Пруссией статуса королевства в 1701 г., из-за чего усилился страх перед конфискацией церковной собственности[186 - Ср.: La fausse clef du cabinet des Princes de l’Europe ou Rome trahie. Osnabruk, 1691. P. 35. [Biblioth?que Nationale de France, G–15966]; Lettre d’un Ministre Catholique Deputе ? la Diette de Ratisbonne. Ecrite ? M. l’Ev?que de **. [Ratisbonne?], 1689. S. 1f. [Biblioth?que Nationale de France, MP–791]; Replique du Conseiller aulique. ? la Lettre du Gentilhomme Liegeois. Traduite de l’Allemand // Lettres et rеponses au sujet de la Ligue d’Ausbourg et les resolutions recentes. Juxte la copies. Amsterdam, 1689. P. 14, 17. [Biblioth?que Nationale de France, M–21693].] и ужас перед появлением протестантского королевства в результате новой религиозной войны[187 - О страхах по поводу появления империи, в которой правит протестант, см.: Duchhardt H. Protestantisches Kaisertum und Altes Reich. Die Diskussion ?ber die Konfession des Kaisers in Politik, Publizistik und Staatsrecht. Wiesbaden, 1977; Haug-Moritz G. Kaisertum und Parit?t. Reichspolitik und Konfessionen nach dem Westf?lischen Frieden //Zeitschrift f?r Historische Forschung. Vol. 19. 1992. S. 445–482.]. Следует отметить, что позднейшие конфессиональные конфликты, такие, как последствия «Торуньского кровавого суда» 1724 г.[188 - О реакции на Торуньский кровавый суд в протестантской Европе см.: Hartmann S. Die Polenpolitik K?nig Friedrich Wilhelms I. von Preu?en zur Zeit des «Thorner Blutgerichts» (1724–1725) // Forschungen zur Brandenburgischen und Preu?ischen Geschichte. NF. Vol. 5. 1995; Sander H. Das Thorner Blutgericht von 1724 in zeitgen?ssischen niederl?ndischen Schriften // Thorn. K?nigin der Weichsel 1231–1981 / Hg. J. Bernhart, P. Letkemann. G?ttingen, 1981. S. 361–368.], или изгнание зальцбургских протестантов в 1731–1732 гг.[189 - Ср.: Emrich G. Die Emigration der Salzburger Protestanten 1731–1732. Reichsrechtliche und konfessionspolitische Aspekte. M?nster, 2002. S. 47–63.] только в исключительных случаях ассоциировались со сценарием религиозной войны. Эти события не прибавили термину «религиозная война» новых коннотаций.

3. Подобно католикам в Империи, представлявшим себе ужасный сценарий религиозной войны в случае выбора протестантского главы Империи, английские протестанты боялись, что католический наследник престола может ввергнуть Англию в новую религиозную войну и уничтожить английский протестантизм. Таким образом, в Англии дискуссия о религиозной войне с 1679 г. шла вокруг билля об отводе католического наследника престола Якова Йорка[190 - Подробнее о Билле об отводе см.: Cruickshanks E. The Glorious Revolution. Houndmills, 2000. P. 8–11; Harris T. Restoration. Charles II and his Kingdoms, 1660– 1685. London, 2005. P. 136–426; Jones J. R. The first Whigs: the politics of the exclusion crisis 1678–1683. London, 1961; Harris T. London crowds in the reign of Charles II. Propaganda and politics from the Restoration until the exclusion crisis. Cambridge, 1987. P. 96–188; Levillain Ch.-E. Vaincre Louis XIV. Angleterre, Hollande, France: Histoire d’une relation triangulaire 1665–1688. Seyssel, 2010. P. 300–321.], который в 1685 г. взошел на английский трон под именем Якова II. Его политика рекатолизации и последовавшая за этим «Славная революция» 1688–1689 гг.[191 - Подробнее о публицистике по поводу «Славной революции» и ее последствий см.: Claydon T. Protestantism, Universal Monarchy and Christendom in William’s War Propaganda, 1689–1697 // Redefining William III. The Impact of the King-Stadholder in International Context / Ed. E. Mijers, D. Onnekink. Aldershot, 2007. P. 125–142; Onnekink D. The Last War of Religion? The Dutch and the Nine Years War // War and Religion after Westphalia. P. 69–88; Schwoerer L.G. Propaganda in the Revolution of 1688–89 // American Historical Review. Vol. 82. 1977. P. 843–874. Очень подробный анализ событий дан в: Cruickshanks E. Op. cit. P. 23–69; Harris T. Revolution. The Great Crisis of the British Monarchy, 1685–1720. London, 2006. P. 239–476; Jones J. R. The revolution of 1688 in England. London, 1972; Pincus S.C.A. 1688. The First Modern Revolution. New Haven, 2009; N?rnberger K. Die Kunst der Information: K?nig Wilhelm III. und die Medien seiner Zeit. Heidelberg, 2003. S. 59–65. Эти авторы считают, что аргументы из «Декларации», оправдывающей смещение Якова, и публицистика, построенная на ней и обосновывавшая законность вторжения Вильгельма Оранского в Англию, способствовали свержению Якова II, но не привели, за исключением Ирландии, к крупным военным действиям.], а также дальнейшие попытки Якова вернуть английский трон при французской поддержке ассоциировались в английском обществе с религиозной войной. После смерти Якова II в соответствии с актом о престолонаследии 1701 г. католические претенденты были окончательно исключены из числа наследников престола[192 - Ср. Cruickshanks E. Op. cit. P. 85–89.]. Тесные связи «Якова III», нового католического претендента, с Людовиком ХIV и мерещившийся ужасный сценарий франко-якобитской интервенции и в дальнейшем подогревал в Англии страх перед религиозной войной[193 - Ibid. P. 79–84; Harris T. Revolution. P. 493, 496. Несмотря на то, что конфессиональные точки зрения долгое время оказывали влияние на внешнеполитические дебаты в Англии, лишь недавно было установлено особое значение в данном контексте Утрехтского мира 1713 г., который завершил «холодную войну» конфессий. См.: Nishikawa S. Ending a religious cold war. Confessional trans-state networks and the Peace of Utrecht // New Worlds? Transformations in the Culture of International Relations Around the Peace of Utrecht / Ed. I. Schmidt-Voges, A. Crespo Solana. London, 2017. P. 123.]. В Англии, как и в Империи, гугеноты-памфлетисты были важными участниками дебатов о религиозной войне.

Данная статья[194 - См.: M?hling Ch. Op. cit.] ограничивается только тремя важными для дебатов о религиозной войне очагами конфессиональных конфликтов – Францией, Англией и Империей. Однако это не означает, что дебаты о религиозной войне не имели европейского масштаба. Во всех трех регионах они оказали значительное влияние на восприятие обеих больших войн Людовика ХIV. Во многом благодаря публицистическим кампаниям, которые служили Людовику ХIV и его союзникам для обоснования их политики, и Девятилетнюю войну, и войну за Испанское наследство современники восприняли как религиозные войны. В то время, как французская пропаганда подчеркивала мотив защиты католической религии, противники Людовика ХIV, наоборот, отрицали его. Таким образом, в центре дискуссии о религиозной войне оказались Франция и войны Людовика ХIV, которые неразрывно связаны с самой фигурой французского короля. Объединение представлений о религиозной войне с международной политикой Франции вело и к европеизации дебатов о религиозной войне.

Внутри больших конфессиональных сообществ существовал значительный межкультурный обмен. Вся публицистика, затрагивающая тему религиозной войны, взаимно обогащалась идеями из дебатов на французском, английском и немецком языках. Французский язык служил посредником между немецким, английским и другими европейскими языками. Национальная аргументация преодолевала языковые и территориальные границы и подгонялась под конкретные местные исторические реалии.

Европейскую дискуссию о религиозной войне можно проследить, прежде всего, основываясь на двух типах источников: во-первых, на повседневной публицистике, во-вторых, на исторических сочинениях эпохи. Идея религиозной войны получила историографическую значимость только в политических дебатах современников. В свою очередь конфессиональная картина истории, переданная в исторических сочинениях, стала духовной основой политических дебатов о религиозной войне во времена Людовика ХIV.

Термин «религиозная война» всегда был весьма востребован, однако в рассматриваемый период он начал встречаться значительно чаще. Исторические сочинения служили неисчерпаемым резервуаром, питавшим публицистические дебаты о религиозной войне. Количество исторических событий, рассматривавшихся в связи с религиозной войной, было огромным. Оно оказалось разделенным лишь на ключевые и второстепенные сюжетные линии. Сужение содержательного наполнения термина «религиозная война» происходило только благодаря публицистике, которая использовала лишь отдельные исторические примеры, служившие аргументами во время дебатов. Если историографическая традиция питала публицистику примерами религиозных войн, то публицистика, в свою очередь, создавала устойчивый образ религиозной войны, запечатлевавшийся в коллективной памяти. Современное представление о религиозной войне родилось именно благодаря многоголосой дискуссии конца XVII – начала XVIII в., в которой «религиозными» стали называться совершенно конкретные войны, такие как Шмалькальденская, гражданские во Франции или Тридцатилетняя.

В дебатах о религиозной войне в эпоху Людовика XIV возникли представления об использовании религии лишь как предлога для обоснования политических действий. Та историческая картина, которая сложилась во время этой дискуссии, стала отправной точкой для дальнейших споров о месте и роли конфессиональных конфликтов, с новой силой разгоревшихся в общеевропейском «культуркампфе» XIX в., когда светское начало боролось против ультрамонтинских устремлений папы. Такое восприятие стало общим фундаментом для прусско-протестантской, английской вигской, французской республиканской и марксистской историографии. Понятие «религиозная война» оказалось, таким образом, составной частью политической дискуссии об отношении церкви и государства и было использовано светскими силами.

Если рассматривать понятие «религиозная война» в культурно-исторической перспективе, отрешась от его анахронистских и эссенциалистских трактовок, то возникает вопрос о правомочности употребления термина «религиозная война» относительно XVI и раннего XVII в. Следует подчеркнуть, что современное, часто машинальное понимание источников, связанное с закономерной модернизацией сознания, ставит под сомнение правомочность использование этого термина. На самом деле это не означает, что, изучая XVI или первую половину XVII в., нельзя говорить о религиозных войнах. История возникновения понятия и его содержательное наполнение находятся в неразрывной связи, которую необходимо учитывать в исследованиях, связанных с феноменом религиозных войн.

Для раскрытия феномена религиозных войн необходима определенная архаичность сознания, при которой исследователь понимает, что религиозные войны – это многоуровневая конструкция, состоящая из реальности и исторического образа. Религиозные войны нельзя воспринимать как застывшее явление, следует учитывать связанные между собой традиции их восприятия. В любом случае, в будущем следует избегать проецирования современных исторических реалий на прошлое.

Актуальные современные политические дебаты о религиозной войне во многом зависят от генезиса образа религиозной войны, при этом речь идет, скорее, даже о взаимовлиянии этих двух процессов. К этому взаимовлиянию, как и к пониманию взаимосвязи между сегодняшними и прошлыми представлениями о религиозных войнах в Европе около 1700 г., также необходимо относиться критически. Анализ исторической составляющей будет способствовать углублению современного понимания религиозной войны.

Изучать европейские дебаты о религиозных войнах en longue durеe можно только, учитывая все эти обстоятельства, что до сих пор в историографии отразилось лишь фрагментарно. Пока еще нет полноценных исследований о понимании религиозных войн в конце XVIII – начале XIX в. Современная история бросает ученым новые вызовы. Так, например, актуальным остается вопрос, влияют ли представления о европейских религиозных войнах на понимание и восприятие исламского джихада. Пока можно лишь предполагать, что знак тождественного равенства между «религиозной войной» и «джихадом», появляющийся порой в последнее время, является отголоском проекции европейского представления о религиозной войне на исламские реалии. Это заставляет задуматься о восприятии исторической картины прошлого и о культурном трансфере, влияющем на современные политические дебаты. Конфессиональное противоборство, ставшее одним из результатов Реформации и формирования конфессий, почти через 200 лет достигшее своей кульминации в появлении термина «религиозная война», до сих пор в значительной степени определяет наше восприятие религиозных конфликтов.



    Перевод А.В. Лазаревой, С.А. Хандажинской


СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

Arndt J. Der Drei?igj?hrige Krieg 1618–1648. Stuttgart, 2009.

Babel R. Kreuzzug, Martyrium, B?rgerkrieg. Kriegserfahrungen in den franz?sischen Religionskriegen // Religionskriege im Alten Reich und in Alteuropa / Hg. F. Brendle, A. Schindling. M?nster, 2006. S. 107–117.

Beiderbeck F. Religionskriege. 1. Christliches Europa // Enzyklop?die der Neuzeit / Hg. S. J?ger. Stuttgart, 2009. Bd. 10. S. 1091–1108.

Benedict P. Religion and Politics in Europe. 1500–1700 // Religion und Gewalt. Konflikte, Rituale, Deutungen (1500–1800) / Hg. K. von Greyerz, K. Siebenh?ner. G?ttingen, 2006. S. 155–173.

Benedict P. Were the French Wars of Religion Really Wars of Religion? // The European Wars of Religion. P. 61–68.

Bosc H. La guerre de Cеvennes. 1702–1710. Montpellier, 1985–1993.

Burkhardt J. Religionskrieg // Theologische Realenzyklop?die / Hg. G. M?ller, G. Krause. Berlin, 1997. Bd. 28. S. 681–687.

Buschmann N., Mick Ch. Kriegstypen: Begriffsgeschichtliche Bilanz in deutschen, russischen und sowjetischen Lexika // Formen des Krieges. Von der Antike bis zur Gegenwart. S. 17–50.

Claydon T. Protestantism, Universal Monarchy and Christendom in William’s War Propaganda, 1689–1697 // Redefining William III. The Impact of the King-Stadholder in International Context / Ed. E. Mijers, D. Onnekink. Aldershot, 2007. P. 125–142

Crouzet D. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525 – vers 1610) // Histoire, еconomie et sociеtе. Vol. 8. 1989. S. 507–525.

Idem. Les guerries de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525 – vers 1610). Seyssel, 1990.

Die lutherische Konfessionalisierung in Deutschland / Hg. H.-Ch. Rublack. G?tersloh, 1992.

Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland – Das Problem der «Zweiten Reformation» / Hg. H.Schilling. G?tersloh, 1986.

El Kenz D., Gantet C. Guerres et paix de religion en Europe XVI-e – XVII-e si?cles. Paris, 2008. P. 132–136.

Emrich G. Die Emigration der Salzburger Protestanten 1731–1732. Reichsrechtliche und konfessionspolitische Aspekte. M?nster, 2002.

Fuchs A. Der Siebenj?hrige Krieg als virtueller Religionskrieg an Beispielen aus Preu?en, ?sterreich, Kurhannover und Gro?britannien // Religionskriege im Alten Reich und in Alteuropa. S. 313–343.

Harris T. London crowds in the reign of Charles II. Propaganda and politics from the Restoration until the exclusion crisis. Cambridge, 1987.

Haug-Moritz G. Der Schmalkaldische Krieg (1546/47) – ein kaiserlicher Religionskrieg? // Religionskriege im Alten Reich und in Alteuropa. S. 93–105.

Hochedlinger M. Austria’s wars of emergence 1683–1797. London, 2003.

Holt M. P. The French wars of religion (1562–1629). Cambridge, 2005.

Holzem A. Gott und Gewalt. Kriegslehren des Christentums und die Typologie des Religionskrieges // Formen des Krieges. Von der Antike bis zur Gegenwart / Hg. D. Beyraz, M. Hochgeschwender. Paderborn, 2007. S. 371–413.

Kampmann Ch. Heiliger Krieg – Religionskrieg: Sakralisierungen des Krieges in der Geschichte. Einf?hrung in die Gesamtthematik // Historisches Jahrbuch. Vol. 134. 2014. S. 3–9.

Kaufmann Th. Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der zweiten H?lfte des Reformationsjahrhunderts. T?bingen, 2006.

La fausse clef du cabinet des Princes de l’Europe ou Rome trahie. Osnabruk, 1691. [Biblioth?que Nationale de France, G –15966].

Le Roux N. Guerres et paix de Religion 1559–1598. Paris, 2014.

Lettre d’un Ministre Catholique Deputе ? la Diette de Ratisbonne. Ecrite ? M. l’Ev?que de


. [Ratisbonne?], 1689. [Biblioth?que Nationale de France, MP–791].

Levillain Ch.-E. Vaincre Louis XIV. Angleterre, Hollande, France: Histoire d’une relation triangulaire 1665–1688. Seyssel, 2010.

Lotz-Heumann U. Die doppelte Konfessionalisierung in Irland. Konflikt und Koexistenz im 16. und in der ersten H?lfte des 17. Jahrhunderts. T?bingen, 2000.

Moritz A. Interim und Apokalypse. Die religi?sen Vereinheitlichungsversuche Karls V. im Spiegel der magdeburgischen Publizistik 1528–1551/52. T?bingen, 2009.

M?hling Ch. Die europ?ische Debatte ?ber den Religionskrieg (1679–1714). Konfessionelle Memoria und internationale Politik im Zeitalter Ludwigs XIV. G?ttingen, 2018.

Niggemann U. Die Hugenottenverfolgung in der zeitgen?ssischen deutschen Publizistik (1681–1690) // Francia. Vol. 32. 2005. S. 59–108.

Nishikawa S. Ending a religious cold war. Confessional trans-state networks and the Peace of Utrecht // New Worlds? Transformations in the Culture of International Relations Around the Peace of Utrecht / Ed. I. Schmidt-Voges, A. Crespo Solana. London, 2017. P. 113–127.

Replique du Conseiller aulique. ? la Lettre du Gentilhomme Liegeois. Traduite de l’Allemand // Lettres et rеponses au sujet de la Ligue d’Ausbourg et les resolutions recentes. Juxte la copies. Amsterdam, 1689. [Biblioth?que Nationale de France, M–21693].

Rudolph H. Religious Wars in the Holy Roman Empire? From the Schmalkaldic War to the Thirty Years War // The European Wars of Religion. An Interdisciplinary Reassessment of Sources, Interpretations, and Myths / Ed. W. Palaver, H. Rudolph. Franham, 2016. S. 92–98.

Schilling H. Konfessionelle Religionskriege in politisch-milit?rischen Konflikten der Fr?hen Neuzeit // Heilige Kriege. Religi?se Begr?ndungen milit?rischer Gewaltanwendung: Judentum, Christentum und Islam im Vergleich/ Hg. K. Schreiner. M?nchen, 2008. S. 127–149.

Schindling A. Kriegstypen in der Fr?hen Neuzeit // Formen des Krieges. S. 99–119.

Idem. T?rkenkriege und «konfessionelle B?rgerkriege». Erfahrungen mit Religionskriegen in der Fr?hen Neuzeit // Krieg und Christentum. Religi?se

Gewalttheorien in der Kriegserfahrung des Westens / Hg. A. Holzem. Paderborn, 2009. S. 596–621.

Schorn-Sch?tte L. Konfessionskriege und europ?ische Expansion. Europa 1500–1648. M?nchen, 2010.

Schwoerer L.G. Propaganda in the Revolution of 1688–89 // American Historical Review. Vol. 82. 1977. P. 843–874.

Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. 1969. Vol. 8. № 1. P. 3–53.

Strayer B. E. Huguenots and Camisards as aliens in France 1598–1789. The Struggle for Religious Toleration. Lewiston (New York), 2001.

Vitry L. de l’Hospital. Le Manifeste De Monsievr De Vitry, Govvernevr de Meaux, A la Noblesse de France. Lyon, Claude Morillon, 1594 [Biblioth?que Municipale de Lyon, FC189–19].

Weber G. Geschichte der Gegenreformation und der Religionskriege. Leipzig, 1875.

Zeeden E.W. Die Entstehung der Konfessionen. Grundlagen und Formen der Konfessionsbildung im Zeitalter der Glaubensk?mpfe. M?nchen, 1965.

Zwierlein C. Discorso und Lex Dei: die Entstehung neuer Denkrahmen im 16. Jahrhundert und die Wahrnehmung der franz?sischen Religionskriege in Italien und Deutschland. G?ttingen, 2006.




Ульрих Ниггеманн

Гугеноты: Реформация и конфессиональная гражданская война во Франции[195 - Статья основана на докладе, сделанном автором 24 октября 2017 г. в университете Вюрцбурга. Немецкий вариант этой статьи будет опубликован в сборнике, который в настоящее время находится в печати.]



Любой, кто следил в последнее время за юбилейной деятельностью так называемой лютеровской декады[196 - Обо всех мероприятиях, проведенных в Германии во время «декады Лютера» можно прочитать здесь: https://www.luther2017.de.], мог быстро заметить, что в ней прослеживается очевидный национальный перекос. Особенно это характерно для Германии. В центре внимания находится немецкая Реформация или, скорее, Реформация, сфокусированная на Лютере, Виттенберге и вывешивании тезисов: только так она воссоздается в культурной памяти и, конечно, доходит до публики. Однако эта сторона Реформации затмевает гетерогенность, многообразие и комплексность церковно-исторического развития событий в период около 1500 года[197 - О культуре памяти о Реформации в 2017 г. см.: Pohlig M. Jubil?umsliteratur? Zum Stand der Reformationsforschung im Jahr 2017 // ZHF. 2017. V. 44. S. 213–217; Sandl M. Medialit?t und Ereignis. Eine Zeitgeschichte der Reformation (Medienwandel – Medienwechsel – Medienwissen, 18). Z?rich, 2011. S. 21–37. Общий категориально-понятийный аппарат по методологическим проблемам культуры памяти представлен в работе: Erll A. Kollektives Ged?chtnis und Erinnerungskulturen. 2. Aufl. Stuttgart, 2011.]. Более того, есть прочные основания поместить Реформацию или, пожалуй, лучше говорить во множественном числе – Реформации, в общий контекст, который намного шире так называемого кризиса позднего средневековья и изменившихся в XIV–XV вв. форм религиозного сознания. Это проявилось в гуманизме и его многочисленных разновидностях, в движении гуситов в Богемии, лоллардов в Англии, Devotio Moderna и др. Все эти явления не ограничивались ни собственно Реформациями раннего XVI в., ни католическими реформами[198 - См., например: Rapp F. Das religi?se Leben // Von der Reform zur Reformation (1450–1530) / Hrsg. M. Venard, H. Smolinsky. Freiburg ;Basel; Wien, 1995. S. 212– 304. (Die Geschichte des Christentums. Religion – Politik – Kultur; 7); Klueting H. Das Konfessionelle Zeitalter. Europa zwischen Mittelalter und Moderne. Kirchengeschichte und Allgemeine Geschichte. Darmstadt, 2007. S. 135–173; о кризисах в Раннее Новое время см.: Schubert E. Einf?hrung in die Grundprobleme der deutschen Geschichte im Sp?tmittelalter (Grundprobleme der deutschen Geschichte). Darmstadt, 1992; Boockmann H. Stauferzeit und sp?tes Mittelalter. Deutschland 1125–1517. Berlin, 1987. (Siedler Deutsche Geschichte; 4).].

Наравне с хронологическим ограничением Реформации, связанным с логикой культуры памяти, ее понимание затрудняют также как национальные, так и персонифицированные клише. Не отрицая роли Лютера, тем не менее, нельзя отделять его от многообразия реформаторских начинаний и связанных с этим действующих лиц.

Представляется целесообразным более отчётливо подчеркнуть для широкой публики комплексность и мультиполярность реформационных событий. Это необходимо, когда мы говорим о сложных церковно-исторических, культурно-исторических, социально-исторических событиях XVI в. Реформация была не немецким, не виттенбергским, а европейским событием, которое необходимо представлять как в его транснациональности, так и в различных переплетениях[199 - Например, Pohlig M. Jubil?umsliteratur. S. 251f.; Pohlig M. The World Is Not Enough. Reflexionen zu den globalen und europ?ischen «Weltwirkungen» der Reformation // Archiv f?r Reformationsgeschichte. V. 108. 2017. S. 63–73; Benedict Ph. Global? Has Reformation History Even Gotten Transnational Yet? // Archiv f?r Reformationsgeschichte. V. 108. 2017. S. 52–62.]. Все это поможет выявить различные варианты Реформации в разных регионах.

Существует искушение рассматривать Реформацию как неизбежный результат морального упадка средневековой церкви, что отвечает традиционным нарративам. Не менее часто говорят и о так называемой «теории пороховой бочки», т.е. о распространённом и возраставшем недовольстве прихожан духовенством и церковью[200 - Ср.: Ehrenpreis S., Lotz-Heumann U. Reformation und konfessionelles Zeitalter (Kontroversen um die Geschichte). Darmstadt, 2002. S. 26f.]. Несмотря на то, что существуют безусловные доказательства подобного недовольства, такое объяснение кажется слишком поверхностным, поскольку оно несомненно проявлялось в течение всего средневековья и особенно примерно с середины XIV в., когда усиливаются реформы и иные реформационные начинания[201 - Rapp F. Die Vielfalt der Reformbestrebungen // Von der Reform zur Reformation. S. 142–206; Leppin V. Die Reformation (Geschichte kompakt). 2. Aufl. Darmstadt, 2017. S. 9–18; Klueting H. Op. cit. S. 122–134; о Франции см.: Chiffoleau J. La religion flamboyante (v. 1320 – v. 1520) // Histoire de la France religieuse / Hrsg. J. Le Goff, R. Rеmond. 4 vol. Paris, 1988.Vol. 2. P. 14.]. Подвергнутая многочисленной критике торговля индульгенциями сама была результатом измененных форм благочестия, поиском уверенности в прощении, в спасении души[202 - Ср.: Winterhager W. E. Ablass // Enzyklop?die der Neuzeit. Stuttgart, 2005. Bd. 1. Sp. 14–19; Laudage Ch. Das Gesch?ft mit der S?nde. Ablass und Ablasswesen im Mittelalter. Freiburg u.a., 2016; Winterhager W. E. Abla?kritik als Indikator historischen Wandels vor 1517: Ein Beitrag zu Voraussetzungen und Einordnung der Reformation // Archiv f?r Reformationsgeschichte. V. 90. 1999. S. 6–71.].

Таким образом, необходим новый анализ реформационных событий, который хронологически не был бы слишком сфокусирован на 31 октября 1517 г. Подобное исследование должно, с одной стороны, избегать слишком большой персонификации, а, с другой, рассматривать события в европейском контексте. Одновременно встает вопрос, как и откуда были восприняты идеи Реформации, какое дальнейшее развитие они нашли и какие породили конфликты. Одним из наиболее удачных примеров здесь служит Франция. Именно там гуманистическое движение стало причиной таких конфликтов, которые, в конце концов, вылились в чрезвычайно кровопролитные гражданские войны[203 - Подробнее см.: Holt M. P. The French Wars of Religion, 1562–1629 (New Approaches to European History). Cambridge, 1995; Venard M. Frankreich und die Niederlande // Die Zeit der Konfessionen (1530–1620/30) / Hrsg. M. Venard, H. Smolinski. Freiburg; Basel; Wien, 1992. S. 479–484. (Geschichte des Christentums. Religion – Politik – Kultur; 8); Niggemann U. Hugenotten (Profile). K?ln; Weimar; Wien, 2011. S. 16–18; Daussy H. Le Parti Huguenot. Chronique d’une dеsillusion (1557–1572). Genf., 2014. (Travaux d’Humanisme et Renaissance; 527); наиболее полно эти сюжеты отражены в: Crouzet D. Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525 – vers 1610). 2 Bde. Seyssel, 1990.]. Обращаясь к Франции, необходимо вначале поговорить об импульсах, которые французские сторонники Реформации получали из-за границы: из Виттенберга, Цюриха, Страсбурга и Женевы, а также о возникших в самой Франции начинаниях и стремлениях. Реформация во Франции имела совершенно самостоятельный характер, а не была всего лишь усвоением лютеровских или кальвиновских трудов. Именно поэтому, во-первых, необходимо обратиться к ранним реформационным шагам и к гуманизму, а также остановиться на влиянии реформаторских идей из-за границы. Во-вторых, необходимо проследить роль укрепления кальвинизма с 1540-х гг. и его связь с возникновением реформаторских общин. К тому же не следует забывать, что во Франции Реформация оставалась феноменом меньшинства, что также нельзя оставлять за рамками исследования. Наконец, в-третьих, важным является вопрос эскалации конфессионального насилия, начавшегося примерно с 1557 г., которое не только ввергло в глубокий кризис королевство Франция, но и повлияло на сущность французского протестантизма.




I


Позднесредневековая религиозность была религиозностью в развитии. Вопрос индивидуального спасения души стал центральным, в то время как смерть, страдание и искупление грехов играли более значительную роль в предыдущие периоды. Покаяние и благочестие находились в центре вероучения, чему в немалой степени с 1348 г. способствовали волны чумы[204 - См.: Rapp F. Das religi?se Leben. S. 233–290.]. Мнения историков о состоянии религии и церкви во Франции в период около 1500 г. совершенно различны. Схожая картина наблюдается и в дискуссии немецкоязычных исследователей. Жак Шиффоле ввел термин «religion flamboyant», чтобы описать религиозность, изменчивую, но одновременно цветущую и интенсивную[205 - Chiffoleau J. La religion flamboyante. Подробнее о вопросах религиозности: Boisson D., Daussy H. Les protestants dans la France moderne. Paris, 2006. P. 11–15.]. Об обширном кризисе церкви, вероятно, не может быть речи. Однако не подлежит сомнению и тот факт, что прихожане, так же, как и духовенство, видели необходимость реформ[206 - См., например: Rapp F. Die L?nder der westlichen Christenheit: III. Frankreich // Von der Reform zur Reformation. S. 362–372; M?ller H. Kirche in der Krise. Das gro?e abendl?ndische Schisma (1378–1417) // Europa im 15. Jahrhundert. Herbst des Mittelalters – Fr?hling der Neuzeit? / Hrsg. K. Herbers, F. Schuller. Regensburg, 2012. S. 10f.; Holt M. P. Op. cit. P. 14f.].

Набирающее силу французское государство все больше пыталось подчинить себе церковь в стране, по крайней мере – в основных регионах, таких, как Иль-де-Франс и долина Луары. Такой феномен чаще всего связывают с понятием «галликанство»[207 - О галликанстве см.: Klueting H. Op. cit. S. 109f.; Rapp F. Die L?nder der westlichen Christenheit. S. 348–355; Ch?tellier L. Gallikanismus I: Historisch // Lexikon f?r Theologie und Kirche. Bd. 4. 3. Aufl. Freiburg u.a., 1995. Sp. 274–279; Holt M. P. Op. cit. P. 10–14.]. В это время особенно ярко в трудах гуманистов разрабатывались теории, критиковавшие церковь. В парижской Сорбонне иногда читали лекции такие выдающиеся ученые-гуманисты, как, например, Эразм Роттердамский[208 - Ср.: Schottenloher O. Erasmus von Rotterdam, Desiderius // Neue Deutsche Biographie. Bd. 4. Berlin, 1959. S. 554–560; Klueting H. Op. cit. S. 168.]. Вне стен университетов возникали кружки гуманистов. К самым влиятельным принадлежал кружок в городе Мо во главе с новоизбранным епископом Гийомом Брисонне[209 - Подробнее о Г. Брисонне см.: Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise (vers 1520 – vers 1562). Paris, 2008. P. 122–147; Heller H. Reform and Reformers at Meaux 1518–1525. PhD thesis. Cornell University, 1969. P. 24–49.]. Кружку покровительствовала Маргарита Ангулемская – сестра Франциска I. Наряду с Гийомом Брисонне его посещали Жак Лефевр из Этапля (Якоб Фабер) и Гийом Фарель[210 - Подробнее см.: Heller H. Reform and Reformers; Lеonard E.G. Histoire gеnеrale du Protestantisme. 3 vol. Paris, 1961. Hier: Paris, 1988. Vol. 1. P. 24f., 203; Greengrass M. The French Reformation (Historical Association Studies). Oxford, 1987. P. 14–16, 17f.; Venard M. La grande cassure (1520–1598) // Histoire de la France religieuse / Hrsg. J. Le Goff, R. Rеmond. 4 vol. Paris, 1988.Vol. 2. P. 224–226; Rapp F. Frankreich // Von der Reform zur Reformation. S. 372; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 17–20; Holt M. P. Op. cit. P. 15–18; Klueting H. Op. cit. S. 165–167; Godin A. Humanismus und Christentum // Von der Reform zur Reformation. S. 612–672, hier 632–634; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 104–122; ср.: Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 455.]. В подобных высокоинтеллектуальных кружках можно было размышлять о началах христианства и об ориентации на Библию. Во Франции также говорят об «evangelisme», понимая это как одну из основных, ориентированных на Евангелие точек зрений, приобретенных в процессе гуманистических обсуждений[211 - Ср.: Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 454–460; или подробнее о термине см.: Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P.110–114.].

Однако решающим стало то, что труды и мысли Лютера, которые, благодаря – не в последнюю очередь – немецким студентам, стали известны в Париже, наложились на специфические французские реалии и создали для них новые импульсы[212 - Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 172–181.]. Как и в немецкоязычных землях, книгопечатание во Франции существенно способствовало широкому распространению идей и дискуссий. Оно делало молодое, устроенное в значительной степени на средневековый лад общество динамичным, что раньше едва ли было возможным[213 - О последствиях книгопечатания подробнее см.: Burkhardt J. Das Reformationsjahrhundert. Deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution und Institutionenbildung 1517–1617. Stuttgart, 2002. S. 16–76.]. Многообразие мнений, родившееся в подобных условиях, нельзя было ограничить. Наряду с французскими центрами книгопечатания, такими как Париж и Лион, значительную роль играли Страсбург, Базель и Антверпен, выступавшие как печатные центры сочинений для французского рынка[214 - Greengrass M. The French Reformation. P. 12.]. Тексты Лютера и других реформаторов все больше обсуждались в окружении Жака Лефевра из Этапля. С 1507 г. Лефевр сам приступил к критическому изданию отдельных частей Библии, с 1521 г. он работал над переводом Библии на французский язык[215 - Heller H. Reform and Reformers. P. 167–222; Greengrass M. The French Reformation. P. 17f.; Holt M. P. Op. cit. P. 15; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 168f.; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 24f.; Klueting H. Op. cit. S. 165f.]. Уверенно говорить о том, что импульс исходил только от лютеровской Реформации, можно лишь отчасти. Напротив, в кружке из Мо были уже попытки критически изучать текст Библии и сделать ее доступной для народа. Гуманистический порыв сделать письменные источники основой веры действовал здесь так же, как и связанное с ним критическое отношение к существующей религиозной практике.

Уже в 1521 г. Сорбонна осудила большую часть лютеровских тезисов и тем самым снова подчеркнула собственное право толкования религиозных вопросов[216 - См.: Greengrass M. The French Reformation. P 9; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 24; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 93; Holt M. P. Op. cit. P. 16.]. Борьбу за самостоятельное толкование следует подчеркнуть особо. В действительности речь шла далеко не только о вопросах догматики, еще большее значение имели проблемы влияния и власти: кто обладал авторитетом, чтобы определять в конкретной ситуации или в целом, что является конформным, а что нет? Своей быстрой и чёткой реакцией Сорбонна успешно закрепила за собой претензии на такой авторитет. В 1523 г. Сорбонна осудила перевод Библии Лефевра, а его самого объявила еретиком[217 - Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 169f.; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 28f.]. Подобный шаг имел далеко идущие последствия, так как тем самым была обозначена четкая демаркационная линия. Если кружок в Мо в ранний период формулировал реформационные идеи без существенных ограничений, то теперь стало ясно, какие границы нельзя переступать. Такой человек, как, например, епископ Брисонне, сделавший карьеру на церковном поприще, не мог или не хотел оставить свой пост и попадал под давление. Вследствие этого он дистанцировался от Лефевра, Фареля и Гийома Бюде, которые продолжали нарушать появившиеся границы. Кружок в Мо распался[218 - См.: Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 1. P. 203; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 221-223; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 25f.; Holt M. P. Op. cit. P. 16f.; о духовном авторитете и влиянии Сорбонны см.: Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 34.].

Показательно для этого периода, что реформаторское движение, если о таковом вообще можно говорить, по своему характеру оставалось очень неопределенным. Хотя на языке Сорбонны, а также администрации, это явление определялось как «lutheriens»[219 - Например: Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 38; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 464; D?lemeyer B. Die Hugenotten. Stuttgart, 2006. S. 15.], о лютеровском движении или о создании общины не могло быть и речи. Так же, как в Нидерландах[220 - О ситуации в Нидерландах подробнее см.: Lienhard M. Die Ausbreitung der lutherischen Botschaft // Von der Reform zur Reformation. S. 744–764; Venard M. Frankreich und die Niederlande.], дело не дошло до создания организационной структуры и вероисповедания. Критика фальсификации подлинного учения Христа, стремление обрести заново исконные христианские представления являли собой, как, например, в ранних работах Гийома Фареля, смесь с идеями Лютера, но не были направлены на разрыв с официальной церковью[221 - Greengrass M. The French Reformation. P. 13f.; Sunshine G.S., Reforming French Protestantism. The Development of Huguenot Ecclesiastical Institutions, 1557–1572. Kirksville/MO, 2003. P. 12–14. (Sixteenth Century Essays & Studies; 66)]. Общими для различных маленьких групп и кружков были только ориентация на Евангелие, а также разная степень одобрения лютеровской критики существующей церкви папы Римского, существовавшие с самого начала на фоне очевидного подавления и преследования. Термин «lutherien» служил при этом для обозначения врага и призыва к борьбе с ним, под ним могла подразумеваться любая ересь и отход от догматического учения. Лютеранами считались все, кто отклонялся от мнения о вере, определенного Сорбонной[222 - Greengrass M. The French Reformation. P. 11f.]. С другой стороны, сторонники реформ старались завуалировать любую связь с Лютером и его учением. Даже переводы текстов Лютера были значительно смягчены[223 - Ср.: Greengrass M. The French Reformation. P. 12f.; подробнее о взглядах Брисонне см. Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 1. P. 203; Holt M. P. Op. cit. P. 16.].

Преследования вначале выражались в конфискации и уничтожении книг, классифицированных как лютеровские. Затем их стали всё чаще направлять против людей. В 1524 г. состоялась первая казнь ткача из Мо[224 - Ср.: Greengrass M. The French Reformation. P. 9f.]. Наряду с Сорбонной, существовали группы при дворе, выступавшие за жёсткий курс в вопросах веры. Профессора Сорбонны боролись за то, чтобы соблюдалось право толкования вопросов веры и определения ереси в рамках правовых норм, установленных Римом. После битвы при Павии и пленения короля сторонники жесткого преследования одержали вверх, несмотря на то, что Маргарита Ангулемская, ставшая королевой Наварры, и Франциск I выступали за сдержанную позицию[225 - Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 1. P. 204.]. Победе антиреформационных сил способствовало и то, что на новую ступень эскалации в 1534 г. встал конфликт вокруг так называемого «дела о листовках» (Affaire des Placards), т.е. о реформаторских памфлетах, распространяемых в Лувре[226 - Подробнее см.: Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 1. P. 207f.; Higman F. La Diffusion de la Rеforme en France, 1520–1565. Genf, 1992. P. 69f. (Publications de la Facultе de Thеologie de l’Universitе de Gen?ve; 17); Greengrass M. The French Reformation. P. 24–27; Holt M. P. Op. cit. P. 18–21; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 37–41; van’t Spijker W. Calvin: Biographie und Theologie // Die Kirche in ihrer Geschichte. Ein Handbuch / Hrsg. B. Moeller. Bd. 3. G?ttingen, 2001. S. 121f.; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 265f., 273–276.]. В дальнейшем периоды ожесточенных преследований чередовались с относительной нормализацией отношений между католиками и протестантами[227 - Например: Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 278.]. В конце 1540-х гг. при Генрихе II была создана Огненная палата (Chambre Ardente) – специальный трибунал для процессов над еретиками[228 - Подробнее см.: Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 276–278; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 39–41. О „Chambre Ardente“ см.: Greengrass M. The French Reformation. P. 36; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 479–484; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 453f.]. Таким образом, произошла передача дел от церковных инстанций к светскому суду, что ярко демонстрирует, насколько «дело о листовках» представлялось опасным правящим кругам. Можно сказать, что мы в данном случае имеем дело с механизмом, основанным на угрозах и обещающим восстановление безопасности и порядка с помощью исключительных мер. К этим исключительным мерам как раз и относилось создание Огненной палаты, что стало чрезвычайным обстоятельством, которое можно рассматривать в контексте борьбы за право толкования[229 - См.: Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten der franz?sischen Religionskriege (1557– 1589): Vorstellungen und Funktionen. Diss. phil. Marburg, 2017. S. 55f.]. Однако необходимо заметить, что меняющееся внешнеполитическое положение постоянно приводило к отмене подобных мер. Если Франциск I или в дальнейшем Генрих II были вынуждены вступать в альянсы с протестантами-князьями империи, процессы над еретиками во Франции откладывались или же пересматривались[230 - См.: Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 452.].




II


Усиление преследований во Франции быстро спровоцировало эмиграцию, правда, поначалу не слишком многочисленную. В эмиграцию были вынуждены отправиться в основном авторы публицистических сочинений и лидеры регионального движения. За границей оказались такие выдающиеся личности как Гийом Фарель и Жан Кальвин, больше известный под своим латинизированным именем Иоганн Кальвин (1509–1564).

Сначала Францию покинул Фарель. Несколько лет (1533–1536) он провел в Базеле, Страсбурге и Мемпельгарде, прежде чем обосновался в Женеве[231 - О Фареле см.: Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 463f.; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 244–249.]. Кальвин был родом из Пикардии. Объявив о своих реформационных убеждениях[232 - О ранних годах Кальвина ср.: Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 288–296; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 44–47; van’t Spijker W. Op. cit. S. 115–124; Millet O. Die reformierten Kirchen // Die Zeit der Konfessionen (1530–1620/30). S. 64– 66; подробнее о Кальвине см.: Mours S. Le Protestantisme en France au XVI


si?cle. Paris, 1959. P. 51–62; Stauffer R. Johannes Calvin // Gestalten der Kirchengeschichte / Hrsg. M. Greschat. Bd. 6. Die Reformationszeit II. Stuttgart u.a., 1981. S. 211–240; Millet O. Op. cit. S. 64–67; Nijenhuis W. Calvin, Johannes // Theologische Realenzyklop?die. Bd. 7. Berlin; N. Y., 1981. S. 568–592; Gerrish B. A. Calvin, Johannes // Religion in Geschichte und Gegenwart. Handw?rterbuch f?r Theologie und Religionswissenschaft / Hrsg. H. D. Betz u.a. Bd. 2. T?bingen, 1999. Sp. 16–36; Bouwsma W.J. John Calvin. A Sixteenth-Century Portrait. N. Y.; Oxford, 1988.], он уехал из Франции во время волны преследований, вызванных историей с листовками. По приглашению Фареля Кальвин отправился в Женеву, где уже в 1536 г. представил первую редакцию своего “Institutio christianae religionis” (Наставление в христианской вере)[233 - Ср.: Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 48–53; van’t Spijker W. Op. cit. S. 124f.; Holt M. P. Op. cit. P. 22–24.], написанную на латыни ещё в Страсбурге. Однако он быстро вступил в конфликт с городским советом из-за своих радикальных взглядов и покинул Женеву[234 - Подробнее см.: Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 464; van’t Spijker W. Op. cit. S. 136–141; Millet O. Op. cit. S. 65; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 302–304.]. Только в 1541 г. Кальвин вновь смог вернуться туда. За время его отсутствия соотношение сил изменилось под влиянием многочисленных волнений, что позволило ему занять радикальную позицию и провести всеобъемлющую Реформацию. В 1541 г. Кальвин разработал проект церковного переустройства в Женеве, в 1542 г. создал Женевский катехизис[235 - Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 304–311; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 52f.; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 465; van’t Spijker W. Op. cit. S. 153–157; Millet O. Op. cit. S. 66; Holt M. P. Op. cit. P.24–26.].

Во время Реформации в Женеве проект церковного переустройства был реализован. В его основе лежала общинная структура, которая предполагала наличие в каждой общине четырех должностей: учителя, пастора, пресвитера, или старейшины, и дьякона[236 - О Женевском церковном уложении см.: van’t Spijker W. Op. cit. S. 156–160; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 305–308; Millet O. Op. cit. S. 75– 78; Chareyre Ph., Mentzer R.A. Organizing the Churches and Reforming Society // A Companion to the Huguenots / Ed. R.A. Mentzer, B.Van Ruymbeke. Leiden; Boston, 2016. P. 17–42, 21f. (Brill’s Companions to the Christian Tradition; 68).]. Ключевую роль играли пасторы, хотя важное место отводилось также старейшине и дьякону, дополнявшим пастора; эти должности занимали прихожане. В то время, как дьяконы осуществляли заботу о бедных, старейшины вместе с пасторами следили за церковной дисциплиной и занимались так называемым «надзором за грехами», т.е. настойчиво вмешивались во внутренние дела общины, требуя единообразия в нормах поведения, что могло распространяться даже на самую личную сферу. Тот, кто вёл себя не в соответствии с требованиями конформности, мог быть вызван в церковный совет или даже, в особых случаях, лишен причастия[237 - Например: Millet O. Op. cit. S. 76f.]. С теологической точки зрения, за этим не стояло каких-то устойчивых представлений о нормах благочестия, это было скорее символическое понимание праведного образа жизни, соответствуя которому можно было достичь избранности. Избранный добросовестно следовал при жизни божественным законам. При этом акцент ставился очень чётко на суверенитет и всемогущество Бога, что позволило ученикам и последователям Кальвина выстроить учение о предопределении, т.е. представление о том, что по воле Божьей с давних пор определены праведники и обреченные[238 - Об учении Кальвина см.: Millet O. Op. cit. S. 67–82; van’t Spijker W. Op. cit. S. 203–218; а также Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 312–347.].

Во Франции, как и в Нидерландах, организация общин реформатов и создание надрегиональных структур шли по пути принятия теологии и церковных принципов Кальвина. Таким образом, с 1540-х гг. четкая реформаторская теология женевского образца вытеснила слабые евангелические лютеровские начинания. Французский протестантизм получил однозначно кальвинистскую форму[239 - Тексты источников на немецком и французском см.: Mengin E. Das Recht der franz?sisch-reformierten Kirche in Preu?en. Urkundliche Denkschrift. Berlin, 1929. S. 38–63. Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 102f.; Armogathe J.-R. Croire en libertе. L’Еglise catholique et la rеvocation de l’Еdit de Nantes. Paris, 1985. P. 23–25; van’t Spijker W. Op. cit. S. 226; Millet O. Op. cit. S. 97–101; Sunshine G.S. Op. cit. P. 27–30; а также Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 85–87.], благодаря разработанному Кальвином вероисповеданию, которое, как Confessio Gallicana, было принято национальным синодом в 1559 г. и подтверждено национальным синодом, проходившим в 1571 г. в Ла Рошели. Уже с 40-х гг. XVI в. учение Кальвина заняло господствующее положение по отношению к существовавшим ранее лютеровским течениям[240 - См., например: N?rnberger R. Die Politisierung des franz?sischen Protestantismus. Calvin und die Anf?nge des protestantischen Radikalismus. T?bingen, 1948. S. 31; Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 82–94; Mieck I. Die Entstehung des modernen Frankreich 1450–1610. Strukturen, Institutionen, Entwicklungen. Stuttgart u.a., 1982. S. 232–235; Sutherland N.M. The Huguenot Struggle for Recognition. New Haven; London, 1980. P. 35–39; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 466–468. Общие работы об успехе кальвинизма во Франции см.: Prestwich M. Calvinism in France, 1555–1629 // International Calvinism 1541–1715 / Ed. M. Prestwich. Oxford, 1985. P. 73–82.]. Кальвину принадлежит и проект церковного уложения Discipline Ecclesiastique des Eglises Reformees de France, который был принят первым национальным синодом в 1559 г. Позже он превратился в текст, состоящий из 14 глав[241 - Текст источника на немецком и французском языке см.: Mengin E. Op. cit. S. 64–185. О появлении и рецепции этого документа подробнее см.: Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 98–100; van’t Spijker W. Op. cit. S. 226–228; Prestwich M. Op. cit. P. 85f.; Sunshine G.S. Op. cit. P. 5–8; Chareyre Ph., Mentzer R.A. Op. cit. P. 20f.]. Церковное уложение вводило должности проповедников, старейшин и дьяконов, которые отвечали за церковные службы и церковное хозяйство, руководство церковью, а также за заботу о бедных. Старейшины и дьяконы избирались из отцов семейств общины, новые члены в дальнейшем кооптировались. Проповедники, напротив, назначались синодом, но не могли быть навязаны общине[242 - Kapitel I. Art. 4, 6 // Mengin E. Op. cit. S. 66–69. Ср. с изд. :Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 101f.; van’t Spijker W. Op. cit. S. 226f.]. В отличие от пасторской системы Женевы, своеобразным французским нововведением стало появление пресвитерски-синодального церковного порядка[243 - Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 93, пишет: „Mais les conditions du protestantisme fran?ais – еmulsion en pays hostiles de petits groupes de professants, congrеgationalistes d’origine et de tendances – firent des entreprises de ces jeunes Еglises pour se fеdеrer une Cuvre plus originale que le simple еtablissement de l’ordre genevois.“]. Проповедники, старейшины и дьяконы совместно образовывали пресвитерство, которое во французском церковном уложении обозначалось как Consistoire[244 - Kapitel V // Mengin E. Op. cit. S. 98–115. Подробнее см.: Mours S. Le Protestantisme en France au XVII


si?cle (1598–1685). Paris, 1967. P. 100–112; Prestwich M. Op. cit. P. 93–97; Sunshine G.S. Op. cit. P. 120–142. О пресвитерианско-синодальной церкви во Франции см.: Mours S. Protestantisme en France au XVIIe si?cle. P. 109–118; Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 93f.; Ligou D. Le protestantisme en France de 1598 ? 1715. Paris, 1968. P. 122–140; Labrousse E. „Une foi, une loi, un roi“? Essai sur la rеvocation de l’Еdit de Nantes. Genf ; Paris, 1985. P. 47–49 (Histoire et Sociеtе; 7); Labrousse E. Calvinism in France, 1598–1685 / International Calvinism 1541–1715. P. 287–293; Dubief H. Hugenotten // Theologische Realenzyklop?die / Hrsg. G. M?ller. Bd. 5. Berlin; N. Y., 1986. S. 619; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 88–91; Millet O. Op. cit. P. 98.] (консистория). В качестве высших органов функционировали регулярно собиравшиеся окружные и провинциальные синоды, на которые каждая община посылала своих делегатов, а также, при необходимости, национальные синоды[245 - См.: Kapitel VI–IX // Mengin E. Op. cit. S. 114–131. Ср.: Sunshine G.S. Op. cit. P. 32–62, 63–93; Chareyre Ph., Mentzer R.A. Op. cit. P. 23f.]. Такие синоды решали дела, значение которых выходило за рамки одной общины, и обеспечивали единство реформированной церкви Франции. Теоретически общины и синоды сами занимались собственным управлением и обходились без участия светской администрации в решении своих проблем. Это отличало французскую реформированную церковь от институций Кальвина в Женеве, где церковь, руководимая пасторами, могла опереться на магистрат городской республики[246 - О Женевской церкви см.: van’t Spijker W. Op. cit. S. 156–168; Millet O. Op. cit. P. 73–78. О самостоятельности французской церкви ср.: Prestwich M. Op. cit. P. 85f.; Lewis G. Calvinism in Geneva in the time of Calvin and of Beza (1541–1605) / International Calvinism 1541–1715. P. 58f.; Millet O. Op. cit. P. 63, 74, 95.].

Почему учение Кальвина было настолько привлекательно для реформационного движения во Франции, что смогло перевесить и видоизменить прежние начинания? Во-первых, Фарель и Кальвин были французами, т.е. их труды можно было прочитать в оригинале (если только они не были напечатаны на латыни). Кроме того, их создатели имели сеть личных знакомств во Франции, которые использовались и после их бегства в Женеву. Реформаторски настроенные священнослужители, вовлеченные в создание общин, вели постоянную переписку с Фарелем, Кальвином, а позже также с Теодором де Без (в латинском варианте – Теодором Беза). Они спрашивали совета и использовали опыт перестройки женевской церкви, в то время как сам Кальвин чрезвычайно старался повлиять на то, чтобы изменение церковных отношений во Франции проходило в его духе[247 - Например: Millet O. Op. cit. P. 95; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 467; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 56–61.].

Во-вторых, Кальвин, как и Цвингли, и верхненемецкая Реформация, был, по сравнению с Лютером, гораздо ближе к гуманизму. Поэтому можно утверждать, что «evangelisme» французского гуманизма продолжил свою жизнь. Теология Кальвина подхватила те реформаторские начинания, которые были влиятельными во Франции уже в до-реформационное время[248 - См.: Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 1. P. 269–274; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 291f.; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 44–47; ср.: Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 463f.]. Именно это позволило идеям Кальвина легко прижиться на новой почве, в то время как представления Лютера о вере были лишь смутно связаны с гуманистическими идеями.

Наконец, в-третьих, преобразованная во Франции при содействии Кальвина пресвитерианско-синодальная церковная организация превосходно подходила для создания «подпольной» церкви[249 - См.: Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 93; Millet O. Op. cit. P. 95; Niggemann U. Immigrationspolitik zwischen Konflikt und Konsens. Die Hugenottenansiedlung in Deutschland und England (1681–1697). K?ln; Weimar; Wien, 2008. S. 40f. (Norm und Struktur; 33).]. Это, безусловно, было очень существенным фактором. Структура церкви, основанная на автономных общинах, была продумана, таким образом, уже на стадии создания и опиралась на выборных представителей, обходилась без административного одобрения. Реформатская церковь Франции (Еglise Rеformеe de France) могла функционировать автономно и независимо, в то время как лютеранские церкви в Германии и Скандинавии, а также возникшие с 1560-х гг. реформатские церкви Германии оставались тесно связанными с администрацией[250 - С точки зрения историко-правовых учений до сих пор актуально исследование; Heckel J. Cura religionis, jus in sacra, jus circa sacra. Darmstadt, 1962.]. Несмотря на прочное убеждение ведущих протестантских священнослужителей в том, что корона Франции рано или поздно присоединится к истинной религии (т.е. будет реформирована), кальвинистская модель церковного устройства (Discipline ecclesiastique) казалась очень привлекательной во времена преследований.

Однако и вне конкретной церковной организации кальвинизм, проповедовавший веру в избранность, мог апеллировать к собственному восприятию и собственным планам одной небольшой группы. Положение религиозного меньшинства внутри враждебно настроенного большинства требовало такого образца толкования веры, который создавал бы из этого меньшинства маленький избранный отряд Бога. Последующее преследование на религиозной почве становилось доказательством избранности. Жан Криспен в своей «Книге мучеников» (Le Livre des Martyrs, 1554) пишет: „Entre les marques de la vraye Eglise de Dieu, ceste-cy a estе l’une de principales, ? sauoir, qu’elle a de tous temps soustenu les assauts des persecutions“[251 - Crespin J. Le Livre des Martyrs, qui est vn Recveil de plusieurs Martyrs qui ont endurе la mort pour le Nom de nostre Seigneur Iesus Christ, depuis Iean Hus iusques ? ceste annеe presente. M.D.LIIII, [Genf] 1554. [M?nchen, Bayerische Staatsbibliothek H. ref. 236], fol.


ii. Ср.: Niggemann U. Inventing Immigrant Traditions in Seventeenth-and Eighteenth-Century Germany: The Huguenots in Context // Migrations in the German Lands, 1500–2000 / Ed. J. Coy, J. Poley, A. Schunka. N. Y.; Oxford, 2016. P. 91. (Spektrum; 13).]. Хайнц Шиллинг однажды рассуждал о «теологии изгнанников»[252 - Schilling H. Peregrini und Schiffchen Gottes. Fl?chtlingserfahrung und Exulantentheologie des fr?hneuzeitlichen Calvinismus // Calvinismus: Die Reformierten in Deutschland und Europa. Katalog zur Ausstellung des Deutschen Historischen Museums / Hrsg. A. Reiss, S. Witt. Berlin; Dresden, 2009. S. 160–168.]. В подобном ключе можно было бы говорить и о теологии меньшинств. Модели интерпретации преследований и изгнаний накладывали отпечаток не только на те группы, которые покинули страну, но влияли также и на тех, кто остался. Таким образом, кальвинизм с самого начала формировался под влиянием изгнаний и преследований и должен был сам себя организовывать и развивать. Этим он отличался от лютеранства.

Протестантизм кальвинистского толка во Франции достиг своего наибольшего распространения около 1560 г. Около 1,25 млн французов исповедовали к этому времени протестантизм, что составляло примерно 7,8% всего французского населения. Большинство общин находилось на юге Франции, в области Севенны и Центрального массива, на Атлантическом побережье и в Нормандии. Кроме того, относительно сильные общины находились в больших городах: наряду с Парижем, они были также в Руане, Орлеане и Лионе. Однако в результате гражданской войны и продолжавшихся преследований число общин снова стало сокращаться с 1570-х г.[253 - Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 468f.; Niggemann U. Hugenotten. S. 15; Chareyre Ph., Mentzer R.A. Op. cit. P. 17f.]

Можно констатировать, что наряду с процессом формирования общин и оформления вышестоящих организационных структур, с конца 1540-х г. были заложены основы последующего религиозного развития. Особо следует отметить процесс становления специфической конфессиональной культуры. Безусловно, это был процесс, который только начался во второй половине XVI в. и никак не закончился в первой половине XVII столетия. Организация реформированных общин и их кальвинизация стали первым шагом на этом пути. Наиболее очевидным было различие в оформлении сакральных помещений. Католицизм, особенно после принятия Тридентского вероисповедания, делал ставку на визуальные образы, превращая территорию за стенами церкви и церковные дворы в сакральные пространства путём установки крестов, изображений Христа и Мадонны. Протестантизм, особенно реформированного образца, напротив, отказывался почти полностью от изображений. Храмы реформированной церкви отличались простотой. Они, скорее, были похожи на залы и помещения для собраний: внимание концентрировалось на кафедре священника и столе для причастия. Скамьи даже часто группировались наискосок полукругом вокруг стола для причастия[254 - См., например: Millet O. Op. cit. P. 82–85; Gresch E. Die Hugenotten. Geschichte, Glaube und Wirkung. 2. Aufl. Leipzig, 2005. S. 23; Merten K. Die Temples der Hugenotten // Zuwanderungsland Deutschland: Die Hugenotten / Hrsg. S. Beneke, H. Ottomeyer. Berlin; Wolfratshausen, 2005. S. 25–29.]. Католики едва ли могли воспринимать подобные помещения как сакральные. Они видели в них гражданские залы для собраний. Кальвинистов, наоборот, всё больше пугало обилие изображений в католических церквях, в чем они видели близость к идолопоклонству. С полным исчезновением в протестантизме культа святых исчезли также иконы и существующие в больших церквях боковые алтари – столь характерные для католицизма.

Более того, различия возникали и на уровне повседневных религиозных практик: чётки, поклонение изображениям Девы Марии и демонстративное осенение себя крестным знамением у кальвинистов не играли никакой роли или же совсем отрицались. Вместо этого центральное место заняли Библия и Катехизис[255 - Koch E. Calvinismus. 1: Konfession // Enzyklop?die der Neuzeit. Bd. 2. Stuttgart, 2005. Sp. 618f.; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 108–111.]. Подобные и другие создающие идентичность внешние особенности, например, одежду, нельзя недооценивать. Они привели к тому, что человек, принадлежащий к другой конфессии, воспринимался как чужой. Если раньше сельские и городские общины формировались вокруг общей церкви и идентифицировали себя на основе ее посещения, совместно отмечаемых праздников годового календаря и т.п., то теперь многочисленные общины стали распадаться. Терпимость по отношению к «другому», заклейменному как «еретик», грозила навлечь на сообщество гнев Божий. Там, где это позволяло численное превосходство, склонялись к тому, чтобы отмежеваться от «другого», принудить его изменить веру, изгнать или даже уничтожить[256 - Подробнее см.: El Kenz D., Gantet C. Guerres et paix de religion en Europe. XVI


– XVII


si?cles. 2. Aufl. Paris, 2008. P. 99–104; Suffern Lamet M. French Protestants in a Position of Strength. The Early Years of the Reformation in Caen, 1558–1568 // The Sixteenth Century Journal. Vol. 9/3. 1978. P. 35–55.]. Такое положение вещей применимо не только к католическому большинству, но и к существовавшему региональному реформированному большинству на юге в Севеннах или в регионе Пуату-Шаранта[257 - Менее известна резня католиков гугенотами в Ниме в 1567 г.; см.: Tulchin A. The Michelade in N?mes, 1567 // French Historical Studies. Vol. 29. 2006. P. 1–35; Wenzel Ch. Der st?dtische Raum und die bedrohte Sicherheit: Paris am Vorabend der Franz?sischen Religionskriege des 16. Jahrhunderts // Sicherheitsprobleme im 16. und 17. Jahrhundert: Bedrohungen, Konzepte, Ambivalenzen (Politiken der Sicherheit/Politics of Security) / Hrsg. H. Carl, R. Babel, Ch. Kampmann. Baden-Baden. (В печати).].

Становление специфической конфессиональной культуры с ее характерными внешними чертами и религиозными практиками, создающими ощущение идентичности, а также отрицание «другого» сопровождалось различными конфликтами еще до начала гражданских войн. Именно отделение себя от «другого» стало одной из основ конфессиональных культур, подчеркивание отличий обычно служило для процесса создания идентичности.

Другим важным моментом для появления протестантизма, являлась социальная среда, в которой он коренился. Хотя в определенных регионах Франции, особенно в Севеннах, а также в Провансе и на Атлантическом побережье, существовал весьма сильный сельский протестантизм, центр тяжести находился, по-видимому, все-таки в буржуазной городской среде. Существование сильного протестантского начала можно обнаружить среди торговцев и ремесленников, обладавших связью с различными регионами страны[258 - Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 469f.]. Однако с 1550-х г. схожие настроения явно намечаются также среди дворянства и высшей аристократии[259 - Подробнее см.: Jouanna A. Le devoir de rеvolte. La noblesse fran?aise et la gestation de l’Еtat moderne, 1559–1661. Paris, 1989. P. 119–146; Daussy H. Le Parti Huguenot. P. 64–81; Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 95f.; а также Sunshine G.S. Op. cit. P. 21–23. Конечно, тенденции радикализации и политизации кальвинизма можно наблюдать и в более ранние периоды, об этом см.: N?rnberger R. Op. cit. S. 74–76.]. Подобная тенденция изменила французский протестантизм. Характеризуя эпоху XVI столетия, трудно оперировать таким понятием, как «политизация»[260 - См.: N?rnberger R. Op. cit.], потому что в таком случае может создаться впечатление, что в XVI в. сферу политического однозначно можно отделить от сферы религиозного[261 - Подробнее см.: Tricoire D. Mit Gott rechnen. Katholische Reform und politisches Kalk?l in Frankreich, Bayern und Polen-Litauen. G?ttingen, 2013. S. 10–17. (Religi?se Kulturen im Europa der Neuzeit; 1).]. Тем не менее, появление среди сторонников протестантизма аристократии означало, что религиозно-конфессиональная борьба получила сильный политический импульс. Религиозные убеждения протестантов, которых теперь всё чаще называли «гугенотами»[262 - О термине «гугеноты» и его этимологии см.: Asche M. Neusiedler im verheerten Land. Kriegsfolgenbew?ltigung, Migrationssteuerung und Konfessionspolitik im Zeichen des Landeswiederaufbaus. Die Mark Brandenburg nach den Kriegen des 17. Jahrhunderts. M?nster, 2006. S. 553f.; Asche M. Hugenotten in Europa seit dem 16. Jahrhundert // Enzyklop?die Migration in Europa. Vom 17. Jahrhundert bis zur Gegenwart / Hrsg. Klaus J. Bade u.a. 3. Aufl. Paderborn u.a., 2010. S. 635; D?lemeyer B. Op. cit. S. 11f.; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 479; Niggemann U. Hugenotten. S. 9.], стали способом выражения политической оппозиции. Они явились определённым стремлением к автономии внутри государства, шедшего по пути централизации при Франциске I и Генрихе II, но быстро ослабевшего после гибели Генриха II на турнире.




III


Процессы, проходившие на фоне ослабления французского государства, в конце концов, привели к эскалации конфликта, который вылился в череду кровавых гражданских войн. Причиной гражданских войн, которые часто, упрощая, называют «религиозными»[263 - Например: Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 95, 111; Gresch E. Die Hugenotten. S. 31–35. Хольт в своей работе использует термин «войны за религию» (“Wars of Religion“), однако особо подчеркивает социальное и культурное значение религиозного (Holt M. P. Op. cit. P. 50f., 190–193); ср.: Prestwich M. Op. cit. P. 93, 97; Mieck I. Die Entstehung des modernen Frankreich. S. 239f.; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 476f.; наиболее полно об этом: Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten… S. 18–21.], стало ослабление центральной власти вследствие ранней гибели на турнире Генриха II. Сыну Генриха, Франциску II, при передаче власти в 1559 г. было только пятнадцать лет, к тому же, он был болезненным юношей. Франциск II умер в 1560 г., поэтому его мать, Екатерина Медичи, приняла регентство при ещё несовершеннолетнем Карле IХ. Слабость короны привела к борьбе между различными аристократическими фракциями, которые боролись за власть в Совете[264 - Ср.: Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 480; Babel R. Franz II // Franz?sische K?nige und Kaiser der Neuzeit. Von Ludwig XII. bis Napoleon III. 1498–1870 / Hrsg. P.C. Hartmann. M?nchen, 1994. S. 91–98; Idem. Karl IX // Franz?sische K?nige und Kaiser der Neuzeit. S. 100–102; Mariеjol J.-H. Catherine de Mеdicis. 1519–1589. Paris, 1979. P. 135–146. О борьбе аристократических фракций подробнее см.: N?rnberger R. Op. cit. S. 73f.; Prestwich M. Op. cit. P. 86f.; und Holt M. P. Op. cit. P. 42, 192f.]. Гражданские войны, как ясно показал в своей диссертации историк из Марбурга Кристиан Венцель, были во многом вызваны осознанием опасности, которую видели в «другом». Угроза существованию меньшинства и страх перед запретом на отправление религиозных практик были возведены в традиционный нарратив, а сам «другой» превратился во врага[265 - Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten…]. В справочниках можно часто прочесть, что началом гражданских войн послужила так называемая «резня в Васси». Однако исходной точкой стало происшествие, случившееся в ночь с 4 на 5 сентября 1557 г. на парижской улице Святого Иакова (Rue Saint Jacques). Именно оно хорошо демонстрирует, как наслаиваются друг на друга внутреннее и внешнее восприятия опасности[266 - См.: Daussy H. Le Parti Huguenot. P. 21f.; Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten…; Idem. Der st?dtische Raum…]. На фоне осады испанцами Сан-Квентина и всеобщей паники в Париже, в страхе перед возможным захватом столицы, стало известно о гугенотском богослужении на улице Святого Иакова – в непосредственной близости от Сорбонны. Не столько сам факт существования таких тайных богослужений, сколько впечатляющий состав участников вызвал тревогу: речь шла о многих сотнях людей, среди них – уважаемые граждане и представители аристократии. Опасное меньшинство (таким было восприятие) проникло в элиту общества, и это случилось перед лицом внешней угрозы. Враг, казалось, был уже внутри города и подрывал порядок и мораль общества. Он угрожал безопасности государства одновременно разными способами, „ruine d’estat“ оказалось в непосредственной близости[267 - Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten… S. 65–89.].

Таким образом, в публицистике речь зашла, ни много ни мало об обеспечении выживания французского государства. В то время как католические лидеры в королевском окружении возлагали на гугенотов часть вины за военные неудачи и видели путь к восстановлению порядка только в их устранении, сами гугеноты объясняли, что преследования меньшинства и истинной веры навлекли на Францию Божий гнев[268 - См., например: Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten… S. 65–71; Daussy H. Le Parti Huguenot. P. 50–53.]. Смягчить его может только терпимость по отношению к меньшинству. Смерть Генриха II на турнире в 1559 г., казалось, подтверждала эту позицию. Во всяком случае, гугеноты ещё раз выдвинули свой аргумент Божьего гнева, обрушившегося на Генриха и корону[269 - Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten… S. 90–108.].

Конфликт обострился со смертью Генриха II и началом регентства Екатерины Медичи в период, пока Франциск II был несовершеннолетним. Несмотря на все старания короны, пытавшейся занять сдержанную позицию и ввести (Сен-Жерменским эдиктом 1562 г.) ограниченное определенными условиями толерантное отношение к протестантскому меньшинству[270 - Например, Holt M. P. Op. cit. P. 46–49.], дело закончилось потерей авторитета центральной властью и кровавыми стычками между католическими и гугенотскими аристократическими партиями. Особенно это касалось лотарингского дома Гизов и частично перешедших в протестантизм принцев крови, как, например, герцога Конде[271 - Ср.: Jouanna A. Le devoir de rеvolte. P. 148–161; Holt M. P. Op. cit. P. 50–75.]. Для того, чтобы определить ситуацию во Франции после 1560 г., можно использовать термин «failing states» в его анахронистичном значении и говорить о затяжном кризисе власти, выразившемся в баталиях аристократических партий, борьба между которыми постоянно усиливалась и шла не на жизнь, а на смерть. Здесь следует подчеркнуть всю брутальность и безудержность гражданских войн.

Конфликты, которые шли с попеременной военной удачей и прерывались шатким миром[272 - Подробнее о событиях см.: Holt M. P. Op. cit.;, Sutherland N.M. The Huguenot Struggle for Recognition. P. 137–282; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 114–140. Список схожих документов можно найти в: Sutherland N.M. The Huguenot Struggle for Recognition. P. 356–372; Stegmann A. Еdits de Guerres de Religion. Paris, 1979. (Textes et Documents de la Renaissance; 2).], без сомнения, существенно способствовали развитию конфессиональной идентичности. Как правило, говорят о восьми гражданских войнах в XVI в. На становление гугенотства во второй половине XVI в., с одной стороны, безусловно, оказал влияние экстремально возросший культ мучеников. Широкое хождение получило сочинение Жана Криспена «Livre des martyrs» («Книга мучеников»). С другой стороны, для формирования гугенотства не менее важной оказалась вера в избранность, соединенная с грубой милитаризацией[273 - Подробнее см.: Parker Ch.H. French Calvinists as the Children of Israel. An Old Testament Self-Consciousness in Jean Crespin’s Histoire des Martyrs before the Wars of Religion // The Sixteenth Century Journal. Vol. 24. 1993. P. 227–248; Gilmont J.-F. Jean Crespin. Un еditeur rеformе du XVI


si?cle. Genf, 1981. Подробнее о мученичестве и восприятии войны: Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 504–510; Babel R. Kreuzzug, Martyrium, B?rgerkrieg: Kriegserfahrungen in den franz?sischen Religionskriegen // Religionskriege im Alten Reich und in Alteuropa / Hrsg. F. Brendle, A. Schindling. M?nster, 2006. S. 107–117.]. На противоположной стороне воюющих находился умеренный, связанный с гуманизмом католицизм, за который выступал, что достойно подражания, Мишель де л’Опиталь – канцлер Екатерины Медичи[274 - Ср.: Crouzet D. La Sagesse et le malheur. Michel de l’H?pital chancelier de France. Seyssel, 1998. О политических попытках снять конфликты с помощью толерантности см.: Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 117–120; Holt M. P. Op. cit. P. 46; Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten… S. 152–171.]. Однако существовал и радикальный католицизм, исповедуемый домом Гизов, против которого был направлен более или менее толерантный курс короны[275 - Например: Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 491–504; Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten… S. 178–187, 223–232.].

Обе враждующие стороны, и гугеноты, и католики, развивали революционные идеи, подпитывавшиеся возрастающей верой в конец света и растущими оппозиционными настроениями против короны, которая казалась слабой и не способной защитить даже собственные интересы. В среде гугенотов, особенно в политических ассамблеях, развивались сепаратистские тенденции. Прежде всего, это были монархомахические идеи, т.е. идеи о тираноубийстве и республиканских структурах[276 - Bermbach U. Widerstandsrecht, Souver?nit?t, Kirche und Staat – Frankreich und Spanien im 16. Jahrhundert // Pipers Handbuch der politischen Ideen. Bd. 3: Neuzeit. Von den Konfessionskriegen bis zur Aufkl?rung / Hrsg. I. Fetscher, H. M?nkler. M?nchen, 1985. S. 107–124; Daussy H. Huguenot Political Thought and Activities // A Companion to the Huguenots / Hrsg. R.A. Mentzer, B. Van Ruymbeke. Leiden; Boston, 2016. P. 80f. (Brill’s Companions to the Christian Tradition; 68); Dennert J. Beza, Brutus, Hotman. Calvinistische Monarchomachen. K?ln; Opladen, 1968.], возникшие после Варфоломеевской ночи 1572 г. Схожая картина наблюдалась и в лагере католиков. В католической среде монархомахические рукописи, призывавшие к свержению или даже убийству короля, появились в большом количестве после убийства в 1589 г. Генриха III, когда кандидатура на королевский трон протестанта Генриха Наваррского стала реальностью[277 - О католических монархомахах см.: Bermbach U. Widerstandsrecht… S. 124–129; Holt M. P. Op. cit. P. 131f.; а также Zwierlein C. The Political Thought of the French League and Rome. 1585–1589. Genf, 2016. (Cahiers d’Humanisme et Renaissance; 181), N.Y., 1984. P. 40–47; Holt M. P. Op. cit. P. 121–137.]. Революционные тенденции можно было проследить в Париже, полном фанатиками, особенно в Совете шестнадцати при Генрихе III и в День баррикад 12 мая 1588 года. Париж стал практически неуправляем[278 - Ср.: Greengrass M. France in the Age of Henry IV. The Struggle for Stability. London;].

Культ мучеников, существовавший и у католиков, стал у протестантов чрезвычайно важным фактором идентичности, особенно после Варфоломеевской ночи 24 августа 1572 г.[279 - О Варфоломеевской ночи и ее восприятии подробнее см.: Mieck I. Die Bartholom?usnacht als Forschungsproblem. Kritische Bestandsaufnahme und neue Aspekte // Historische Zeitschrift. Vol. 216. 1973. S. 73–110; Dingel I. Bartholom?usnacht // Religion in Geschichte und Gegenwart. Handw?rterbuch f?r Theologie und Religionswissenschaft. Bd. 1. 4. Aufl. T?bingen, 1998. Sp. 1142–1143; Daussy H. Le Parti Huguenot. P. 757–767; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 127–129; Holt M. P. Op. cit. P. 81–97; Sutherland N.M. The Massacre of St. Bartholomew and the European Conflict, 1559–1572. London, 1972; Crouzet D. La Nuit de la Saint-Barthеlemy. Un r?ve perdu de la Renaissance. Paris, 1994; Diefendorf B. The Saint-Bartholomew’s Day Massacre. A Brief History with Documents. Boston, 2009. Niggemann U. Hugenotten. S. 17.] Варфоломеевская ночь и сегодня считается одним из главных звеньев протестантской, прежде всего гугенотской, культуры памяти, поэтому с точки зрения исторической науки рассмотреть и проанализировать миф «Варфоломеевская ночь» очень трудно. Роль этого события для коллективной памяти гугенотов является настолько значимой, что любой критический анализ этого инцидента воспринимается как нападки на коллективную идентичность, как стремление поставить под сомнение узаконенную взаимосвязь между преследованиями, мученичеством и божественной избранностью[280 - Например: Zwierlein C. Die Genese eines europ?ischen Erinnerungsortes: Die Bartholom?usnacht im Geschichtsgebrauch des konfessionellen Zeitalters und der Aufkl?rung // Zwischen Wissen und Politik. Arch?ologie und Genealogie fr?hneuzeitlicher Vergangenheitskonstruktionen / Hrsg. F. Bezner, K. Mahlke. Heidelberg, 2011. S. 91– 129.]. С точки зрения культурной памяти Варфоломеевская ночь действительно является поворотным пунктом в истории Реформации во Франции. Она привела не только к интенсификации нарратива об «опасности» и связанной с этим веры в избранность, но и к внутреннему отречению от французского государства.

Гугенотство после окончания гражданских войн стало другим. Оно утратило аристократический элемент и культивировало, особенно в крепостях, свою собственную конфессиональную культуру, отличную от культуры большей части населения[281 - См. подробнее: Niggemann U. Hugenotten. S. 23–25.]. Этому, безусловно, способствовал Нантский эдикт 1598 г., изданный Генрихом IV[282 - Текст эдикта неоднократно переиздавался; здесь ссылки даются по: L’Еdit de Nantes / Hrsg. J. Garrisson. Biarritz, 1997. Наиболее подробно о возникновении, содержании и значении эдикта см.: Cottret B. 1598: L’Еdit de Nantes. Pour en finir avec les guerres de religion. Paris, 1997; Coexister dans l’intolеrance: L’Еdit de Nantes (1598) / Hrsg. M. Grandjean, B. Roussel. Genf, 1998. (Histoire et Sociеtе; 37); и общие работы по теме: Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 140–145; Holt M. P. Op. cit. P. 162–166; Niggemann U. Hugenotten. S. 18–20.]. Он, будучи королём Наварры, некоторое время был предводителем партии гугенотов и после смерти Генриха III, последнего короля из дома Валуа, смог реализовать свои претензии на трон с помощью оружия и перехода в католичество, давшего ему политическую поддержку[283 - О проблеме престолонаследия после смерти Генриха III см.: Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 483f.; Greengrass M. France in the Age of Henry IV. P. 37–41; Holt M. P. Op. cit. P. 121–152.]. Формально текст королевского эдикта был, скорее всего, результатом упорных переговоров на фоне военной и политической патовой ситуации. Его необходимо было принять как выражение королевской толерантности или готовности смириться с долговечным существованием в стране двух конфессий. Наказы, составлявшиеся политическими собраниями гугенотов, оказали значительное влияние на характер эдикта[284 - См.: Sutherland N.M. The Huguenot Struggle for Recognition. P. 283–332; Greengrass M. France in the Age of Henry IV. P. 100f.; Holt M. P. Op. cit. P. 162; Prestwich M. Op. cit. P. 100; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 140–142. Оценки эдикта представлены в: Sutherland N.M. The Huguenot Struggle for Recognition. P. 332; Labrousse E. Calvinism in France, 1598–1685. P. 285–287; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 484; Turchetti M. Nantes, Edict of // The Oxford Encyclopedia of the Reformation. Vol. 3. New York; Oxford, 1996. S.126–128; Idem. Une question mal posеe: Erasme et la tolеrance; L’idеe de sygkatabasis // Biblioth?que d’Humanisme et Renaissance. 1991. Vol. 53. P. 379–395; Birnstiel E. Das Edikt von Nantes (1598). Triumph oder Scheitern der Reformation in Frankreich // Hugenotten. 1999. Bd. 1. S. 3–26; Idem. Das Edikt von Nantes // Enzyklop?die der Neuzeit / Hrsg. F. Jaeger. Bd. 3. Stuttgart; Weimar, 2006. S. 26–30.]. В 92 статьях в относительно свободной последовательности регулировались главные вопросы. После статьи о генеральной амнистии[285 - Art. 1–2, конкретизируется в Art. 71, 75–81 и 84–90 Нантского эдикта.] демонстративно декларировалось полное восстановление католической церкви во Франции[286 - Art. 3–5.]. Только через некоторое время было установлено свободное и беспрепятственное право выбирать место жительства принадлежавших к конфессии, обозначаемой как «R. P. R.» («Religion prеtendue reformеe»). В эдикте также оговаривались условия проведения богослужения. За всеми сеньорами и судьями закреплялось право проведения реформированного богослужения в домах. Свободное отправление религиозного культа разрешалось везде[287 - Art. 6–11. Ср. с: Sutherland N.M. The Huguenot Struggle for Recognition. P. 392f.], где это предусматривал эдикт Пуатье 1577 г. и где регулярно проходили общественные богослужения в 1596 и 1597 гг. Общественное отправление культа и, следовательно, реформированное церковное управление, как и протестантское обучение, были строго запрещены[288 - Art. 13 des Edikts von Nantes. Ср. с: Greengrass M. France in the Age of Henry IV. P. 108–111.] везде, кроме как в определённых местах, отведенных специальными комиссиями. В резиденциях епископов, на территориях, принадлежавших духовенству, и в Париже существование реформаторских церквей запрещалось. Однако сторонникам нового учения предоставлялось право ходить на богослужение в ближайшую протестантскую церковь[289 - Art. 12 des Edikts von Nantes.]. В парламентах и судах королевства во время процессов и при спорных случаях, в которых участвовали реформаты, решение должны были выносить смешанные палаты[290 - Art. 30-67.]. Дополнительно к основным пунктам эдикта был составлен ряд тайных статей, в которых, с одной стороны, уточнялись определения основного текста об отправлении культа, с другой же, – протестантам для их безопасности были предоставлены крепости, что легализовало дальнейшее существование и оправдывало содержание протестантских военно-политических организаций[291 - Тайные статьи опубликованы: L’Еdit de Nantes / Hrsg. J. Garrisson. P. 72–93. О значении крепостей для гугенотов см.: Souriac P.-J. Une solution armеe de coexistance. Les Places de S?retе protestantes comme еlеment de pacification des Guerres de Religion // La coexistance confessionelle ? l’еpreuve. Еtudes sur les relations entre protestants et catholiques dans la France moderne / Hrsg. D. Boisson, Y. Krumenacker. Lyon, 2009. P. 51–72. (Chrеtiens et Sociеtеs: Documents et Mеmoires; 9); Birnstiel E., Souriac P.-J. Les places de s?retе protestantes. ?lots de refuge ou rеseau militaire? // L’Еdit de Nantes: S?retе et education. Colloque international organisе par la Ville de Montauban et la Sociеtе Montalbanaise d’Еtude et de Recherche sur le Protestantisme / Hrsg. M.-J. Lacava, R. Guicharnaud. Montauban, 1999. P. 127–149; Niggemann U. Places de s?retе. ?berlegungen zum Sicherheitsstreben der Hugenotten in Frankreich (1562–1598) // Sicherheit in der Fr?hen Neuzeit. Norm – Praxis – Repr?sentation / Hrsg. Ch. Kampmann, U. Niggemann. K?ln; Weimar; Wien, 2013. S. 569–584 (Fr?hneuzeit-Impulse; 2); Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten… S. 270–286.]. Эти крепости значили гораздо больше, чем просто убежище, они были залогом безопасности, а также символизировали собой неприкрытую угрозу и служили напоминанием о том, что если корона не обеспечит соблюдение эдикта, протестанты в любое время могут вновь начать войну. Они оставались исключением из правил и воспринимались властью, при очередном усилении французского государства, как проблема[292 - Подробнее: Niggemann U. Places de s?retе. P. 576–578, 580–583.]. Уступки гугенотам, как религиозному меньшинству и как политической партии, казались многим недостаточными, в то время как большое количество католиков считало их совершенно неприемлемыми. Спор по поводу эдикта продолжался и много позже 1598 г.[293 - См.: Holt M. P. Op. cit. P. 168; Greengrass M. France in the Age of Henry IV. P. 79–81.] Кроме всех уступок, эдикт также закрепил разделение, определенным образом зацементировал обе конфессии и свойственные им внешние культурные различия. Он открыл гугенотам простор для того, чтобы их церковь, которая возникла в подполье, могла устроить всё официально и практиковать отправление культа внутри определённых рамок.




IV


Французскому государству, вернувшему свою мощь при Людовике ХIII и его премьер-министре кардинале Ришелье, удалось, благодаря Алесскому эдикту 1629 г., устранить ставшие невыносимыми дополнительные статьи[294 - Новым поводом к военному столкновению между католиками и гугенотами была попытка короны вернуть католицизм в Беарне с 1620 г.; ср.: Mours S. Protestantisme en France au XVII


si?cle. P. 20f.; Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 328f.; Labrousse E. Essai sur la rеvocation de l’Еdit de Nantes. P. 29f.; Dubief H. Hugenotten. S. 622; Prestwich M. Op. cit. P. 104f.; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 509f.; Lublinskaya A.D. French absolutism: The crucial phase, 1620–1629. Cambridge, 1968. P. 170–175. О целях Ришелье по уничтожению военно-политической организации протестантов см.: Weber H. Die Hugenottenfrage zur Zeit Ludwigs XIII. // Der Exodus der Hugenotten. Die Aufhebung des Edikts von Nantes 1685 als europ?isches Ereignis / Hrsg. H. Duchhardt. K?ln; Wien, 1985. S. 17–26. (Beihefte zum Archiv f?r Kulturgeschichte; 24); Lublinskaya A.D. French absolutism. P. 163–169; Wollenberg J. Richelieu. Staatsr?son und Kircheninteresse. Zur Legitimation der Politik des Kardinalpremier. Bielefeld, 1977. S. 199–208. О новой войне и осаде Ла-Рошели см.: Mours S. Protestantisme en France au XVII


si?cle. P. 20–25; Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 329–331; Lublinskaya A.D. French absolutism. P. 185–219; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 510; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 164–169.]. Однако, несмотря на это, после новых гражданских войн двадцатых годов XVII в. Нантский эдикт по сути оставался правовой основой для французских протестантов вплоть до 1685 г.[295 - Тексты см.: Haag Eu., Haag Е. La France protestante ou Vies des protestants fran?ais qui se sont fait un nom dans l’histoire depuis les premiers temps de la rеformation jusqu’? la rennaissance du principe de la libertе des cultes par l’Assemblеe Nationale. In 10 vol. Genf, 1846–59 (ND 1966). Vol. 10. P. 334–340; Mours S. Protestantisme en France au XVII


si?cle. P. 24f.; Weber H. Die Hugenottenfrage. S. 12, 24f.; Dubief H. Hugenotten. S. 622; Labrousse E. Essai sur la rеvocation de l’Еdit de Nantes. P. 29; Eadem. Calvinism in France, 1598–1685. P. 302; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 510; und Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 168f.] Правда, положения эдикта с началом самостоятельного правления Людовика ХIV все больше выхолащивались. Например, систематически уменьшалось количество мест для богослужения, был запрещен переход в иную веру, сокращались или даже закрывались школы и академии; был определен перечень запрещенных профессий и распущены совместные палаты в судах[296 - О притеснении протестантов см.: Deyon S. La destruction des temples // La Rеvocation de l’еdit de Nantes et le protestantisme fran?ais en 1685 / Hrsg. R. Zuber, L. Theis. Paris, 1986. P. 239–258; Mours S. Protestantisme en France au XVII


si?cle. P. 153–155; Ligou D. Le protestantisme en France. P. 221–223; Labrousse E. Essai sur la rеvocation de l’Еdit de Nantes. P. 126f.; Kretzer H. Calvinismus und franz?sische Monarchie im 17. Jahrhundert. Die politische Lehre der Akademien Sedan und Saumur, mit besonderer Ber?cksichtigung von Pierre du Moulin, Moyse Amyraut und Pierre Jurieu. Berlin, 1975. S. 78–83, 211–221. (Historische Forschungen, 8); Mours S. Protestantisme en France au XVII


si?cle. P. 156–159; Rothrock G.A. The Huguenots: A Biography of a Minority. Chicago, 1979. P. 165f.; Labrousse E. Essai sur la rеvocation de l’Еdit de Nantes. P. 135–147; Eadem. Calvinism in France, 1598–1685. P. 305–308; Dompnier B. Frankreich // Das Zeitalter der Vernunft (1620/30–1750) / Hrsg. M. Venard, A. Boesten-Stengel. Freiburg u.a., 2010. S. 127–131. (Die Geschichte des Christentums; 9); Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 208–212.]. Далеко заходило правительство и в своих действиях против центральной организации Religion pretendue reformee. В 1659 г. в городе Лудён состоялся последний национальный синод. После этого собраний на национальном уровне, зависевших от разрешения короля, больше не было. Другие руководящие органы находились под строгим надзором, власть препятствовала взаимным контактам и поддержке общин[297 - См. Mours S. Protestantisme en France au XVIIe si?cle. P. 46; Duchhardt H. Die Konfessionspolitik Ludwigs XIV. und die Aufhebung des Edikts von Nantes // Der Exodus der Hugenotten. S. 31; Labrousse E. Essai sur la rеvocation de l’Еdit de Nantes. P. 140–144; Rothrock G.A. Op. cit. P. 165f.]. С 1679 г. можно говорить о том, что начался переход к открытым преследованиям. Их наивысшим проявлением стало введение с 1681 г. пресловутых драгонад: расквартировки конных войск в протестантских хозяйствах только для того, чтобы притеснять жителей до тех пор, пока те не перейдут в католицизм[298 - См. подробнее: Mours S. Protestantisme en France au XVIIe si?cle. P. 160–162, 185–205; Labrousse E. Essai sur la rеvocation de l’Еdit de Nantes. P. 173–177, 192f.; Dompnier B. Op. cit. S. 131; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 213f., 217f.; Ligou D. Le protestantisme en France. P. 239–242; Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 370f.]. В конце концов, 18 октября 1685 г. последовала формальная отмена Нантского эдикта эдиктом Фонтенбло, в котором любые богослужебные собрания протестантов запрещались, и всем пасторам, которые не перейдут в католичество, предписывалось покинуть страну[299 - См.: Recueil Gеnеral des Anciennes Lois Fran?aises, depuis l’an 420, jusqu’? la rеvolution 1789 / Ed. Fran?ois-Andrе Isambert u.a. 22 vol. Paris, 1821–1833. Vol. 19. P. 530–534; Mours S. Protestantisme en France au XVIIe si?cle. P. 196–199; Ligou D. Le protestantisme en France. P. 247–250; Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 374f.; Duchhardt H. Die Konfessionspolitik Ludwigs XIV. S. 37, 40f.; Armogathe J.-R. Op. cit. P. 85–88; Labrousse E. Essai sur la rеvocation de l’Еdit de Nantes. P. 195; Dompnier B. Op. cit. S. 132f.; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 218f.]. Реформированная церковь Франции тем самым прекратила свое официальное существование.





Конец ознакомительного фрагмента. Получить полную версию книги.


Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=49867866) на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.



notes



1


Selderhuis H. Wem geh?rt die Reformation? Das Reformationsjubil?um 1617 im Streit zwischen Lutheranern und Reformierten // Calvinismus in den Auseinandersetzungen des fr?hen konfessionellen Zeitalters / Hg. H. J. Selderhuis, M. Leiner, V. Leppin. G?ttingen, 2013. S. 66–78.




2


Обзор проектов и мероприятий по празднованию 500-летия Реформации см.: www.luther2017.de и www.refo500.com.




3


Обзор того, как образ Лютера был представлен на различных празднованиях юбилеев Реформации, см. в сборнике статей Х. Лемана (Lehmann H. Lutherged?chtnis 1817 bis 2017. G?ttingen, 2012).




4


Об этом см.: Witte J., Jr. The Reformation of Rights: Law, Religion, and Human Rights in Early Modern Calvinism. Cambridge, 2007.




5


О возможных способах представления образа Лютера см.: Kolb R. Martin Luther as Prophet, Teacher and Hero. Images of the Reformer, 1520–1620. Grand Rapids, MI, 1999.




6


Herminjard A.-L. Correspondance des Rеformateurs dans les pays de langue fran?aise. Nieuwkoop, 1896. P. ix, 223.




7


Brady Th. A. German Histories in the Age of the Reformations, 1400–1650. Cambridge, 2009; Lindberg C. The European Reformations. 2nd ed. Chichester, 2010; Hendrix S. H. Recultivating the Vineyard. The Reformation Agendas of Christianization. Louisville, KY, 2004.




8


Я не поднимаю здесь вопрос о том, стала ли Реформация первопричиной движений, приведших к постхристианской Европе. Как говорил Брэд Грегори, по этому вопросу существует множество мнений и доводов, они носят разносторонний характер и не всегда являются взаимоисключающими.




9


См., помимо прочего, Lehmann H. Das Christentum im 20. Jahrhundert: Fragen, Probleme, Perspektiven (Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen. Bd. 4: Neueste Kirchengeschichte. 9). Leipzig, 2012; The Decline of Christendom in Western Europe 1750–2000 / Ed. H. McLeod, W. Ustorf. Cambridge, 2007; Mcleod H. The Religious Crisis of the 1960s. Oxford, 2007, а также указанную в этих изданиях литературу.




10


McLeod H. The Crisis of Christianity in the West: Entering a Post-Christian Era? // The Cambridge History of Christianity. Vol. 9: World Christianities c.1914 – c. 2000. Cambridge, 2006. P. 347.




11


См. Davie G. Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford, 1994.




12


Graf F.W. Die Wiederkehr der G?tter. Religion in der modernen Kultur. Munich, 2004; Riesebrocht M. Die R?ckkehr der Religionen. Munich, 2000.




13


Дискуссия о секуляризации и дехристианизации раскрыта в издании под редакцией Матиаса Полиха и коллег: S?kularisierungen in der Fr?hen Neuzeit. Methodische Probleme und empirische Fallstudien / Hrsg. M. Pohlig u.a. Berlin, 2008. S. 9–109/ (Zeitschrift f?r Historische Forschung. Beiheft 41).




14


См.: Pugh J. Religionless Christianity: Dietrich Bonhoeffer in Troubled Times. London, 2008.




15


Заголовок влиятельной «S?ddeutsche Zeitung» на следующий день (24 сентября 2011 г.) гласил: «Benedikt XVI macht Hoffnungen der Protestanten zunichte» [Бенедикт XVI разочаровал протестантов в их ожиданиях].




16


«Hic me prorsus renatum esse sensi, et apertis portis in ipsam Paradisum intrasse». (D. Martin Luther‘s Werke: kritische Gesamtausgabe / Weimarer Ausgabe / Weimar,1883–2009. [Далее – WA]. Bd. 54. Weimar, 1928. S. 186).




17


WA. Bd. 18. Weimar, 1908. S. 786.




18


«…afflicta est Europa» (Ioannis Calvini Opera Quae Supersunt Omnia, Ediderunt Guilielmus Baum, Eduardus Cunitz, Eduardus Reuss. Vol. 1–59. Brunsvigae, Berolinae 1863–1900. [Далее – CO]. Vol. 36. P. 202).




19


«Videmus statum religionis in toto orbe christiano fere collapsum» (CO. Vol. 36. P. 178).




20


Торгау, октябрь 1544 г. (WA. Bd. 51. S. 333).




21


В данной научной работе использованы результаты проекта «“Центры” и “периферии” в средневековой Европе», выполненного в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2017 г.




22


St?kl G. Die politische Religiosit?t des Mittelalters und die Entstehung des Moskauer Staates // Saeculum. Vol. 2. 1951. S. 393–415. «Warum machte die Auswirkung der Reformаtion vor den Grenzen dieses Staates halt?» (S. 273). Ср. Wagner O. Reformation und Orthodoxie in Ostmitteleuropa im 16. Jahrhundert // Zeitschrift f?r Ostforschung. Jg. 35. Hefte 1/2. Marburg, 1986. S. 19: «Im wesentlichsten erfasste die Reformation in Ostund Ostmitteleuropa nur die der lateinischen Kirche and dem abendl?ndischen Kulturkreis angeh?renden V?lker and L?nder». А также ср. у Мейендорфа: «… le mouvement de la Rеforme s’arr?ta aux fronti?res du monde orthodoxe, m?me lorsqu’il eut profondement pеnеtrе dans les pays comme la Moravie et la Pologne, qui еtaient catholiques romains» (Meyendorff J. La signification de la Rеforme dans l’histoire du christianisme // Meyendorff J. Orthodoxie et catholicitе. Paris, 1965. P. 119). Статус reference book в данной области остается за книгой Э. Бенца (Benz E. Wittenberg und Byzanz. Zur Begegnung und Auseinandersetzung der Reformation und der ?stlich-orthodoxen Kirche. M?nchen, 1971 (изд. 1-е – 1949).




23


Причина этого лежит, по его мнению, не в конфессиональных отличиях, не в устройстве церковных институтов и не в отличиях социальных структур, «sondern es lag an der Ausbildung einer selbstbewussten politischen Ideologie, es lag – auf eine Formel gebracht – an Moskau als dem Dritten Rom» (St?kl G. Op. cit. S. 274). См. также: St?kl G. Religios-soziale Bewegungen in der Geschichte Ost- und S?dosteuropas. Ein Beitrag zur Losung des historischen Ost-Westproblems // Ostdeutsche Wissenschaft. Bd. 2. 1955. S. 257–275.




24


См.: Бородай Ю. Возможна ли в России протестантская этика? // Наш современник. 1990. № 10; Зарубина Н.Н. Без протестантской этики: проблема социокультурной легитимизации предпринимательства в модернизирующихся обществах // Вопросы философии. 2001. № 10; Глинчикова А. Россия и Европа: два пути к современности. Индивидуализация, Раскол/Реформация, Революция. М., 2014.




25


См.: Daugny J. Les Raskol’niks: les protestants de l’Orthodoxie // Nouvelle Revue. Sеr. 3. Vol. 15. Paris, 1910. P. 483–492; Рындзюнский П.Г. Старообрядческая организация в условиях развития промышленного капитализма // Вопросы истории религии и атеизма. М.,1950. С. 188–248; Kovalevsky P. Le “raskol” et son role dans le developpement industriel de la Russie // Archives de sociologie des religions. 1957. № 3 (janvier–juin). P. 37–55; Portal R. Origines d’une bourgeoisie industrielle en Russie // Revue d’histoire moderne en contemporaine. Vol. 8. 1961. P. 35–60; Blackwell W. The Old Believers and the Rise of Private Industrial Enterprise in Early Nineteenth Century Russia // Slavic Review. V. 24. N 3. 1965, September. P. 407–424; Cherniavsky M. The Old Believers and the New Religion // Slavic Review. V. 25. N 1. 1966, March. P. 1–39; Baron S. H. The Weber Thesis and the Failure of Capitalist Development in Early Modern Russia // Jahrb?cher f?r Geschichte Osteuropas. Bd. 18. 1970. P. 321– 336; Nolte H. H. Sozialgeschichtliche Zusammenhange der russischen Kirchenspaltung // Jahrb?cher f?r Geschichte Osteuropas. Bd. 23. 1975. S. 321–343; Buss A. Die Wirtschfatsethik des russisch-orthdooxen Chritentums. Heidelberg, 1989 (о староверии: S. 52–70); Hildermeier M. Alte Glaube und Neue Welt: zur Sozialgeschichte des Raskol im 18. und 19. Jahrhundert // Jahrb?cher f?r Geschichte Osteuropas. Bd. 38. 1990. S. 372–398, 504–525; Керов В.В. Формирование старообрядческой концепции «труда благого» в конце XVII – начале XVIII в. (к вопросу о конфессионально-этических факторах старообрядческого предпринимательства) // Старообрядчество. История, культура, современность. М., 1996. Вып. 5. С. 36–44.




26


См.: СоколовИ.И.ОтношениепротестантизмакРоссиивXVIиXVIIвеках.М.,1880; Цветаев Д.В. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований. M.,1890; Калугин Ф. Г. Зиновий, инок Отенский и его богословско-полемические и церковно-учительные произведения. Спб., 1894; Барсов Н.И. Протестантизм в России // Христианство: Энциклопедический словарь. Т. 2. М., 1995. С. 406–411 (перепечатано из «Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона» / Т. XXV (50). СПб., 1898. C. 520–526/); Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI в. М., 1960; Amburger E. Geschichte des Protestantismus in Russland. Stuttgart, 1961; Mainka R.M. Zinovij von Oten‘. Ein russischer Polemiker und Theologe der Mitte des 16. Jahrhunderts. Roma, 1961 (Orientalia christiana analecta, 160); Medlin W.K., Patrinelis C.G. Renaissance Influences and Religious Reforms in Russia: Western and Post-Byzantine Impacts on Culture and Education (16th –17th Centuries). Gеn?ve, 1971; Дмитриев М.В. Православие и Реформация. Реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. М., 1990; Морозова Л.Е. Сочинения Зиновия Отенского. M., 1990; Ronchi de Michelis L. Lettura della Bibbia e riforma della societ?: l’eresia in Russia alla met? del XVI secolo // Annali di storia dell’esegesi. V. 10. N 1. 1993. P. 23– 44; Dmitriev M. Reforme chez les Slaves de l’Est? Oui! // Historiens-Geographes, N 341. 1993. P.169–175; Dmitriev M. V. Dissidents russes. I. Feodosij Kosoj. II. Matvej Baskin. Starec Artemij. Baden-Baden, 1998–1999 (Bibliotheca dissidentium. Rеpеrtoire des non-conformistes religieux des seizi?me et dix-septi?me si?cles. Vol. XIX–XX); Ronchi de Michelis L. Eresia e riforma nel Cinquecento. La dissidenza religiosa in Russia. Torino, 2000; Орленко С.П. Выходцы из Западной Европы в России XVII века. Правовой статус и реальное положение. М., 2004; Опарина Т.А. Иноземцы в России XVIXVII вв. Кн. 1. М., 2007; Лабутина Т.Л. Англичане в допетровской России. СПб., 2011; Ронки де Микелис Л. Из Амстердама в Москву: И.Ф. Копиевский и один русский перевод символических книг голландской реформатской церкви // Русская агиография. Исследования. Материалы. Публикации. Т. 2. СПб., 2011. С. 591–602; Гурьянова Н.С. Эсхатология Реформации в русском историческом процессе 17 в. // Там же. С. 576–590; Шапошник В.В. Протестанты при дворе Ивана Грозного // Религия, церковь, общество. Исследования по теологии и религии. Вып. V. СПб., 2016. С. 234–249. См. также: Howlett J.R. Reformation or Reformatio: the case of Muscovite Russia // Полата кънигописьная. N 16. August 1987. P. 141–152.




27


См.: Никольский А. Материалы для истории противолютеранской богословской полемики северо-восточной русской церкви XVI и XVII веков // Труды Киевской духовной академии. 1864. № 6; Цветаев Д.В. Литературная борьба с протестантством в Московском государстве. М., 1887; Голубцов А. К вопросу об авторе и времени написания, цели и составе «Изложения на люторы» // Прибавления к изданию Творений Св. Отцов в русском переводе за 1888 г. Ч. XLII. М., 1888. С. 152–176; M?ller L. Die Kritik des Protestantismus in der russischen Theologie vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. Wiesbaden,1951 (Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse. Jg. 1951. № 1); Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митрополии. Новосибирск,1998; Ее же. Странствующий фрагмент по истории Реформации в польской, украинской и русской традиции первой половины XVII в. // Traduzione e rielaborazione nelle letterature di Polonia, Ucraina e Russia, XVI –XVIII secolo. Milanо, 1999. S. 143–165; Ее же. Полемическое богословие в России первой половины XVII в. // Palaeoslavica. 2001.V. IX. P. 99–117; Зема В.Е. Полемiко-догматичнi збiрки XVI – початку XVII ст. // Украiнський iсторичний журнал. 2001. № 4. С. 43– 74; Его же. Спостереження над джерелами православноi полемiкi з протестантами // Мiжнародний конгрес украiнiстiв. 2002. Історiя. Чернiвцi, 2004. С. 186–190. См. также важную для данной проблематики книгу Г. Подскальского (Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453–1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. M?nchen, 1988) и статью Э. Зуттнера (Suttner E.Ch. Die Konfrontation der Ostkirchen mit westlicher Theologie untеr osmanischer Herrschaft // Die T?rken in Europa. Goettingen, 1979. S. 97–106).




28


Этот тезис был кратко представлен нами в соответствующей главе кембриджской «Истории христианства» (Dmitriev M. Western Christianity and Eastern Orthodoxy // The Cambridge History of Christianity. Vol. VI. Reform and Expansion, 1500–1660 / Ed. by R. Po-Chia Hsia. Cambridge University Press, 2007. P. 321–342, 666–672 / библиография/) и в специальном докладе в парижской Высшей школе практических исследований по общественным наукам в 2002 г. (Dmitriev M. Pluralismes religieux, tolеrance, intolеrance en Europe de l’Est /Pologne, Ukraine, Biеlorussie, Russie/, 1500– 1700. Compte rendu des confеrences donnеes ? l’EPHE en mai 2002 // Еcole Pratique des Hautes Еtudes. Section des sciences religieuses. Annuaire. Rеsumеs des confеrences et travaux. T. 110. Paris, 2001–2002. P. 441–445).




29


См. сн. 2 на с. 57.




30


См.: Дмитриев М.В. Православие и Реформация. С. 44–45.




31


Benz E. Melanchthon und Jakobus Heraklites Despota (Die Reformation in der Moldau) // Benz E. Wittenberg und Byzanz. S. 34–58.




32


Benz E. Hans von Ungnad und die Reformation unter den S?dslaven // Benz E. Wittenberg und Byzanz. S. 141–208.




33


Mieses M. Judaizanci we wschodniej Europie. Warszawa, 1934; Gоrski K. Studia nad dziejami polskiej literatury antitrinitarskiej XVI wieku. Krakоw, 1949; Pirnat A. Die Ideologie der Siebenb?rger Antitrinitarier in den 1570-er Jahren. Budapest, 1967; Juszczyk J. O badaniach nad judaizantyzmem // Kwartalnik historyczny. 1969. № 1. S. 141–151; Antitrinitarianism in the second half of the 16th century / Ed. by R. Dan and A. Pirnat. Budapest; Leiden, 1982; Dan R. Matthias Vehe-Glirius. Life and Work of a Radical Antitrinitarian with his Collected Writings. Budapest; Leiden, 1982; Pietrzyk Z. Judaizаnci w Polsce w drugiej polowie XVI w. // Zydzi w dawnej Rzeczypospolitej. Materialy konferencji «Autonomia zydow w Rzeczypospolitej szlacheckiej». Miedzywydzialowy zakl. historii i kultury Zydоw w Polsce. Krakоw, Uniw. Jagiellonski, 22–26. IX. 1986. Wroclaw, 1991. S. 144–153; Pietrzyk Z. Judaizers in Poland in the Second Half of the XVIth Century // The Jews in Old Poland, 1000–1795 / Ed. by A. Polonsky, J. Baista and A. Link-Lenczowski. London; N.Y., 1993. P. 23–35. Сведения об основных источниках и исследованиях, касающихся иудаизантов, собраны в ряде томов «Bibliotheca dissidentium» (Bibliotheca dissidentium. Rеpеrtoire des non-conformiste religieux des seizi?me et dix-septi?me si?cles / Ed. par A. Sеguenny. T. VIII. Daniel Bielinski. Stanislaw Budzynski. Wojciech Calissius. Piotr Gonesius, Marcin Krowicki. Stanislaw Taszycki. Andrzej Wojdowski. Baden-Baden, 1987; T. XI. The Heildelberg Antitrinitarians. Johann Sylvan. Adam Neuser. Matthias Vehe. Jacob Suter. Johann Hasler. Baden-Baden, 1989; T. XII. Ungarl?ndische Antitrinitarier. Baden-Baden, 1990; T. XIV. Antitrinitaires polonaise III. Marcin Czechowic. Jan Niemojewski. Christoph Ostorodt. Baden-Baden, 1992; T. XV. Ungarl?ndische Antitrinitarier II. Baden-Baden, 1993).




34


Hering G. ?kumenisches Patriarchat und Europ?ische Politik. 1620–1638. Wiesbaden, 1968 (Ver?ffentlichungen des Instituts f?r Europ?sche Geschichte. 45).




35


Казакова Н.А. Западная Европа в русской письменности XV–XVI вв. Из истории международных культурных связей России. Л., 1980. С. 213, 238–239. Н. А. Казакова справедливо пишет, что о Реформации не могли не знать в Посольском приказе, но посольские книги за вторую четверть XVI в. не сохранились (Там же. C. 213, 239. Прим. 145, 227). Максим Грек, скорее всего, знакомый с событиями 1517 и последующих годов, наверняка рассказывал о них русским собеседникам и сотрудникам еще в 1520-е гг.




36


См.: Цветаев Д.В. Протестанты и протестантство; Nolte H.-H. Religi?se Toleranz in Russland 1600–1725. G?ttingen, 1969; Орленко С.П. Указ. соч.; Опарина Т.А. Иноземцы в России.




37


Вся соответствующая историография (по состоянию на 1990-е гг.) и сохранившиеся источники отреферированы в кн.: Dmitriev M. V. Dissidents russes. I. Feodosij Kosoj. II. Matvej Baskin.Starec Artemij. См. также: Дмитриев М.В. Московский «Лютер или, скорее, Цвингли». Предшественники российских евангельских христиан в эпоху Ивана Грозного // Традиция подготовки служителей в братстве евангельских христиан-баптистов. История и перспективы. Сб. ст. М., 2013. С. 48–58; Макарий (Веретенников), архим. Башкин Матвей Семёнович // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 4. Афанасий – Бессмертие. С. 401–403.




38


Обзор историографии: Дмитриев М.В. Православие и Реформация. С. 44–119; Dmitriev M. V. Dissidents russes. P. 25–33.




39


Benz E. Wittenberg und Byzanz. S. 51–58, 184–189; См., например: Kawecka A. Kancjonaly protestanckie na Litwie w wieku XVI // Reformacja w Polsce. Vol. IV. 1926. S. 128–139.




40


[Будный Cимон]. Катихисисъ то есть наука стародавная христианская от светого писма для простых людей языка русского в пытанияхъ и отказехъ собрана. Несвиж, 1562. О Будном см.: Pietrzyk Z. Szymon Budny (Budnaeus) // Bibliotheca dissidentium. T. XIII. Antitrinitaires polonais II. Baden-Baden, 1991; Kot St. Szymon Budny, der grosste H?retiker Litauens im 16. Jahrhundert // Wiener Archiv f?r Geschichte des Slaventums und Osteuropas. Bd. II. Studien zur ?lteren Geschichte Osteuropas. Graz; K?ln, 1956; Kamieniecki J. Szymon Budny, zapomniana postac polskiej reformacji. Wroclaw, 2002.




41


Поучение на Евангелие по Няговскому списку // Петров А.Л. Памятники церковно-религиозной жизни угроруссов XVI–XVII вв. Пг., 1921. (Сб. Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. 97. № 2). С. 1–226; Петров А. Отзвук Реформации в русском Закарпатье XVI в. Няговские поучения на Евангелие. Прага, 1923. См. также: Дэже Л. Украинская лексика середины XVI в.: Няговские поучения (словарь и анализ). Дебрецен, 1985; Полюга Л.М. Нягiвськi повчання i Пересопницьке Євангелiе (часткове порiвняння) // Матерiали науково-практичноi конференцii «Украiнська мова на Закарпаттi в минулому i сьогоднi» (Ужгород, 5–6 травня 1992 року). Ужгород, 1993. С. 274–278.




42


См.: Дмитриев М.В. К истории реформационной проповеди в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. // Советское славяноведение. 1989. № 2. С. 15–26.




43


Janоw J. Tlumaczenia ruskie z Postylli M. Reja w ewangeliarzach kaznodziejskich XVI i XVII wieku // Sprawozdania Polskiej Akademii Umiejetnosci. 1929. T. XXXIV. № 10. S. 310–319; Idem. Tlumaczenia i przerоbki z Postylli M. Reja w pouczeniach ruskich // Sprawozdania PAU. 1947. T. XLVIII. № 8. S. 301–306; Idem. Ze studiоw nad ewangeliarzamy «uczytelnymi» XVI–XVII w. // Slavia. 1950. R. XIX. Z. 3–4. S. 317–335.




44


Тиховский Ю. О малорусских учительных евангелиях XVI–XVII вв. // Труды ХІІ Археологического съезда. М., 1905. Т. 3. С. 355–356; Франко І.Я. Карпаторуське письменство XVI–XVII вв. // Записки Наукового товариства iм. Т. Шевченка. 1900. Т. ХХХVІI. С. 1–91; Т. ХХХVІII. С. 91–162; Перетц В.Н. К вопросу об «Учительных Евангелиях» XVI–XVII вв. // Перетц В.Н. Исследования и материалы по старинной украинской литературе XVI–XVII веков. Сб. Отделения русского языка и словесности АН СССР. Л., 1926. Т. СІ. № 2. С. 5–14; Его же. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Житомир 21–28 октября 1910 г. К., 1911; Его же. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Полтаву и Екатеринослав // Университетские известия. 1911. № 2. Приложения. С. 1–100; Панькевич І. Ладомирiвське учительне Євангелiе // Науковий збiрник товариства «Просвiта» в Ужгородi. 1923. Вып. 2. С. 93–107; Яворский Ю.А. Новые рукописные находки в области старинной карпаторусской письменности XVI–XVII вв. Прага, 1931.




45


Щапов Я.Н. Восточнославянские и южнославянские рукописные книги в собраниях Польской народной республики. В 2 т. М., 1976.; Дмитриев М.В. Православие и Реформация. С. 25–27; Чепига І.П. Учительнi Євангелiя як жанр ораторсько-проповiдницького письменства // Мовознавство. 1995. № 6; Корзо М. Рукописные учительные Евангелия из собраний ЛНБ в традиции церковноучительной литературы Речи Посполитой XVII века. Толкование притчи о богаче и Лазаре. // Рукописна укра?нiка у фондах Львiвськой науковой бiблiотеки iм. В. Стефаника НАН Украiни та проблеми створення iнформацiйного банку даних. Львiв, 1999; Кириллова Л.А. Православный приход Киевской митрополии во второй половине XVI в. Саратов, 2006.




46


Чуба Г.В. До iсторii екзегемно-гомiлiйних редакцiй Євангелiя // Вiснiк Львiвского державного унiверситету. Серiя фiлологiчна. 1997. Вип. 26. С. 46–49; Её же. До проблеми типологiчного розрiзнення Учiтельних Євангелiй другоi половiни XVI – першоi половини XVII ст. // Записки Львiвськой науковой бiблiотеки iм. Стефаника. Львiв, 1998. Вип.6. С. 70–81; Её же. Лiнгво-текстологiчний аналiз Учительних Евангелiй другоi половини XVI–XVII ст. Автореферат дисертацii… кандидата фiлологiчних наук. Львiв, 1998; Её же. Текстологическая классификация учительных Евангелий второй половины XVI в. // Славяноведение. 2002. № 2. С. 82–97; Её же. Учiтельни Євангелия второй половины XVI – первой половины XVII века в iсторii украинского проповидництва // Jezyk, literatura, kultura, historia Ukrainy. Krakоw, 2003; Её же. Со студii над учительными Євангелиями второй половины XVI–XVII вв. // До джерел. Збiрник наукових праць на пошану Олега Купчинського знагоди його 70-рiччя. Т. 2. Киiв; Львiв, 2004; и др. Другую языковедческую диссертацию об учительных Евангелиях написала У. Добосевич (Добосевич У. Мова i стиль рукописних учительних Євангелiй кiнця – початку XVII ст. Автореф. дис. …кандидата фiлол. наук. Львiв, 1997).




47


Чуба Г. Украiнськi рукописнi учительнi Євангелiя. Дослiдження, каталог, описи. Киiв; Львiв, 2011.




48


Скотарське Учительне Євангелiе – украiнський гомiлiар 1588 року. Текст рукопису пiдготував i видав М. Кочiш. Передмова В.Нiмчука. Сомбатгей, 1997.




49


Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси в XVI и XVII вв. K.,1882. (Киевская старина. 1882. № 4–6).




50


Дмитриев М.В. Православие и Реформация; Его же. «Єресь гусiв» и «ересь Феодосiя Косого» в укра?нсько-бiлоруському релiгiйному життi третьo? чвертi XVI cт. // Вicник Львiвського унiверситету. Серiя iсторична. Вип. 37. Ч. 1. Львiв, 2002. С. 122–144.




51


Флеров И.Е. О православных церковных братствах, противоборствовавших унии в Юго-Западной России в XVI, XVII и в XVIII в. СПб., 1857; Коялович М.О. Чтения о церковных западнорусских братствах. М., 1862; Лонгинов А.В. Памятник древнего православия в Люблине. Православный храм и существовавшее при нем братство. Варшава, 1883; Сцепуро Д. Виленское Свято-Духовское братство в XVII и XVIII столетиях // Труды Киевской духовной академии. 1898. № 9, 11; 1899. № 4, 6, 8, 9. (Отд. изд.: Киев, 1899); Папков А. Братства. Очерк истории западнорусских православных братств. Сергиев Посад, 1900; Крыловский А.С. Львовское ставропигиальное братство (опыт церковно-исторического исследования). Киев, 1904; Iсаевич Я.Д. Братства та iх роль в розвитку укра?нськоi культури XVIXVIII ст. Ки?в, 1966. С. 16–32 (здесь же библиография, касающаяся братств); Isaievych Ia. Between Eastern Tradition and influences from the West: Confraternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia // La percepzione del Medioevo nell’epoca del Barocco: Polonia, Ucraina, Russia. Atti del Congresso tenutosi a Urbino, 3–8 liglio 1989. Roma, 1990 P.269–293. (Richerche Slavistiche. XXXVII. 1990); Bardach J. Bractwa cerkiewne na ziemiach ruskich Rzeczypospolitej XVI–XVII w. // Kwartalnik historyczny. 74. 1967. S. 77–82; Isaievych Ia. Confraternities of laymen in early modern Ukraine and Belarus // Belarus. Lithuania. Poland. Ukraine. The foundations of historical and cultural traditions in East Central Europe. Lublin; Rome, 1994. P. 175–198; Капраль М. Брати Рогатинцi – старiйшини Львiвського Успенсьского братства // Укра?на в минулому. Ки?в; Львiв, 1992. Вип. 2. С. 50–60; Mironowicz A. Bractwa cerkiewne w Rzeczypospolitej. Bialystok, 2003; ; Lorens B. Bractwa cerkiewne w eparchii przemyskiej w XVII i XVIII wieku. Rzeszow, 2005; Isaievych Ia. Voluntary Brotherhood. Confraternities of Laymen in Early Modern Ukraine. Edmonton; Toronto, 2006; Лукашова С.С. Католическая и православная традиция: церковные братства 14–17 вв. // Обществоведение в Московском институте стали и сплавов. 1996. № 1. С. 22–32; Её же. Миряне и церковь: религиозные братства Киевской митрополии в конце 16 века. М., 2006 (см. и обширную рецензию М. Капраля на книгу С.С. Лукашовой: Капраль М. «У своему соку», або чи вартiсним е дослiдження без архiвих джерел? // Укра?нський гуманiтарний огляд. Вип. 13. Ки?в, 2008. С. 133–144); Шустова Ю.Э. Взаимоотношения Львовского Успенского братства с властными структурами Речи Посполитой в конце XVI–XVIII вв. // Историко-филологический вестник Украинского института. М., 1997. Т. 1. С. 125–131; Её же. Типология происхождения братств Украины // Там же. С. 113–116; Её же. Документы Львовского Успенского Ставропигийского братства (1586–1788): источниковедческое исследование. М., 2009. См. полезный обзор историографии: Капраль М. Iсториографiя Львiвського Успенського братства // Укра?на в минулому. Вип. 1. Ки?в; Львiв, 1992. С. 54–71. Cм. также: Kumor B. Koscielne stowarzyszenia swieckie na ziemiach polskich w okresie przedrozbiorowym // Prawo kanoniczne. 1967. N 10. P. 289–318.




52


Iсаевич Я.Д. Найдавнiшi документи про дiяльнiсть братств в Укра?нi //Укра?на давня i нова. Народ, релiгiя, культура. Львiв, 1996. С. 50–62 (впервые изд.: Icторичнi джерела та iх використання. Вип.2. Киiв, 1965); Капраль М. Чи iснувало Львiвське Успенське братство перед 1586 роком? // Успенське братство i його роль в украiнському нацiонально-культурному вiдродженнi. Львiв, 1996. С. 8–12; Mironowicz A. Geneza bractw cerkiewnych // Bialoruskie zeszyty Historyczne. Bialystok, 1996. 2(6). S. 22–30 ; Isaevich Ya. D. Les confrеries religieuses de rite oriental en Ukraine et Biеlorussie // ?tre catholique, ?tre orthodoxe, ?tre protestant. Confessions et identitеs culturelles en Europe mеdiеvale et moderne. Еtudes rеunies et publiеes par Marek Derwich et Mikha?l V. Dmitriev. Wroclaw, 2003. P. 193–205; Тимошенко Л.В. Генеза церковних братств та початковий етап мирянського руху в Киiвськiй митрополii в XVI ст. (iсторiографiчна традицiя i спроби новiтнього осмислення проблеми) // Крiзь столiття. Студi? на пошану Миколи Крикуна з нагоди 80-рiччя. Львiв, 2012.




53


См., в частности: Тимошенко Л.В. Ставропiгiя церковних братств у контекстi Берестейськоi унii. Історiографiчний аспект // Confraternitas. Ювiлейний збiрник на пошану Ярослава Ісаевича. Львiв, 2006–2007. С. 250–267. (Украiна: культурна спадщина, нацiональна свiдомiсть, державнiсть. Збiрник наук. праць. Вип. 15 / Інститут украiнознавства iм. І. Крип’якевича НАН Украiни); Тимошенко Л.В. Ставропiгiя церковних братств i генеза Берестейськоi унii // Koscioly wschodnie w Rzeczypospolitej XVI–XVIII wieku. Zbiоr studiоw. Lublin, 2005. S. 237–250.




54


Собрание древних грамот и актов городов: Вильны, Ковна, Трок, православных монастырей, церквей и по разным предметам. В 2 ч. Вильно, 1843. Ч. 2; Устав Виленского братства // Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. В 2 т. Киев, 1883. Т. 1. Приложение № 36; Сравнение уставов: Крыловский А.С. Львовское ставропигиальное братство. С. 41–42.




55


Памятники, изданные Временной комиссией для разбора древних актов. В 4 т. Киев, 1852. Т. 3. № 4. С. 14–16.




56


Тимошенко Л.В. Скiльки церковних братств заснували патрiархи в XVI – першiй половинi XVII ст. (до проблеми генези та масштабiв ставропiгiйськоi форми органiзацii мирянського руху) ? // Львiвське Ставропiгiйське Успенське братство: iсторiя та культура. 1586–2011. Наукова конференцiя на вiдзначення 425-лiття органiзацiйного встановлення Львiвського Успенського братства як Патрiаршоi Ставропiгii. Львiв, 30–31 березня 2011 р. Львiв, 2012; Тимошенко Л.В. Тернопiльське братство Рiздва Христового у свiтлi маловiдомих та нововiднайдених джерел (друга половина XVI–XVII ст.) // Actes testantibus. Ювiлейний збiрник на пошану Леонтiя Войтовича / Украiна: культурна спадщина, нацiональна свiдомiсть, державнiсть. Вип. 20. Львiв, 2011. С. 669–682.




57


Об остроте кризиса в Киевской митрополии и значении этого фактора в истории Брестской унии см.: Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом. Генезис Брестской церковной унии 1595–1596 гг. М., 2003. С. 103–130.




58


Постановление об общежительстве в братстве Луцком // Памятники, изданные Временной комиссией для разбора древних актов. Киев, 1845. Т. 1. С. 55–82.




59


Там же. С. 57–58.




60


В ослабленном и модифицированном виде (что само по себе указывает на изменение характера братского движения) тот же мотив звучит в подтвердительной грамоте, данной через 50 лет, в 1670 г. Перемышльским и Самборским епископом Георгием Гошовским Старосольскому братству («в братстве нет ни богатого, ни нищего, ни мужчины, ни женщины, ни свободного, ни раба, но все равны как члены одного тела; здесь богатый не унижает бедных, а нищий не укоряет богатого»; тут же приведена ссылка на апостолов, считавших все имущество общим // Памятники, изданные Временной комиссией для разбора древних актов. Киев, 1859. Т. 4. С. 23). Из декларации оказалось изъято как раз то, что сближало ее с идеей «всеобщего священства». В этом отразилось восстановление епископского контроля над братствами по второй половине XVII в.




61


Monumenta Confraternitatis stauropigianae Leopoliensis / Ed. W. Milkowicz. Leopolis, 1895. Т. 1. № 130. C. 202.




62


«Сим всем законне писаным епископ не имает противитися сему праву, от нас духовне церкви сей в вечныя роды, ани противитися яковыми правы, от земнаго царства надаными, по внешнему обычаю; но закона духовного писаным повинутися без всякого прекословия» (п. 40). А нормы «духовного закона», как видно из устава (п. 39 и др.) должны были устанавливаться собранием братчиков на основе «святых книг Ветхого и Нового закона» и преданий Святых Отцов… (!).




63


См.: Жукович П.Н. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (до 1609 г.). СПб., 1901; Его же. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (с 1609 г.). В 6 вып. Спб., 1903– 1912; Chodynicki K. Kosciоl prawoslawny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny. 1370–1632. Warszawa, 1934; Dziegielewski J. O tolerancje dla zdominowanych. Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania Wladyslawa IV. Warszawa, 1986; Kempa T. Wobec kontrrefomacji, Protestanci i prawoslawni w obronie swobоd wyznaniowych w Rrzeczypospolitej w koncu XVI i w pierwszej polowie XVII wieku. Torun, 2007.




64


Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Т. 1. С. 122.




65


Там же. С. 124–125.




66


Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. В 12 т. Кн. 6. Период самостоятельности Русской Церкви (1589–1881). Патриаршество в России (1589– 1720). Отд.1. Патриаршество Московское и всея Великия России и Западнорусская митрополия (1589–1654) / Под ред. М. В. Дмитриева, Б. Н. Флори, В. С. Шульгина. М., 1996. С. 440.




67


Ничик В.М. До питання про схоластинiсть фiлософських курсiв у Киэво-Могилянськоi академii // Вiд Вишенського до Сковороди (З iсторii фiлософськоi думки на Украiнi 16–18 ст. Киiв, 1972. С. 65. Я. Д. Исаевич считает, что братства придерживались «полу-протестантской» программы: «сonfraternities which, at least in most cases, were anticlerical and sometimes even adhered to the semi-protestant concept of lay control of priests and bishops» (Isaievych Ia. Between Eastern Tradition and influences from the West. P. 279).




68


И. Я. Франко не раз отмечал, что братства «пропитаны западноевропейским реформационным духом» (например: Франко I. Зiбрання творiв у п’ятдесяти томах. К., 1981. Т. 27. С. 319). Но тот же И. Я. Франко называл братства православным эквивалентом католической контрреформации (Franko I. Charakterystyka literatury ruskiej XVI–XVIII w. // Kwartalnik historyczny. 1892. Zeszyt 4. S. 697).




69


О праве и практике светского патроната над приходами, монастырями и епископствами см.: Левицкий О. Внутреннее состояние западнорусской церкви в польском государстве в конце XVI в. и уния // Архив Юго-Западной России. Киев, 1883. Ч. 1. Т. VI. С. 1–182; Левицький О. Внутрiшн?й стан захiдно-русько? церкви в Польско-литовськiй в кiнц? XVI ст. та Ун?я // Розвiдки про церковнi вiдносини на Укра?н?–Руси. XVI–XVIII вв. Львiв, 1900. С. 1–80. (Фототип. переизд.: Львiв, 1991); Грушевський М.С. Iсторiя Укра?ни–Руси. Т. 5. Суспiльно-полiтичний i церковний устрi? i вiдносини в укра?нсько-руських землях XIV–XVII вiкiв. Львiв, 1905 (репринт: Ки?в, 1994); Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. М., 1992 (переизд.: Флоря Б.Н. Исследования по истории церкви. Древнерусское и славянское средневековье. М., 2007); Dmitriev M.V. ?tre orthodoxe en Ruthеnie (Ukraine, Biеlorussie) au XVIe si?cle: les institutions et le vеcu chrеtien // ?tre catholique, ?tre orthodoxe, ?tre protestant. Confessions et identitеs culturelles en Europe mеdiеvale et moderne. P. 355-371; Chodynicki K. Tak zwane prawo «podawania» w Cerkwi prawoslawnej na ziemiach Pzeczypospolitej w XV i XVI w. // Sprawozdania Poznanskiego Towarzystwa przyjaciоl nauk. 5. 1931. S. 44–49.




70


Дмитриев М.В. Церковные братства Киевской митрополии в конце XVI в.: результат «православной конфессионализации»? // Сравнительная история: методы, задачи, перспективы. Сб. ст. М., 2003. С. 133–153; Dmitriev M. Les confrеries de Ruthеnie dans la deuxi?me moitiе du XVIe si?cle – une «Rеforme orthodoxe»? // ?tre catholique, ?tre orthodoxe, ?tre protestant. Confessions et identitеs culturelles en Europe mеdiеvale et moderne. P. 208–220.




71


Казакова Н.А. Западная Европа в русской письменности XV–XVI вв. С. 213–214.




72


[Иоасаф]. Послание константинопольского патриарха Иоасафа к митрополиту Макарию, 1561 года // Полное собрание русских летописей. Т. XIII. Вторая половина тома. СПб., 1906. С. 334–339. Во-первых, «глаголют бо проклятии лютори ложно, яко святое и пречистое тело и кровь Христа Бога нашего, хлеб и вино, в божественной тайне бываема от святых иереев свидетельствуема, не то есть самое тело Господне и не то же честная кровь» (c. 335). На второе место поставлено учение о «всеобщем священстве» («к сим же паки хулы глоголют глоголемыя Люторы, яко аще что будет служащих в божественой литургии и во всяком действе, аще будет священник ли, простой человек» (c. 336). «Третья хула» лютеран состоит в том, что они не постятся, а «четвертая хула преступления вашего, о проклятии Лютори, неверием не поклоняетеся божественным и святым иконам». Пятая же «хула» «лю-торов» состоит в том, что они не чтят угодников и св. мощей.




73


См. выше, сн.7.




74


[Иван Грозный]. «Ответ государев» протестантскому проповеднику Яну Роките. Май 1570 г. // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. М., 1878. Кн. 2. Вып. 1. Древнерусские полемические сочинения против протестантов / изд. А. Попов. (Переизд.: Tsar Ivan IV’s reply to Jan Rokyta / Ed. by V. A. Tumins. Paris; The Hague, 1971 /Slavic Printings and Reprintings. 84/). Недавно вышло новое критическое издание памятника: Люторъ иже лютъ: прение о вере царя Ивана Грозного с пастором Рокитой / изд. Н. Марчалис. М., 2009. Этот памятник внимательно изучался в контексте истории противопротестантской полемики, а недавно ему посвятила специальную статью О.В. Чумичева (Чумичева О.В. Иван Грозный и Ян Рокита: столкновение двух культур // Конфессионализация в Западной и Восточной Европе в раннее Новое время. Доклады русско-немецкой научной конференции 14–16 ноября 2000 г. СПб., 2004. C. 134–152.




75


О старце Артемии см.: Вилинский С. Г. Послания старца Артемия (XVI века). Одесса, 1906; Зимин А.А. Дело старца Артемия // Зимин А.А. И.С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI века. M., 1958. C. 153–168 и по указателю; Schulz G. Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij innerhalb der Bewegung der Besitzlosen in Russland der ersten H?lfte des 16. Jahrhunderts. Erlangen, 1980 (Oikonomia. Quellen and Studien zur Orthodoxen Theologie, XV); Dmitriev M. Dissidents russes. I. Feodosij Kosoj; Dmitriev M. Dissidents russes. II. Matvej Baskin, le starec Artemij; Калугин В.В. Артемий // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3. Анфимий – Афанасий. С. 458–462.




76


[Артемий]. Послания старца Артемия / Изд. П.А. Гильтебрандт // Русская историческая библиотека. СПб., 1878. Т. 4. Кн. 1. Памятники полемической литературы в Западной Руси. Стб. 1423–1432. Поправки к изданию в «Русской исторической библиотеке» даны С.Г. Вилинским: Вилинский С.Г. Указ. соч. С. 4–14. Г. Шульц внес уточнения, касающиеся разделения текста отдельных посланий в рукописи (Schulz G. Op.cit. S. 82–84).




77


О датировке посланий см.: Вилинский С. Г. Указ. соч. С. 131, 150.




78


Послания старца Артемия. Стб. 1287–1328.




79


Там же. Стб. 1201–1266.




80


Вилинский С.Г. Указ. соч. С. 127.




81


Отдел рукописей Российской национальной библиотеки. O XVII 71. Л. 152 об. – 270; Отдел рукописей Российской национальной библиотеки. Q I 493. На существование этих списков обратили внимание А.А. Зимин (Зимин А.А. И. С. Пересветов и его современники. С. 163. Прим. 155) и К. Роземонд (Rozemond K. Ivan Fedorov and starets Artemy // The Slavonic and East European Review. Vol. 63. 1985. № 3. P. 418).




82


Иванов А.И. Литературное наследие Максима Грека. Л., 1969. С. 117–118.




83


Оно таково: «На люторы много… да оу… преисполнения. О тщеславии от него же гордость, ибо от неподобнаго мнения презорьство родися. Его же ради хоулние помыслы возникоша. Сим же возрастшим от невнимания сердечного, глаголють уста его и яко от сего познаваем есть ложный учитель и лжепророк. От еже неправе учити от божественых писаний, но от своего сердца по хотению когождо и тоже не приходити избранному от себе на проповедь, како бо могут дерзнути на таковая, аще не послани будут. И яко не подобает прелщатись именем послушаниа, въ еже покарятися неприазни, но внимати опасно божию евангелию и святых апостол учению и прочих святых. Я же сим последуюм и тако искоушати духи аще от Бога суть. И яко деяние предваряет видениа, видение же необуздано действом страха божиа в погибель вносить человека. Сицевый бо чин презревше возгордеса нецыи хотяще быти законооучители, не разумеюще же ниаже глаголють, ни от них же утвержаются. И яко все божественое писание трояко глаголет. И яко писания многа суть, но не вся божествена. Тем же чтый да разумет». (Текст, который следует от этого места, восходит к молитве Манассии /Rozemond K. Ivan Fedorov and starets Artemy. P. 420–421/): «Господи вседержитель, боже вечный и безначалный иже благости ради единоа приведый от небытиа в бытие всяческаа словом си вседетелным и духом оуст своих с расленым иже промыляа присно и съдержа, износяи по числу тварь свою и по имени взывая из последняа лета неизреченыя ради милости твоея падшее наше естество паки възвал еси схо-жением единороднаго сына твоего, Господа нашего Исуса Христа. Иже обнови нам путь новъ и законъ ветхих заповедей своих оучением оупразднив, предастъ (ся) же прегрешениа наше и въскрес оправданиа ради нашего его же язво…» (Отдел рукописей Российской национальной библиотеки. O XVII 71. Л. 152 об. – 154 об.). C этого места начинается текст, опубликованный в издании посланий старца Артемия.




84


Послания старца Артемия. Стб. 1426–1427.




85


Там же. Стб. 1289.




86


Там же. Стб. 1290–1291.




87


Там же. Стб. 1294 passim.




88


Там же. Стб. 1276–1278.




89


Там же. Стб. 1211.




90


Там же. Стб. 1250–1251.




91


Wendebourg D. Reformation und Orthodoxie: der ?kumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der W?rttembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573–1581. G?ttingen, 1986. См. также: Zachariades G.E. T?bingen und Konstantinopel. Martin Crusius und seine Verhandlungen mit der griechisch-orthodoxen Kirche. G?ttingen, 1941 (Schriftenreihe der Deutsch-Griechischen Gesellschaft. Heft 7); Engels W. T?bingen und Byzanz. Die erste offiziele Auseinandersetzung zwishen Protestantismus und Ostkirche im 16. Jahrhundert // Kyrios. 5. 1940/41. S. 250 ff.




92


Wendebourg D. Op. cit. S. 152 («Es wird sich zeigen, dass auf beiden Seiten eine Reihe von Missverst?ndnissen vorliegen – von sprachlich-technischen Pannen ?ber Fehldeutungen des jeweiligen Textes bis hin zu F?llen, in denen man schlicht aneinander vorbereitredete, weil Traditionen und Denkstrukturen grundverschieden waren, ohne man sich dessen bewusst gewesen w?re»). Исследовательница констатирует также, что многие богословские посылки протестантов и многие их утверждения «были чужды патриарху, и едва ли не полностью непонятны». Это не значит, что Иеремия вообще не понимал того или иного тезиса. Он мог адекватно передавать содержание этих тезисов, но много чаще высказывания протестантской стороны не представлялись ни верными, ни ложными, но оставались для него или неясны, или не вполне внятны, не говоря уже о тех случаях, когда Иеремия попросту искажал смысл прочитанного (Ibid. S. 153: «viele theologishe Anliegen der Confession Augustana und viele Feststellngen “waren dem Patriarchen fremd, wenn nicht v?llig unverst?ndlich”. D.h. nicht, er habe darin ?berhaupt nicht verstanden… Er referiert etc. Aber h?ufiger sind de F?lle “in denen ihm Aussagen weder falsch noch richtig, sondern unklar oder unvollst?ndig ershienen, von denen, die er schlicht missdeutete, ganz abgesehen”»).




93


Florovsky G. An Early Ecumenical Correspondence (patriarch Jeremiah II аnd the Lutheran Divines) // World Lutheranism of Today. A Tribute to Anders Nygren. Oxford, 1950. P. 106 (“It was the last doctrinal statement in the East, in which no influence of Western tradition can be detected. It was, in a sense, an epilogue to Byzantine theology”).




94


Meyendorff J. La signification de la Rеforme. P. 123(«l’absence, ? cette еpoque, d’un vеritable language commun. Jеrеmie II considеra ouvertement les protestants comme un schisme intеrieur ? l’Occident et ignora la substance des еvеnements qui les avaient fait sortir de l’obеdience romaine»).




95


Meyendorff J. Op.cit. P. 120 («impermеabilitе… illustre simplement le fait que la formulation thеologique du protestantisme – du moins quand on le voit ? la lumi?re de la tradition patristique orientale – dеpend fondamentalement de la problеmatique occidentale et augustinienne»).




96


Ibid. («Nеanmoins, ont est frappе par convergence de cette problеmatique avec les еlements les plus important de la synth?se patristique. En particlier – l’idеe «que la gr?ce salvatrice ne peut jamais, en aucune circonstance, ?tre considеrеe comme crееe»).




97


Ibid. («C’est l? sans aucune doute une rencontre fondamentale entre eux et l’Orthodoxie, qui ne donne la moindre place ni ? l’idеe d’une gr?ce crееe, ni ? celle d’un “mеrite” humain pour le salut de l’homme»).




98


Ibid. P. 121.




99


Различение между «christianisme prescript» и «christianisme vеcu», благодаря Ж. Делюмо и другим французским историкам, стало одним из центральных принципов европейских историко-религиозных исследований, начиная с 1960-х гг. (см.: Delumeau J. Le Catholicisme entre Luther et Voltaire. Paris, 1971; Idem. Un chemin d’histoire. Chrеtientе et christianisation. Paris, 1981). См. также: Делюмо Ж. Историк и его религия // Французский ежегодник. 2004. М., 2004. С. 56–75.




100


Послания старца Артемия. Стб. 1273–1274.




101


Озолин Н. Икона // Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 22. С. 8–13; Острогорский Г. А. Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества // Seminarium Kondakovianum. I. Praha. 1927. C. 36–48; Его же. Гносеологические основы византийского спора о св. иконах // Seminarium Kondakovianum. II. Praha. 1928. C. 47–51; Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Коломна, 1997; Булгаков С.Н. Икона и иконопочитание в православии // Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. Paris, 1985. С. 297–307; Бычков В.В. Феномен иконы. История. Богословие. Эстетика. Искусство. М., 2009; Евдокимов П. Введение в икону // Евдокимов П. Православие. М., 2002.С. 307–338; См. также: Besan?on A. l’Image interdite. Une histoire intellectuelle de l’icоnoclasme. Paris, 2000 (есть русский перевод: Безансон А. Запретный образ. Интеллектуальная история иконоборчества. М., 1999)




102


См., например: Deyon S., Lottin A. Les casseurs de l’еtе 1566: l’ic?noclasme dans le Nord. Paris, 1986; Christin O. Une revolution symbolique: l’ic?noclasme huguеnot et la reconstruction catholique. Paris, 1991 ; Payton J.L. Calvin and the legitimation of icons: his treatment of the Seventh Ecumenical Council // Archiv f?r Reformationsgeschichte. 84. 1993. P. 222–241. См. также: Wirth J. Thеorie et pratique de l’image sainte ? la veille de la Rеforme // Biblioth?que d’humanisme et Renaissance. 48 (1986). № 2. P.319–358.




103


Hering G. Orthodoxie und Protestantismus // Jahrbuch der ?sterreichischen Byzantinistik. 31. 1981. S. 823–874; Wagner O. Reformation und Orthodoxie in Ostmitteleuropa im 16. Jahrhundert. S. 18–61.




104


Meyendorff I. Op. cit. P. 125 («Ainsi une rencontre eut lieu, mais auquel point un dialogue? A quel point une rеelle comprеhension des probl?mes envisagеs? Ni les circonstances historiques, ni le climat thеologoque ne permirent alors une comprеhension mutuelle»).




105


См., например: Hinnenkamp V. The notion of misunderstanding in intercultural communication // The diversity of intercultural communication / Ed. by J. Dorriots. G?teborg, 2002. P. 55–88; Hartog J. Beyond ‘misunderstandings’ and ‘cultural stereotypes’: Analyzing intercultural communication // Beyond misunderstanding: Linguistic analyses of intercultural communication / Ed. by К. B?hrig and J. D. Thije. Amsterdam, 2006. P. 175–188.




106


Luthers Werke in Auswahl. Studienausgabe / Hg. O. Clemen, A.Leitzmann. Bde. 1–8. Berlin, 1950. Bd. 1b. S. 3 (перевод мой. – А.Т.).




107


Вопрос о фактической достоверности того, что Лютер собственноручно прибил 95 тезисов к двери Замковой церкви в Виттенберге, я оставляю в стороне. В качестве примеров из огромного количества соответствующей литературы см. напр., Iserloh E. Luther zwischen Reform und Reformation. Der Thesenanschlag fand nicht statt. M?nster, 1968; Luthers Thesenanschlag – Faktum oder Fiktion / Hg. J. Ott. Leipzig, 2008; Bornkamm H. Thesen und Thesenanschlag Luthers: zur Frage des 31. Oktober 1517 // Geist und Geschichte der Reformation: Festgabe Hanns R?ckert zum 65. Geburtstag dargebracht von Freunden, Kollegen und Sch?lern/ Hg. H. Liebing, K. Scholder. Berlin, 1966. Л. Ропер в своей новейшей биографии Лютера справедливо отмечает, что собственно письмо кардиналу Альбрехту Бранденбургскому было куда большим вызовом, чем предполагаемое прибивание тезисов к дверям Замковой церкви (см. Roper L. Der Mensch Luther. Die Biographie. Frankfurt, 2016. S. 8.




108


Особенно – и вполне справедливо – эта мысль постоянно подчеркивается в одной из последних значимых биографий Лютера: Schilling H. Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs. M?nchen, 2013.




109


См., напр.: M?hlen K.-H. zur. Reformation und Gegenreformation. Teil I. G?ttingen, 1999. S. 7–30.




110


Цит. по: Oberman H.A. Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel. Berlin, 1982. S. 157 (перевод мой. – А.Т.).




111


См. особенно: Tillich P. Zum Problem des Evangelischen Religionsunterricht // Tillich P. Die Religi?se Substanz der Kultur: Schriften zur Theologie der Kultur. Gesammelte Werke. Bd. IX. Stuttgart, 1967. S. 233.




112


Подробнее в моей книге: Тихомиров А. Истина протеста. Дух евангелическо-лютеранской теологии. М., 2009. С. 60–97.




113


Подробнее о дискуссии см., напр.: Lohse B. Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang. G?ttingen, 1995. S. 97–109.




114


Здесь я соглашусь, например, с Освальдом Байером, см.: Bayer O. Martin Luther’s Theology. A Contemporary Interpretation. Cambridge, 2007. P. 44–67; Idem. Promissio. Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie // Der Durchbruch der Reformatorischen Erkenntniss bei Luther. Neuere Untersuchungen / Hg. B. Lohse. Stuttgart, 1988. S. 154–166. См. также. прим. 28. Здесь, как и в других своих работах, Байер – на мой взгляд, справедливо – подчеркивает значимость понятия promissio, как ключевого в реформаторском прорыве Лютера.




115


Более подробное и точное, но в то же время сжатое изложение средневековых представлений об оправдании см.: Hamm B. Theologie und Fr?mmigkeit im ausgehenden Mittelalter // Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern. Bd.1: Von den Anf?ngen des Christentums bis zum Ende des 18. Jahrhundert / Hg. G. M?ller, H. Weigelt, W. Zorn. St. Ottilien, 2002. S. 159–212. Хамм характеризует это время как эпоху «близкой благодати».




116


Отчасти это была региональная особенность немецких земель, Хайко Оберман приводит любопытный пример реакции на реформационные процессы стороннего наблюдателя из Италии (Oberman H.A. Op. cit. S. 22).




117


См., напр.: Roper L. Op. cit. S. 93.




118


Современно католическое богословие в общем и целом следует традиционным современным моделям, подчеркивая, что хотя спасение и дается исключительно по благодати, но все же остается невозможным без вызванного этой благодатью сотрудничества человека. Один из ярких примеров – выражение «особой католической позиции» в 20-м пункте подписанной Римско-католической церковью и Всемирной лютеранской федерацией в 1999 г. Совместной декларации об учении об оправдании: «When Catholics say that persons “cooperate” in preparing for and accepting justification by consenting to God’s justifying action, they see such personal consent as itself an effect of grace, not as an action arising from innate human abilities». См.: Joint Declaration on the Doctrine of Justification by the Lutheran World Federation and the Catholic Church: (http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/ chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_31101999_cath-luth-joint-declaration_ en.html).




119


Elert W. Der christliche Glaube. Grundlinien der lutherischen Dogmatik. Hamburg, 1960. S. 155 (перевод мой. – А.Т.).




120


Цит. по: Freund A. Gewissensverst?ndnis in der evangelischen Dogmatik und Ethik im 20. Jahrhundert. Berlin; N. Y., 1984. P. 42, note 184 (перевод мой. – А.Т.).




121


Confessio Augustana // Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. G?ttingen, 1979. S. 53. См. также: Konkordienformel // Ibid. S. 845–876, особенно 770– 772. Однако крайне важно обратить внимание на то, что под «конкуписценцией» здесь понимаются не столько плотские вожделения, сколько присущее человеку желание самоутверждения в духовной сфере и соответствующий ему отказ целиком и полностью положиться на Бога.




122


Подробнее см., напр., Lohse B. Op. cit. S. 61–79.




123


Цит. по: Фаусель Г. Мартин Лютер. Жизнь и дело. Т. 1: 1483–1521. Харьков, 1995. С. 40 (перевод откорректирован мной. – А.Т.).




124


Это учение об оправдании вписано у Лютера в более широкие рамки его theologia crucis Гейдельбергских тезисов, где он противопоставляет ее как истинную теологию, рассматривающую откровение Бога «под видом противоположного», ложной theologia gloriae. См. Фаусель Г. Указ. соч. С. 96–101.




125


Luthers Werke. Bd. 1b. S. 9. Русский перевод цит. по: Фаусель Г. Указ. соч. С. 92.




126


«Лютеровский ренессанс», а вместе с ним и взгляды раннего Лютера нашли любопытное отражение в лютеранской церковной поэзии. Я имею в виду прежде всего творчество Й. Клеппера, который изучал теологию в том числе и у виднейшего представителя этого направления Рудольфа Германна. Отголоски подобных взглядов можно найти, например, в его стихотворении «Причастное песнопение на Рождество»:

На Свой высокий праздник света

Ты всех страдающих созвал.

Но луч Твоей звезды ответом

Для тех лишь станет, кто познал

Всю глубину своей вины,

Для тех, кто в страхе смущены.

Ты пастухов на скудном поле

Себе в свидетели избрал,

И пред Твоей склонились волей,

Кто был бессилен, нищ и мал,

Те, кто от ужаса затих:

Не проклинаешь ли ты их?

Пусть в разноцветии веселом

Весь мир встречает праздник Твой.

Нас Ты ко мраку приготовил,

К ночи, – с единственной звездой.

И как перед крестом Твоим,

Мы перед яслями стоим <…>

(перевод мой. – А.Т.). Немецкий оригинал см.: Klepper J. «Ziel der Zeit». Die gesammelten Gedichte. Witten; Berlin, 1967. S. 63–64.




127


Краткую, но точную характеристику «Лютеровского ренессанса» см.: Wallman J. Kirchengeschichte Deutschlands seit der Reformation. T?bingen, 1985. S. 268.




128


Holl К. Was verstand Luther unter Religion? // Holl К. Gesammelte Aufs?tze zur Kirchengeschichte. Bd. 3. T?bingen, 1928. S. 29 (перевод мой. – А.Т.).




129


См., напр.: Hamm B. Martin Luthers Entdeckung der evangelischen Freiheit // Zeitschrift f?r Theologie und Kirche. Vol. 80. No. 1. 1983. S. 61.




130


Лютер М. Свобода христианина // Мартин Лютер. Избранные произведения. СПб., 1994. С. 30–31.




131


Подробный разбор данного понятия см., напр.: Barth K. Die kirchliche Dogmatik. Bd. I: Die Lehre vom Wort Gottes. Z?rich, 1947. S. 125 и далее.




132


Из бесчисленного количества литературы см., напр.: Cornelius-Bundschuh J. Die Kirche des Wortes. Zum evangelischen Kirche- und Gemeindeverst?ndnis. G?ttingen, 2001. S. 9.




133


Bayer O. Die reformatorische Wende in Luthers Theologie // Der Durchbruch der reformatorischen Erkenntnis. S. 108.




134


Лютер М. Свобода христианина. С. 33.




135


См., напр.: Hempelmann H. Wie wir denken k?nnen. Lernen von der Offenbarung des Dreieinigen Gottes f?r Wissenschaftstheorie, Sprachphilosophie und Hermeneutik. Wuppertal, 2000. S. 111.




136


См.: Theologisches W?rterbuch zum Neuen Testament / Hg. G. Kittel. Bd. IV. Stuttgart, 1942. S. 630–633. Отметим, что подобное представление об обращении все же не исключает полностью мотива раскаяния.




137


Шварц Г. Мартин Лютер. Введение в жизнь и труды. М., 2010. С. 74–75.




138


Elert W. Op. cit. S. 126 (перевод мой. – А.Т.).




139


Holl К. Was hat die Rechtfertigungslehre dem modernen Menschen zu sagen? // Holl К. Gesammelte Aufs?tze zur Kirchengeschichte. Bd. 3. S. 558–567. См. рус. пер.: Уколов К.И. Карл Холль (Karl Holl) и его работа «Какое значение имеет учение об оправдании для современного человека?» (1907): http://www.bogoslov.ru/ text/321438.html.




140


Наиболее подробный обзор различных толкований представлений Лютера о скрытом Боге см.: Schwarzw?ller K. Sibboleth: die Interpretation von Luthers Schrift De servo arbitrio seit Theodosius Harnack. Ein systematisch-kritischer ?berblick. M?nchen, 1969. Из наиболее интересных актуальных публикаций могу назвать статью моего прежнего коллеги по Теологической семинарии: Repp A.C. The Trinity as Gospel in Lutheran Theology // Лютеране в России: к 300-летию распространения лютеранства в Сибири. Сб. докладов Международной научной конференции. Омск, 9– 10 октября 2014 г. Омск, 2014. С. 72–74.




141


Лютер М. О рабстве воли // Мартин Лютер. Избранные произведения. С. 268– 269.




142


Martin Luther. Ausgew?hlte Schriften / Hg. K. Bornkamm, G. Ebeling. Bd. 2: Erneuerung der Fr?mmigkeit und Theologie. Frankfurt; Leipzig, 1995. S. 15–34.




143


Любопытный пример – предисловие Лютера к собранию 1545 г. его латинских сочинений, где описывается лишь одно реформаторское открытие, но из которого, в силу особенностей латинской грамматики, очень сложно вывести его точную дату. Подробнее см.: Lohse B. Op. cit. S. 104–107. Сам текст на русском языке можно найти: Фаусель Г. Указ. соч. С. 50–51. Также преемственность в учении Лютера и «размытость» во времени его реформаторского прорыва подчеркивает Х. Обер-ман, см.: Oberman H.A. Op. cit. S. 159 и далее, а также 174 и далее.




144


Luther M. Der kleine Katechismus // Die Bekenntnisschriften. S. 516 (перевод мой. – А.Т.).




145


Цит. по: Schilling H. Op. cit. S. 178.




146


Цит. по: Liederlexikon: http://www.liederlexikon.de/lieder/ein_feste_burg_ist_unser_ gott.




147


Heine H. Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland // Heine H. Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke. Bd. 8/1. Hamburg, 1981. S. 341–342.




148


D. Mart[inus] Luth[er]: Geistliche Lieder auffsnew gebessert zu Wittemberg. XXXIII [1533]. Репринт: Das Klug‘sche Gesangbuch 1533 / Hrsg. von K. Ameln. Kassel; Basel, 1954. Fol. 42v–43v.




149


Цит. по: Фаусель Г. Указ. соч. С. 347 (перевод откорректирован мной. – А.Т.).




150


Klepper J. Unter dem Schatten deiner Fl?gel. Aus dem Tageb?chern der Jahre 1932– 1942. Stuttgart; Z?rich; Salzburg, 1956. S. 899 (перевод мой. – А.Т.). Обратим внимание также на закономерную близость данной концепции веры к ранней теологии Лютера (cр. прим. 21).




151


Цит. по: Riess R. Auf der Suche nach dem eigenen Ort. Mensch zwischen Mythos und Vision. Stuttgart, 2006. S. 238.




152


О конфессионализации и становлении конфессий подробнее см.: Zeeden E.W. Die Entstehung der Konfessionen. Grundlagen und Formen der Konfessionsbildung im Zeitalter der Glaubensk?mpfe. M?nchen, 1965; более критично о концепции Цеедена высказалисьсовременныеспециалисты: BurkhardtJ.DasKonfessionsbildungskonzept von Ernst Walter Zeeden // Ernst Walter Zeeden (1916–2011) als Historiker der Reformation, Konfessionsbildung und «Deutschen Kultur». Relekt?ren eines geschichtswissenschaftlichen Vordenkers / Hg. M.Gerstmeier, A. Schindling. M?nster, 2016.




153


Kaufmann Th. Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der zweiten H?lfte des Reformationsjahrhunderts. T?bingen, 2006; Die lutherische Konfessionalisierung in Deutschland / Hg. H.-Ch. Rublack. G?tersloh, 1992 (Schriften des Vereins f?r Reformationsgeschichte; 197). (Reformationsgeschichtliche Studien und Texte; 135).




154


Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland – Das Problem der «Zweiten Reformation» / Hg. H.Schilling. G?tersloh, 1986.




155


Lotz-Heumann U. Die doppelte Konfessionalisierung in Irland. Konflikt und Koexistenz im 16. und in der ersten H?lfte des 17. Jahrhunderts. T?bingen, 2000.




156


Wendebourg D. Die Ekklesiologie des Konzils von Trient // Die katholische Konfessionalisierung / Hg. W. Reinhard, H. Schilling. M?nster, 1995. S. 85–86.




157


Kaufmann Th. Op. cit. S. 463; Koch E. Die deutschen Protestanten und das Konzil von Trient // Die katholische Konfessionalisierung. S. 99–102.




158


Более подробно о религиозной войне см.: M?hling Ch. Die europ?ische Debatte ?ber den Religionskrieg (1679–1714). Konfessionelle Memoria und internationale Politik im Zeitalter Ludwigs XIV. G?ttingen, 2018. Данная статья является переводом главных тезисов этого исследования.




159


См.: Babel R. Kreuzzug, Martyrium, B?rgerkrieg. Kriegserfahrungen in den franz?sischen Religionskriegen // Religionskriege im Alten Reich und in Alteuropa / Hg. F. Brendle, A. Schindling. M?nster, 2006. S. 117; Burkhardt J. Religionskrieg // Theologische Realenzyklop?die / Hg. G. M?ller, G. Krause. Berlin, 1997. Bd. 28. S. 682; ср.: Moritz A. Interim und Apokalypse. Die religi?sen Vereinheitlichungsversuche Karls V. im Spiegel der magdeburgischen Publizistik 1528–1551/52. T?bingen, 2009. S. 95.




160


Самыми значимыми исследованиями о религиозной войне сейчас являются: Beiderbeck F. Religionskriege. 1. Christliches Europa // Enzyklop?die der Neuzeit / Hg. S. J?ger. Stuttgart, 2009. Bd. 10. S. 1091; Burkhardt J. Religionskrieg. S. 681; похожие суждения: Babel R. Op. cit. S. 116. Holzem A. Gott und Gewalt. Kriegslehren des Christentums und die Typologie des Religionskrieges // Formen des Krieges. Von der Antike bis zur Gegenwart / Hg. D. Beyraz, M. Hochgeschwender. Paderborn, 2007. S. 413. В этой работе автор склонен использовать понятие «религиозная война» в аналитическом смысле. За термин «конфессиональная война» особенно ратуют: Schilling H. Konfessionelle Religionskriege in politisch-milit?rischen Konflikten der Fr?hen Neuzeit // Heilige Kriege. Religi?se Begr?ndungen milit?rischer Gewaltanwendung: Judentum, Christentum und Islam im Vergleich/ Hg. K. Schreiner. M?nchen, 2008. S. 128; Schindling A. Kriegstypen in der Fr?hen Neuzeit // Formen des Krieges. S. 111; Schorn-Sch?tte L. Konfessionskriege und europ?ische Expansion. Europa 1500–1648. M?nchen, 2010. S. 234. В контексте этих исследований представляется странным употреблять термин «религиозная война» по отношению к гражданским войнам во Франции в XVI в., несмотря на то, что речь там и шла о конфессиональном конфликте. Ср.: Schindling A. Das Strafgericht Gottes. Kriegserfahrungen und Religion im Heiligen R?mischen Reich Deutscher Nation im Zeitalter des Drei?igj?hrigen Krieges. Erfahrungsgeschichte und Konfessionalisierung // Das Strafgericht Gottes. Kriegserfahrungen und Religion im Heiligen R?mischen Reich Deutscher Nation im Zeitalter des Drei?igj?hrigen Krieges / Hg. M. Asche, A. Schindling. M?nster, 2001. S.15.




161


Ср.: Burkhardt J. Religionskrieg. S. 685.




162


Подробнее с примерами из истории Шмальканденской и Тридцатилетней войн см.: Rudolph H. Religious Wars in the Holy Roman Empire? From the Schmalkaldic War to the Thirty Years War // The European Wars of Religion. An Interdisciplinary Reassessment of Sources, Interpretations, and Myths / Ed. W. Palaver, H. Rudolph. Franham, 2016. S. 92–98.




163


Неоднократно подчеркивалось, что власть имущие пытались всегда использовать религию для того, чтобы распространять свою власть на низшие слои. См.: Everth E. Die ?ffentlichkeit in der Au?enpolitik von Karl V. bis Napoleon. Jena, 1931. S. 72; Burkhardt J. Religionskrieg. S. 684. Ср.: Burkhardt J. Konfession als Argument in den zwischenstaatlichen Beziehungen. Friedenschancen und Religionskriegsgefahren in der Entspannungspolitik zwischen Ludwig XIV. und dem Kaiserhof // Rahmenbedingungen und Handlungsspielr?ume europ?ischer Au?enpolitik im Zeitalter Ludwigs XIV / Hg. H. Duchhardt. Berlin, 1991. S. 145.




164


Ср.: Benedict P. Religion and Politics in Europe. 1500–1700 // Religion und Gewalt. Konflikte, Rituale, Deutungen (1500–1800) / Hg. K. von Greyerz, K. Siebenh?ner. G?ttingen, 2006. S. 162; Idem. Were the French Wars of Religion Really Wars of Religion? // The European Wars of Religion. P. 61–68; Crouzet D. Les guerries de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525 – vers 1610). Seyssel, 1990; Idem. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525 – vers 1610) // Histoire, еconomie et sociеtе. Vol. 8. 1989. S. 507–525; Holzem A. «… dass sie der christlichen vnnd Br?derlichen Lieb gegeneinander vergessen…». Der Religionskrieg in der Fr?hen Neuzeit // Historisches Jahrbuch. Vol. 134. 2014. S. 30–43; Schindling A. T?rkenkriege und «konfessionelle B?rgerkriege». Erfahrungen mit Religionskriegen in der Fr?hen Neuzeit // Krieg und Christentum. Religi?se Gewalttheorien in der Kriegserfahrung des Westens / Hg. A. Holzem. Paderborn, 2009. S. 596–621.




165


Например, Burkhardt J. Religionskrieg. S. 681; Crouzet D. Dieu en ses royaumes: une histoire des guerres de religion. Seyssel, 2008; El Kenz D., Gantet C. Guerres et paix de religion en Europe XVIe–XVIIe si?cles. Paris, 2008. P. 132–136; Holt M. P. The French wars of religion (1562–1629). Cambridge, 2005; Holzem A. Gott und Gewalt. S. 413; Miquel P. Les guerres de religion. Paris, 1980. P. 22. Несмотря на иначе построенный анализ источников, схожее мнение можно увидеть: Benedict P. Religion and Politics in Europe. P. 155–173; Onnekink D. Introduction. The «Dark Alliance» between Religion and War // War and Religion after Westphalia, 1648–1713 / Ed. D. Onnekink. Aldershot, 2009. P. 6; Idem. The Last War of Religion? The Dutch and the Nine Years War //War and Religion after Westphalia. P. 77. Новая история культуры преодолела эссенциализм в угоду конструктивизму. Противоречия здесь рассматриваются как продукт общественных конструкций. См.: Landwehr A. Diskursgeschichte als Geschichte des Politischen // Foucault: Diskursanalyse der Politik. Eine Einf?hrung / Hg. B. Kerchner, S. Schneider. Wiesbaden, 2006. S. 106; Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. 1969. Vol. 8. № 1. P. 3–53; Stollberg-Rilinger B. Was hei?t Kulturgeschichte des Politischen? Einleitung // Was hei?t Kulturgeschichte des Politischen? / Hg. B. Stollberg-Rilinger. Berlin, 2005. S. 13.




166


Burkhardt J. Religionskrieg. S. 681.




167


Ср.: Buschmann N., Mick Ch. Kriegstypen: Begriffsgeschichtliche Bilanz in deutschen, russischen und sowjetischen Lexika // Formen des Krieges. Von der Antike bis zur Gegenwart. S. 17–50; Holzem A. Gott und Gewalt; Kampmann Ch. Heiliger Krieg – Religionskrieg: Sakralisierungen des Krieges in der Geschichte. Einf?hrung in die Gesamtthematik // Historisches Jahrbuch. Vol. 134. 2014.S. 4; Repgen K. Was ist ein Religionskrieg // Zeitschrift f?r Kirchengeschichte. Vol. 97. 1986. S. 337; Schindling A. Kriegstypen in der Fr?hen Neuzeit.




168


Beiderbeck F. Op. cit. S. 1091.




169


Ср.: Repgen K. Op.cit. S.336f.




170


Ср.: Brendle F. Der Religionskrieg und seine Dissimulation: Die «Verteidigung des wahren Glaubens» im Reich des konfessionellen Zeitalters // Krieg und Christentum. Religi?se Gewalttheorien… S. 457–469; Schindling A. T?rkenkriege und «konfessionelle B?rgerkriege». S. 597; совершенно иная точка зрения представлена: Tischer A. Offizielle Kriegsbegr?ndungen in der Fr?hen Neuzeit. Herrscherkommunikation in Europa zwischen Souver?nit?t und korporativem Selbstverst?ndnis. Berlin, 2012 S. 165, 167–171.




171


Ср.: Beiderbeck F. Op. cit. S. 1096; Burkhardt J. Religionskrieg. S. 685; Holzem A. … Der Religionskrieg in der Fr?hen Neuzeit. S. 36–39; Idem. Gott und Gewalt. S. 405, 407; Schindling A. Kriegstypen in der Fr?hen Neuzeit. S. 109.




172


Ср.: Schulze W. Reich und T?rkengefahr im sp?ten 16. Jahrhundert. Studien zu den politischen und gesellschaftlichen Auswirkungen einer ?u?eren Bedrohung. M?nchen, 1978. S. 51f.; Tischer A. Op. cit. S. 165. Brendle F., Schindling A. Religionskrieg in der Fr?hen Neuzeit. Begriff, Wahrnehmung, Wirkm?chtigkeit // Religionskriege im Alten Reich und in Alteuropa. S. 16f; Schindling A. T?rkenkriege und «konfessionelle B?rgerkriege». S. 597. Эти авторы, наоборот, исходят из того, что турецкие войны были единственными войнами в Европе раннего Нового времени, которые эксплицитно обосновывались религией.




173


Подробнее см.: Holt M.P. Op. cit. P. 2; Morill J. S. Renaming England’s Wars of Religion // England’s Wars of Religion, Revisted / Ed. Ch. W.A. Prior, G. Burgess. Ashgate, 2011. P. 316; Moritz A. Op. cit. S. 95. Ср.: Arndt J. Der Drei?igj?hrige Krieg 1618–1648. Stuttgart, 2009; Brendle F., Schindling A. Op. cit. S. 17, 19; Carl H. Zeitalter der Religionskriege? Konfessionelle Kriegslegitimationen und ihre Wahrnehmungen von der Reformation bis zum Drei?igj?hrigen Krieg // Konfessionalisierung in West- und Osteuropa in der Fr?hen Neuzeit / Hg. A. J. Prokopjev. St. Petersburg, 2004. S. 105–116; Fuchs A. Der Siebenj?hrige Krieg als virtueller Religionskrieg an Beispielen aus Preu-?en, ?sterreich, Kurhannover und Gro?britannien // Religionskriege im Alten Reich und




174


О проблеме восприятия и трактовки подробнее см.: Holt M.P. Op. cit. P. 2; Morill J. S. Op. cit. P. 316; Moritz A. Op. cit. S. 95; Arndt J. Op. cit.; Brendle F., Schindling A. Op. cit. S. 17, 19; Carl H. Op. cit. S. 105–116; Fuchs A. Op. cit.; Haug-Moritz G. Op. cit.; Holzem A. Krieg und Christentum… Einf?hrung. S. 13–104; Idem. Religion und Kriegserfahrungen. S. 135–178; Schindling A. T?rkenkriege und «konfessionelle B?rgerkriege». S. 599; Zwierlein C. Op. cit.




175


Ср.: Kampmann Ch. Op. cit.; А. Хольцем также предупреждал, что использовать понятие «религиозная война» следует очень осторожно.




176


Ср.: Kampmann Ch. Das «Westf?lische System», die Glorreiche Revolution und die Interventionsproblematik // Historisches Jahrbuch. Vol. 131. 2011. S. 84.




177


Во французском, немецком и английском языках термин «религиозная война» до конца XVII в. представляет, скорее, лишь исключение. Конфессиональные гражданские войны XVI–XVII вв. определялись современниками как rеvolte, troubles, guerres intestines или guerres civiles. В немецком и английском вариантах это переводилось дословно. См.: Babel R. Op. cit. S. 116; Jouanna A. Le temps des guerres de religion en France (1559–1598) // Histoire et Dictionnaire des guerres de religion / Ed. A. Jouanna, J. Boucher. Turin, 1998. P. 3. Первое известное упоминание термина guerre de religion относится к 1596 г., и из-за своей новизны он достаточно долгое время остается маргинальным во французском языке. См.: Vitry, Louis de l’Hospital. Le Manifeste De Monsievr De Vitry, Govvernevr de Meaux, A la Noblesse de France. Lyon, Claude Morillon, 1594 [Biblioth?que Municipale de Lyon, FC189–19]. P. 14. К. Репген утверждал, впрочем, что уже к началу конфессиональных гражданских войн XVI в. во Франции речь шла о guerre de religion, хотя сам термин всегда дополнялся объяснением через описание. В немецком языке термин «религиозная война» распространился с середины XVII в. Для Шмалькальденской войны Хог-Мориц мог подобрать только латинский эквивалент, объясняя с его помощью немецкое выражение: «Война […], если речь идет о делах религии» – это «bello religionis». В английском языке термин «религиозная война» до конца XVII в. не был расхожим. Буркхардт в «Religionskrieg» указывает, что в XVI в. это понятие могло только объясняться, однако самого термина не существовало.




178


Ср.: Armstrong E. The French Wars of Religion Their Political Aspects. London, 1892; Brandi K. Gegenreformation und Religionskriege. Leipzig, 1941; Birley R. The Thirty Years’ War as Germany’s Religious war // Krieg und Politik 1618–1648. Europ?ische Probleme und Perspektiven / Hg. K. Repgen. M?nchen, 1988. S. 85–106; Constant J.-M. Les Fran?ais pendant les guerres de Religion. Paris, 2002; Crouzet D. Dieu en ses royaumes…; Hauser H. Les guerres de religion (1559–1589). Paris, 1912; Hermann A. L. Frankreichs Religions und B?rgerkriege im sechzehnten Jahrhunderte. Leipzig, 1828; Jouanna A. Op. cit.; Lеvis Mirepoix A. F., de. Les guerres de religion 1559–1610. Paris, 1950; Kurze F. Zeitalter der Reformation und der Religionskriege. Leipzig, 1907; Livet G. Les guerres de religion 1559–1598. Paris, 1977; Pernot M. Les guerres de religion en France: 1559–1598. Paris, 1987; Roberts P. Peace and Authority during the French Religious Wars 1560–1600. London, 2013; Le Roux N. Guerres et paix de Religion 1559–1598. Paris, 2014; Weber G. Geschichte der Gegenreformation und der Religions-kriege. Leipzig, 1875; Zwierlein C. Op. cit.




179


Подробнее про эту публицистическую войну см.: Benedict Ph. La conviction plus forte que la critique. La Rеforme et les guerres de religion vues par les historiens protestants ? l’еpoque de la Rеvocation // L’?dentitе huguenote: faire mеmoire et еcrire l’histoire (XVI


si?cle – XXI


si?cle) / Ed. Ph. Benedict, H. Daussy. Genf, 2014. P. 223–239; Perry E. I. From Theology to history: French Religious Controversy and the Revocation of the Edict of Nantes. Den Haag, 1973. Однако в этих работах авторы не учитывают значение дебатов о религиозной войне во Франции и не признают их общеевропейского характера.




180


О восстании камизардов подробнее см.: Bosc H. La guerre de Cеvennes. 1702–1710. Montpellier, 1985–1993; Strayer B. E. Huguenots and Camisards as aliens in France 1598–1789. The Struggle for Religious Toleration. Lewiston (New York), 2001. P. 261– 322. Католическая точка зрения представлена: Sauzet R. Les Cеvennes catholiques. Histoire d’une fidеlitе XVIe–XXe si?cle. Paris, 2002. P. 182–234. Открыто к религиозным аспектам теперь обращаются: Crackanthrope D. The Camisard Uprising. War and Religion in the Cеvennes. Oxford, 2016; Monahan W. G. Let God Arise. The War and Rebellion of the Camisards. Oxford, 2014.




181


Интерес протестантской общественности к изгнанию гугенотов подробно освещен в следующих работах: Bots H. L’еcho de la Rеvocation dans les Provinces-Unies ? travers les gazettes et les pamphlets // La Rеvocation de l’Еdit de Nantes et le protestantisme fran?ais en 1685 / Ed. R. Zuber, L. Theis. Paris, 1986. P. 281–298; Niggemann U. Die Hugenottenverfolgung in der zeitgen?ssischen deutschen Publizistik (1681–1690) // Francia. Vol. 32. 2005. S. 59–108.




182


Ср.: Aretin K. O. von. Das Alte Reich 1648–1806. Kaisertradition und ?sterreichische Gro?machtpolitik (1684–1745). Stuttgart, 1997. Bd. 2. S. 50f., 143f.; Luh J. Unheiliges R?misches Reich. Der konfessionelle Gegensatz 1648 bis 1806. Potsdam, 1995. S. 63. H. Duchhardt, M.Schnettger. Mainz, 1998. S. 52.




183


О возникновении Рейсвейкской клаузулы и дебатах вокруг нее см.: Aretin K. O. von. Op. cit. S. 42f.; Luh J. Op. cit.; Roll Ch. Im Schatten der Spanischen Erbfolge? Zur kaiserlichen Politik auf dem Kongress von Rijswijk // Der Friede von Rijswijk 1697 / Hg.




184


См.: Luh J. Op. cit. S. 30f., 51; Mader E.-O. F?rstenkonversion zum Katholizismus in Mitteleuropa im 17. Jahrhundert. Ein systematischer Ansatz in fallorientierter Perspektive // Zeitschrift f?r Historische Forschung. Vol. 34. 2007. S. 408. О восприятии изменения вероисповедания саксонских подданных см.: Rosseaux U. Das bedrohte Zion: Lutheraner und Katholiken in Dresden nach der Konversion Augusts des Starken (1697– 1751) // Konversion und Konfession in der Fr?hen Neuzeit / Hg. U. Lotz-Heumann, J.-F. Missfelder. Heidelberg, 2007. S. 212–235.




185


О венгерском восстании см.: Hochedlinger M. Austria’s wars of emergence 1683– 1797. London, 2003. S. 154–163, 187–192.




186


Ср.: La fausse clef du cabinet des Princes de l’Europe ou Rome trahie. Osnabruk, 1691. P. 35. [Biblioth?que Nationale de France, G–15966]; Lettre d’un Ministre Catholique Deputе ? la Diette de Ratisbonne. Ecrite ? M. l’Ev?que de **. [Ratisbonne?], 1689. S. 1f. [Biblioth?que Nationale de France, MP–791]; Replique du Conseiller aulique. ? la Lettre du Gentilhomme Liegeois. Traduite de l’Allemand // Lettres et rеponses au sujet de la Ligue d’Ausbourg et les resolutions recentes. Juxte la copies. Amsterdam, 1689. P. 14, 17. [Biblioth?que Nationale de France, M–21693].




187


О страхах по поводу появления империи, в которой правит протестант, см.: Duchhardt H. Protestantisches Kaisertum und Altes Reich. Die Diskussion ?ber die Konfession des Kaisers in Politik, Publizistik und Staatsrecht. Wiesbaden, 1977; Haug-Moritz G. Kaisertum und Parit?t. Reichspolitik und Konfessionen nach dem Westf?lischen Frieden //Zeitschrift f?r Historische Forschung. Vol. 19. 1992. S. 445–482.




188


О реакции на Торуньский кровавый суд в протестантской Европе см.: Hartmann S. Die Polenpolitik K?nig Friedrich Wilhelms I. von Preu?en zur Zeit des «Thorner Blutgerichts» (1724–1725) // Forschungen zur Brandenburgischen und Preu?ischen Geschichte. NF. Vol. 5. 1995; Sander H. Das Thorner Blutgericht von 1724 in zeitgen?ssischen niederl?ndischen Schriften // Thorn. K?nigin der Weichsel 1231–1981 / Hg. J. Bernhart, P. Letkemann. G?ttingen, 1981. S. 361–368.




189


Ср.: Emrich G. Die Emigration der Salzburger Protestanten 1731–1732. Reichsrechtliche und konfessionspolitische Aspekte. M?nster, 2002. S. 47–63.




190


Подробнее о Билле об отводе см.: Cruickshanks E. The Glorious Revolution. Houndmills, 2000. P. 8–11; Harris T. Restoration. Charles II and his Kingdoms, 1660– 1685. London, 2005. P. 136–426; Jones J. R. The first Whigs: the politics of the exclusion crisis 1678–1683. London, 1961; Harris T. London crowds in the reign of Charles II. Propaganda and politics from the Restoration until the exclusion crisis. Cambridge, 1987. P. 96–188; Levillain Ch.-E. Vaincre Louis XIV. Angleterre, Hollande, France: Histoire d’une relation triangulaire 1665–1688. Seyssel, 2010. P. 300–321.




191


Подробнее о публицистике по поводу «Славной революции» и ее последствий см.: Claydon T. Protestantism, Universal Monarchy and Christendom in William’s War Propaganda, 1689–1697 // Redefining William III. The Impact of the King-Stadholder in International Context / Ed. E. Mijers, D. Onnekink. Aldershot, 2007. P. 125–142; Onnekink D. The Last War of Religion? The Dutch and the Nine Years War // War and Religion after Westphalia. P. 69–88; Schwoerer L.G. Propaganda in the Revolution of 1688–89 // American Historical Review. Vol. 82. 1977. P. 843–874. Очень подробный анализ событий дан в: Cruickshanks E. Op. cit. P. 23–69; Harris T. Revolution. The Great Crisis of the British Monarchy, 1685–1720. London, 2006. P. 239–476; Jones J. R. The revolution of 1688 in England. London, 1972; Pincus S.C.A. 1688. The First Modern Revolution. New Haven, 2009; N?rnberger K. Die Kunst der Information: K?nig Wilhelm III. und die Medien seiner Zeit. Heidelberg, 2003. S. 59–65. Эти авторы считают, что аргументы из «Декларации», оправдывающей смещение Якова, и публицистика, построенная на ней и обосновывавшая законность вторжения Вильгельма Оранского в Англию, способствовали свержению Якова II, но не привели, за исключением Ирландии, к крупным военным действиям.




192


Ср. Cruickshanks E. Op. cit. P. 85–89.




193


Ibid. P. 79–84; Harris T. Revolution. P. 493, 496. Несмотря на то, что конфессиональные точки зрения долгое время оказывали влияние на внешнеполитические дебаты в Англии, лишь недавно было установлено особое значение в данном контексте Утрехтского мира 1713 г., который завершил «холодную войну» конфессий. См.: Nishikawa S. Ending a religious cold war. Confessional trans-state networks and the Peace of Utrecht // New Worlds? Transformations in the Culture of International Relations Around the Peace of Utrecht / Ed. I. Schmidt-Voges, A. Crespo Solana. London, 2017. P. 123.




194


См.: M?hling Ch. Op. cit.




195


Статья основана на докладе, сделанном автором 24 октября 2017 г. в университете Вюрцбурга. Немецкий вариант этой статьи будет опубликован в сборнике, который в настоящее время находится в печати.




196


Обо всех мероприятиях, проведенных в Германии во время «декады Лютера» можно прочитать здесь: https://www.luther2017.de.




197


О культуре памяти о Реформации в 2017 г. см.: Pohlig M. Jubil?umsliteratur? Zum Stand der Reformationsforschung im Jahr 2017 // ZHF. 2017. V. 44. S. 213–217; Sandl M. Medialit?t und Ereignis. Eine Zeitgeschichte der Reformation (Medienwandel – Medienwechsel – Medienwissen, 18). Z?rich, 2011. S. 21–37. Общий категориально-понятийный аппарат по методологическим проблемам культуры памяти представлен в работе: Erll A. Kollektives Ged?chtnis und Erinnerungskulturen. 2. Aufl. Stuttgart, 2011.




198


См., например: Rapp F. Das religi?se Leben // Von der Reform zur Reformation (1450–1530) / Hrsg. M. Venard, H. Smolinsky. Freiburg ;Basel; Wien, 1995. S. 212– 304. (Die Geschichte des Christentums. Religion – Politik – Kultur; 7); Klueting H. Das Konfessionelle Zeitalter. Europa zwischen Mittelalter und Moderne. Kirchengeschichte und Allgemeine Geschichte. Darmstadt, 2007. S. 135–173; о кризисах в Раннее Новое время см.: Schubert E. Einf?hrung in die Grundprobleme der deutschen Geschichte im Sp?tmittelalter (Grundprobleme der deutschen Geschichte). Darmstadt, 1992; Boockmann H. Stauferzeit und sp?tes Mittelalter. Deutschland 1125–1517. Berlin, 1987. (Siedler Deutsche Geschichte; 4).




199


Например, Pohlig M. Jubil?umsliteratur. S. 251f.; Pohlig M. The World Is Not Enough. Reflexionen zu den globalen und europ?ischen «Weltwirkungen» der Reformation // Archiv f?r Reformationsgeschichte. V. 108. 2017. S. 63–73; Benedict Ph. Global? Has Reformation History Even Gotten Transnational Yet? // Archiv f?r Reformationsgeschichte. V. 108. 2017. S. 52–62.




200


Ср.: Ehrenpreis S., Lotz-Heumann U. Reformation und konfessionelles Zeitalter (Kontroversen um die Geschichte). Darmstadt, 2002. S. 26f.




201


Rapp F. Die Vielfalt der Reformbestrebungen // Von der Reform zur Reformation. S. 142–206; Leppin V. Die Reformation (Geschichte kompakt). 2. Aufl. Darmstadt, 2017. S. 9–18; Klueting H. Op. cit. S. 122–134; о Франции см.: Chiffoleau J. La religion flamboyante (v. 1320 – v. 1520) // Histoire de la France religieuse / Hrsg. J. Le Goff, R. Rеmond. 4 vol. Paris, 1988.Vol. 2. P. 14.




202


Ср.: Winterhager W. E. Ablass // Enzyklop?die der Neuzeit. Stuttgart, 2005. Bd. 1. Sp. 14–19; Laudage Ch. Das Gesch?ft mit der S?nde. Ablass und Ablasswesen im Mittelalter. Freiburg u.a., 2016; Winterhager W. E. Abla?kritik als Indikator historischen Wandels vor 1517: Ein Beitrag zu Voraussetzungen und Einordnung der Reformation // Archiv f?r Reformationsgeschichte. V. 90. 1999. S. 6–71.




203


Подробнее см.: Holt M. P. The French Wars of Religion, 1562–1629 (New Approaches to European History). Cambridge, 1995; Venard M. Frankreich und die Niederlande // Die Zeit der Konfessionen (1530–1620/30) / Hrsg. M. Venard, H. Smolinski. Freiburg; Basel; Wien, 1992. S. 479–484. (Geschichte des Christentums. Religion – Politik – Kultur; 8); Niggemann U. Hugenotten (Profile). K?ln; Weimar; Wien, 2011. S. 16–18; Daussy H. Le Parti Huguenot. Chronique d’une dеsillusion (1557–1572). Genf., 2014. (Travaux d’Humanisme et Renaissance; 527); наиболее полно эти сюжеты отражены в: Crouzet D. Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525 – vers 1610). 2 Bde. Seyssel, 1990.




204


См.: Rapp F. Das religi?se Leben. S. 233–290.




205


Chiffoleau J. La religion flamboyante. Подробнее о вопросах религиозности: Boisson D., Daussy H. Les protestants dans la France moderne. Paris, 2006. P. 11–15.




206


См., например: Rapp F. Die L?nder der westlichen Christenheit: III. Frankreich // Von der Reform zur Reformation. S. 362–372; M?ller H. Kirche in der Krise. Das gro?e abendl?ndische Schisma (1378–1417) // Europa im 15. Jahrhundert. Herbst des Mittelalters – Fr?hling der Neuzeit? / Hrsg. K. Herbers, F. Schuller. Regensburg, 2012. S. 10f.; Holt M. P. Op. cit. P. 14f.




207


О галликанстве см.: Klueting H. Op. cit. S. 109f.; Rapp F. Die L?nder der westlichen Christenheit. S. 348–355; Ch?tellier L. Gallikanismus I: Historisch // Lexikon f?r Theologie und Kirche. Bd. 4. 3. Aufl. Freiburg u.a., 1995. Sp. 274–279; Holt M. P. Op. cit. P. 10–14.




208


Ср.: Schottenloher O. Erasmus von Rotterdam, Desiderius // Neue Deutsche Biographie. Bd. 4. Berlin, 1959. S. 554–560; Klueting H. Op. cit. S. 168.




209


Подробнее о Г. Брисонне см.: Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise (vers 1520 – vers 1562). Paris, 2008. P. 122–147; Heller H. Reform and Reformers at Meaux 1518–1525. PhD thesis. Cornell University, 1969. P. 24–49.




210


Подробнее см.: Heller H. Reform and Reformers; Lеonard E.G. Histoire gеnеrale du Protestantisme. 3 vol. Paris, 1961. Hier: Paris, 1988. Vol. 1. P. 24f., 203; Greengrass M. The French Reformation (Historical Association Studies). Oxford, 1987. P. 14–16, 17f.; Venard M. La grande cassure (1520–1598) // Histoire de la France religieuse / Hrsg. J. Le Goff, R. Rеmond. 4 vol. Paris, 1988.Vol. 2. P. 224–226; Rapp F. Frankreich // Von der Reform zur Reformation. S. 372; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 17–20; Holt M. P. Op. cit. P. 15–18; Klueting H. Op. cit. S. 165–167; Godin A. Humanismus und Christentum // Von der Reform zur Reformation. S. 612–672, hier 632–634; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 104–122; ср.: Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 455.




211


Ср.: Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 454–460; или подробнее о термине см.: Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P.110–114.




212


Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 172–181.




213


О последствиях книгопечатания подробнее см.: Burkhardt J. Das Reformationsjahrhundert. Deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution und Institutionenbildung 1517–1617. Stuttgart, 2002. S. 16–76.




214


Greengrass M. The French Reformation. P. 12.




215


Heller H. Reform and Reformers. P. 167–222; Greengrass M. The French Reformation. P. 17f.; Holt M. P. Op. cit. P. 15; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 168f.; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 24f.; Klueting H. Op. cit. S. 165f.




216


См.: Greengrass M. The French Reformation. P 9; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 24; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 93; Holt M. P. Op. cit. P. 16.




217


Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 169f.; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 28f.




218


См.: Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 1. P. 203; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 221-223; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 25f.; Holt M. P. Op. cit. P. 16f.; о духовном авторитете и влиянии Сорбонны см.: Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 34.




219


Например: Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 38; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 464; D?lemeyer B. Die Hugenotten. Stuttgart, 2006. S. 15.




220


О ситуации в Нидерландах подробнее см.: Lienhard M. Die Ausbreitung der lutherischen Botschaft // Von der Reform zur Reformation. S. 744–764; Venard M. Frankreich und die Niederlande.




221


Greengrass M. The French Reformation. P. 13f.; Sunshine G.S., Reforming French Protestantism. The Development of Huguenot Ecclesiastical Institutions, 1557–1572. Kirksville/MO, 2003. P. 12–14. (Sixteenth Century Essays & Studies; 66)




222


Greengrass M. The French Reformation. P. 11f.




223


Ср.: Greengrass M. The French Reformation. P. 12f.; подробнее о взглядах Брисонне см. Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 1. P. 203; Holt M. P. Op. cit. P. 16.




224


Ср.: Greengrass M. The French Reformation. P. 9f.




225


Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 1. P. 204.




226


Подробнее см.: Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 1. P. 207f.; Higman F. La Diffusion de la Rеforme en France, 1520–1565. Genf, 1992. P. 69f. (Publications de la Facultе de Thеologie de l’Universitе de Gen?ve; 17); Greengrass M. The French Reformation. P. 24–27; Holt M. P. Op. cit. P. 18–21; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 37–41; van’t Spijker W. Calvin: Biographie und Theologie // Die Kirche in ihrer Geschichte. Ein Handbuch / Hrsg. B. Moeller. Bd. 3. G?ttingen, 2001. S. 121f.; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 265f., 273–276.




227


Например: Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 278.




228


Подробнее см.: Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 276–278; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 39–41. О „Chambre Ardente“ см.: Greengrass M. The French Reformation. P. 36; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 479–484; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 453f.




229


См.: Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten der franz?sischen Religionskriege (1557– 1589): Vorstellungen und Funktionen. Diss. phil. Marburg, 2017. S. 55f.




230


См.: Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 452.




231


О Фареле см.: Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 463f.; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 244–249.




232


О ранних годах Кальвина ср.: Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 288–296; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 44–47; van’t Spijker W. Op. cit. S. 115–124; Millet O. Die reformierten Kirchen // Die Zeit der Konfessionen (1530–1620/30). S. 64– 66; подробнее о Кальвине см.: Mours S. Le Protestantisme en France au XVI


si?cle. Paris, 1959. P. 51–62; Stauffer R. Johannes Calvin // Gestalten der Kirchengeschichte / Hrsg. M. Greschat. Bd. 6. Die Reformationszeit II. Stuttgart u.a., 1981. S. 211–240; Millet O. Op. cit. S. 64–67; Nijenhuis W. Calvin, Johannes // Theologische Realenzyklop?die. Bd. 7. Berlin; N. Y., 1981. S. 568–592; Gerrish B. A. Calvin, Johannes // Religion in Geschichte und Gegenwart. Handw?rterbuch f?r Theologie und Religionswissenschaft / Hrsg. H. D. Betz u.a. Bd. 2. T?bingen, 1999. Sp. 16–36; Bouwsma W.J. John Calvin. A Sixteenth-Century Portrait. N. Y.; Oxford, 1988.




233


Ср.: Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 48–53; van’t Spijker W. Op. cit. S. 124f.; Holt M. P. Op. cit. P. 22–24.




234


Подробнее см.: Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 464; van’t Spijker W. Op. cit. S. 136–141; Millet O. Op. cit. S. 65; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 302–304.




235


Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 304–311; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 52f.; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 465; van’t Spijker W. Op. cit. S. 153–157; Millet O. Op. cit. S. 66; Holt M. P. Op. cit. P.24–26.




236


О Женевском церковном уложении см.: van’t Spijker W. Op. cit. S. 156–160; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 305–308; Millet O. Op. cit. S. 75– 78; Chareyre Ph., Mentzer R.A. Organizing the Churches and Reforming Society // A Companion to the Huguenots / Ed. R.A. Mentzer, B.Van Ruymbeke. Leiden; Boston, 2016. P. 17–42, 21f. (Brill’s Companions to the Christian Tradition; 68).




237


Например: Millet O. Op. cit. S. 76f.




238


Об учении Кальвина см.: Millet O. Op. cit. S. 67–82; van’t Spijker W. Op. cit. S. 203–218; а также Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 312–347.




239


Тексты источников на немецком и французском см.: Mengin E. Das Recht der franz?sisch-reformierten Kirche in Preu?en. Urkundliche Denkschrift. Berlin, 1929. S. 38–63. Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 102f.; Armogathe J.-R. Croire en libertе. L’Еglise catholique et la rеvocation de l’Еdit de Nantes. Paris, 1985. P. 23–25; van’t Spijker W. Op. cit. S. 226; Millet O. Op. cit. S. 97–101; Sunshine G.S. Op. cit. P. 27–30; а также Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 85–87.




240


См., например: N?rnberger R. Die Politisierung des franz?sischen Protestantismus. Calvin und die Anf?nge des protestantischen Radikalismus. T?bingen, 1948. S. 31; Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 82–94; Mieck I. Die Entstehung des modernen Frankreich 1450–1610. Strukturen, Institutionen, Entwicklungen. Stuttgart u.a., 1982. S. 232–235; Sutherland N.M. The Huguenot Struggle for Recognition. New Haven; London, 1980. P. 35–39; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 466–468. Общие работы об успехе кальвинизма во Франции см.: Prestwich M. Calvinism in France, 1555–1629 // International Calvinism 1541–1715 / Ed. M. Prestwich. Oxford, 1985. P. 73–82.




241


Текст источника на немецком и французском языке см.: Mengin E. Op. cit. S. 64–185. О появлении и рецепции этого документа подробнее см.: Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 98–100; van’t Spijker W. Op. cit. S. 226–228; Prestwich M. Op. cit. P. 85f.; Sunshine G.S. Op. cit. P. 5–8; Chareyre Ph., Mentzer R.A. Op. cit. P. 20f.




242


Kapitel I. Art. 4, 6 // Mengin E. Op. cit. S. 66–69. Ср. с изд. :Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 101f.; van’t Spijker W. Op. cit. S. 226f.




243


Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 93, пишет: „Mais les conditions du protestantisme fran?ais – еmulsion en pays hostiles de petits groupes de professants, congrеgationalistes d’origine et de tendances – firent des entreprises de ces jeunes Еglises pour se fеdеrer une Cuvre plus originale que le simple еtablissement de l’ordre genevois.“




244


Kapitel V // Mengin E. Op. cit. S. 98–115. Подробнее см.: Mours S. Le Protestantisme en France au XVII


si?cle (1598–1685). Paris, 1967. P. 100–112; Prestwich M. Op. cit. P. 93–97; Sunshine G.S. Op. cit. P. 120–142. О пресвитерианско-синодальной церкви во Франции см.: Mours S. Protestantisme en France au XVIIe si?cle. P. 109–118; Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 93f.; Ligou D. Le protestantisme en France de 1598 ? 1715. Paris, 1968. P. 122–140; Labrousse E. „Une foi, une loi, un roi“? Essai sur la rеvocation de l’Еdit de Nantes. Genf ; Paris, 1985. P. 47–49 (Histoire et Sociеtе; 7); Labrousse E. Calvinism in France, 1598–1685 / International Calvinism 1541–1715. P. 287–293; Dubief H. Hugenotten // Theologische Realenzyklop?die / Hrsg. G. M?ller. Bd. 5. Berlin; N. Y., 1986. S. 619; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 88–91; Millet O. Op. cit. P. 98.




245


См.: Kapitel VI–IX // Mengin E. Op. cit. S. 114–131. Ср.: Sunshine G.S. Op. cit. P. 32–62, 63–93; Chareyre Ph., Mentzer R.A. Op. cit. P. 23f.




246


О Женевской церкви см.: van’t Spijker W. Op. cit. S. 156–168; Millet O. Op. cit. P. 73–78. О самостоятельности французской церкви ср.: Prestwich M. Op. cit. P. 85f.; Lewis G. Calvinism in Geneva in the time of Calvin and of Beza (1541–1605) / International Calvinism 1541–1715. P. 58f.; Millet O. Op. cit. P. 63, 74, 95.




247


Например: Millet O. Op. cit. P. 95; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 467; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 56–61.




248


См.: Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 1. P. 269–274; Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 291f.; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 44–47; ср.: Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 463f.




249


См.: Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 93; Millet O. Op. cit. P. 95; Niggemann U. Immigrationspolitik zwischen Konflikt und Konsens. Die Hugenottenansiedlung in Deutschland und England (1681–1697). K?ln; Weimar; Wien, 2008. S. 40f. (Norm und Struktur; 33).




250


С точки зрения историко-правовых учений до сих пор актуально исследование; Heckel J. Cura religionis, jus in sacra, jus circa sacra. Darmstadt, 1962.




251


Crespin J. Le Livre des Martyrs, qui est vn Recveil de plusieurs Martyrs qui ont endurе la mort pour le Nom de nostre Seigneur Iesus Christ, depuis Iean Hus iusques ? ceste annеe presente. M.D.LIIII, [Genf] 1554. [M?nchen, Bayerische Staatsbibliothek H. ref. 236], fol.


ii. Ср.: Niggemann U. Inventing Immigrant Traditions in Seventeenth-and Eighteenth-Century Germany: The Huguenots in Context // Migrations in the German Lands, 1500–2000 / Ed. J. Coy, J. Poley, A. Schunka. N. Y.; Oxford, 2016. P. 91. (Spektrum; 13).




252


Schilling H. Peregrini und Schiffchen Gottes. Fl?chtlingserfahrung und Exulantentheologie des fr?hneuzeitlichen Calvinismus // Calvinismus: Die Reformierten in Deutschland und Europa. Katalog zur Ausstellung des Deutschen Historischen Museums / Hrsg. A. Reiss, S. Witt. Berlin; Dresden, 2009. S. 160–168.




253


Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 468f.; Niggemann U. Hugenotten. S. 15; Chareyre Ph., Mentzer R.A. Op. cit. P. 17f.




254


См., например: Millet O. Op. cit. P. 82–85; Gresch E. Die Hugenotten. Geschichte, Glaube und Wirkung. 2. Aufl. Leipzig, 2005. S. 23; Merten K. Die Temples der Hugenotten // Zuwanderungsland Deutschland: Die Hugenotten / Hrsg. S. Beneke, H. Ottomeyer. Berlin; Wolfratshausen, 2005. S. 25–29.




255


Koch E. Calvinismus. 1: Konfession // Enzyklop?die der Neuzeit. Bd. 2. Stuttgart, 2005. Sp. 618f.; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 108–111.




256


Подробнее см.: El Kenz D., Gantet C. Guerres et paix de religion en Europe. XVI


– XVII


si?cles. 2. Aufl. Paris, 2008. P. 99–104; Suffern Lamet M. French Protestants in a Position of Strength. The Early Years of the Reformation in Caen, 1558–1568 // The Sixteenth Century Journal. Vol. 9/3. 1978. P. 35–55.




257


Менее известна резня католиков гугенотами в Ниме в 1567 г.; см.: Tulchin A. The Michelade in N?mes, 1567 // French Historical Studies. Vol. 29. 2006. P. 1–35; Wenzel Ch. Der st?dtische Raum und die bedrohte Sicherheit: Paris am Vorabend der Franz?sischen Religionskriege des 16. Jahrhunderts // Sicherheitsprobleme im 16. und 17. Jahrhundert: Bedrohungen, Konzepte, Ambivalenzen (Politiken der Sicherheit/Politics of Security) / Hrsg. H. Carl, R. Babel, Ch. Kampmann. Baden-Baden. (В печати).




258


Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 469f.




259


Подробнее см.: Jouanna A. Le devoir de rеvolte. La noblesse fran?aise et la gestation de l’Еtat moderne, 1559–1661. Paris, 1989. P. 119–146; Daussy H. Le Parti Huguenot. P. 64–81; Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 95f.; а также Sunshine G.S. Op. cit. P. 21–23. Конечно, тенденции радикализации и политизации кальвинизма можно наблюдать и в более ранние периоды, об этом см.: N?rnberger R. Op. cit. S. 74–76.




260


См.: N?rnberger R. Op. cit.




261


Подробнее см.: Tricoire D. Mit Gott rechnen. Katholische Reform und politisches Kalk?l in Frankreich, Bayern und Polen-Litauen. G?ttingen, 2013. S. 10–17. (Religi?se Kulturen im Europa der Neuzeit; 1).




262


О термине «гугеноты» и его этимологии см.: Asche M. Neusiedler im verheerten Land. Kriegsfolgenbew?ltigung, Migrationssteuerung und Konfessionspolitik im Zeichen des Landeswiederaufbaus. Die Mark Brandenburg nach den Kriegen des 17. Jahrhunderts. M?nster, 2006. S. 553f.; Asche M. Hugenotten in Europa seit dem 16. Jahrhundert // Enzyklop?die Migration in Europa. Vom 17. Jahrhundert bis zur Gegenwart / Hrsg. Klaus J. Bade u.a. 3. Aufl. Paderborn u.a., 2010. S. 635; D?lemeyer B. Op. cit. S. 11f.; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 479; Niggemann U. Hugenotten. S. 9.




263


Например: Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 95, 111; Gresch E. Die Hugenotten. S. 31–35. Хольт в своей работе использует термин «войны за религию» (“Wars of Religion“), однако особо подчеркивает социальное и культурное значение религиозного (Holt M. P. Op. cit. P. 50f., 190–193); ср.: Prestwich M. Op. cit. P. 93, 97; Mieck I. Die Entstehung des modernen Frankreich. S. 239f.; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 476f.; наиболее полно об этом: Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten… S. 18–21.




264


Ср.: Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 480; Babel R. Franz II // Franz?sische K?nige und Kaiser der Neuzeit. Von Ludwig XII. bis Napoleon III. 1498–1870 / Hrsg. P.C. Hartmann. M?nchen, 1994. S. 91–98; Idem. Karl IX // Franz?sische K?nige und Kaiser der Neuzeit. S. 100–102; Mariеjol J.-H. Catherine de Mеdicis. 1519–1589. Paris, 1979. P. 135–146. О борьбе аристократических фракций подробнее см.: N?rnberger R. Op. cit. S. 73f.; Prestwich M. Op. cit. P. 86f.; und Holt M. P. Op. cit. P. 42, 192f.




265


Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten…




266


См.: Daussy H. Le Parti Huguenot. P. 21f.; Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten…; Idem. Der st?dtische Raum…




267


Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten… S. 65–89.




268


См., например: Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten… S. 65–71; Daussy H. Le Parti Huguenot. P. 50–53.




269


Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten… S. 90–108.




270


Например, Holt M. P. Op. cit. P. 46–49.




271


Ср.: Jouanna A. Le devoir de rеvolte. P. 148–161; Holt M. P. Op. cit. P. 50–75.




272


Подробнее о событиях см.: Holt M. P. Op. cit.;, Sutherland N.M. The Huguenot Struggle for Recognition. P. 137–282; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 114–140. Список схожих документов можно найти в: Sutherland N.M. The Huguenot Struggle for Recognition. P. 356–372; Stegmann A. Еdits de Guerres de Religion. Paris, 1979. (Textes et Documents de la Renaissance; 2).




273


Подробнее см.: Parker Ch.H. French Calvinists as the Children of Israel. An Old Testament Self-Consciousness in Jean Crespin’s Histoire des Martyrs before the Wars of Religion // The Sixteenth Century Journal. Vol. 24. 1993. P. 227–248; Gilmont J.-F. Jean Crespin. Un еditeur rеformе du XVI


si?cle. Genf, 1981. Подробнее о мученичестве и восприятии войны: Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 504–510; Babel R. Kreuzzug, Martyrium, B?rgerkrieg: Kriegserfahrungen in den franz?sischen Religionskriegen // Religionskriege im Alten Reich und in Alteuropa / Hrsg. F. Brendle, A. Schindling. M?nster, 2006. S. 107–117.




274


Ср.: Crouzet D. La Sagesse et le malheur. Michel de l’H?pital chancelier de France. Seyssel, 1998. О политических попытках снять конфликты с помощью толерантности см.: Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 117–120; Holt M. P. Op. cit. P. 46; Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten… S. 152–171.




275


Например: Crouzet D. La gen?se de la Rеforme fran?aise. P. 491–504; Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten… S. 178–187, 223–232.




276


Bermbach U. Widerstandsrecht, Souver?nit?t, Kirche und Staat – Frankreich und Spanien im 16. Jahrhundert // Pipers Handbuch der politischen Ideen. Bd. 3: Neuzeit. Von den Konfessionskriegen bis zur Aufkl?rung / Hrsg. I. Fetscher, H. M?nkler. M?nchen, 1985. S. 107–124; Daussy H. Huguenot Political Thought and Activities // A Companion to the Huguenots / Hrsg. R.A. Mentzer, B. Van Ruymbeke. Leiden; Boston, 2016. P. 80f. (Brill’s Companions to the Christian Tradition; 68); Dennert J. Beza, Brutus, Hotman. Calvinistische Monarchomachen. K?ln; Opladen, 1968.




277


О католических монархомахах см.: Bermbach U. Widerstandsrecht… S. 124–129; Holt M. P. Op. cit. P. 131f.; а также Zwierlein C. The Political Thought of the French League and Rome. 1585–1589. Genf, 2016. (Cahiers d’Humanisme et Renaissance; 181), N.Y., 1984. P. 40–47; Holt M. P. Op. cit. P. 121–137.




278


Ср.: Greengrass M. France in the Age of Henry IV. The Struggle for Stability. London;




279


О Варфоломеевской ночи и ее восприятии подробнее см.: Mieck I. Die Bartholom?usnacht als Forschungsproblem. Kritische Bestandsaufnahme und neue Aspekte // Historische Zeitschrift. Vol. 216. 1973. S. 73–110; Dingel I. Bartholom?usnacht // Religion in Geschichte und Gegenwart. Handw?rterbuch f?r Theologie und Religionswissenschaft. Bd. 1. 4. Aufl. T?bingen, 1998. Sp. 1142–1143; Daussy H. Le Parti Huguenot. P. 757–767; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 127–129; Holt M. P. Op. cit. P. 81–97; Sutherland N.M. The Massacre of St. Bartholomew and the European Conflict, 1559–1572. London, 1972; Crouzet D. La Nuit de la Saint-Barthеlemy. Un r?ve perdu de la Renaissance. Paris, 1994; Diefendorf B. The Saint-Bartholomew’s Day Massacre. A Brief History with Documents. Boston, 2009. Niggemann U. Hugenotten. S. 17.




280


Например: Zwierlein C. Die Genese eines europ?ischen Erinnerungsortes: Die Bartholom?usnacht im Geschichtsgebrauch des konfessionellen Zeitalters und der Aufkl?rung // Zwischen Wissen und Politik. Arch?ologie und Genealogie fr?hneuzeitlicher Vergangenheitskonstruktionen / Hrsg. F. Bezner, K. Mahlke. Heidelberg, 2011. S. 91– 129.




281


См. подробнее: Niggemann U. Hugenotten. S. 23–25.




282


Текст эдикта неоднократно переиздавался; здесь ссылки даются по: L’Еdit de Nantes / Hrsg. J. Garrisson. Biarritz, 1997. Наиболее подробно о возникновении, содержании и значении эдикта см.: Cottret B. 1598: L’Еdit de Nantes. Pour en finir avec les guerres de religion. Paris, 1997; Coexister dans l’intolеrance: L’Еdit de Nantes (1598) / Hrsg. M. Grandjean, B. Roussel. Genf, 1998. (Histoire et Sociеtе; 37); и общие работы по теме: Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 140–145; Holt M. P. Op. cit. P. 162–166; Niggemann U. Hugenotten. S. 18–20.




283


О проблеме престолонаследия после смерти Генриха III см.: Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 483f.; Greengrass M. France in the Age of Henry IV. P. 37–41; Holt M. P. Op. cit. P. 121–152.




284


См.: Sutherland N.M. The Huguenot Struggle for Recognition. P. 283–332; Greengrass M. France in the Age of Henry IV. P. 100f.; Holt M. P. Op. cit. P. 162; Prestwich M. Op. cit. P. 100; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 140–142. Оценки эдикта представлены в: Sutherland N.M. The Huguenot Struggle for Recognition. P. 332; Labrousse E. Calvinism in France, 1598–1685. P. 285–287; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 484; Turchetti M. Nantes, Edict of // The Oxford Encyclopedia of the Reformation. Vol. 3. New York; Oxford, 1996. S.126–128; Idem. Une question mal posеe: Erasme et la tolеrance; L’idеe de sygkatabasis // Biblioth?que d’Humanisme et Renaissance. 1991. Vol. 53. P. 379–395; Birnstiel E. Das Edikt von Nantes (1598). Triumph oder Scheitern der Reformation in Frankreich // Hugenotten. 1999. Bd. 1. S. 3–26; Idem. Das Edikt von Nantes // Enzyklop?die der Neuzeit / Hrsg. F. Jaeger. Bd. 3. Stuttgart; Weimar, 2006. S. 26–30.




285


Art. 1–2, конкретизируется в Art. 71, 75–81 и 84–90 Нантского эдикта.




286


Art. 3–5.




287


Art. 6–11. Ср. с: Sutherland N.M. The Huguenot Struggle for Recognition. P. 392f.




288


Art. 13 des Edikts von Nantes. Ср. с: Greengrass M. France in the Age of Henry IV. P. 108–111.




289


Art. 12 des Edikts von Nantes.




290


Art. 30-67.




291


Тайные статьи опубликованы: L’Еdit de Nantes / Hrsg. J. Garrisson. P. 72–93. О значении крепостей для гугенотов см.: Souriac P.-J. Une solution armеe de coexistance. Les Places de S?retе protestantes comme еlеment de pacification des Guerres de Religion // La coexistance confessionelle ? l’еpreuve. Еtudes sur les relations entre protestants et catholiques dans la France moderne / Hrsg. D. Boisson, Y. Krumenacker. Lyon, 2009. P. 51–72. (Chrеtiens et Sociеtеs: Documents et Mеmoires; 9); Birnstiel E., Souriac P.-J. Les places de s?retе protestantes. ?lots de refuge ou rеseau militaire? // L’Еdit de Nantes: S?retе et education. Colloque international organisе par la Ville de Montauban et la Sociеtе Montalbanaise d’Еtude et de Recherche sur le Protestantisme / Hrsg. M.-J. Lacava, R. Guicharnaud. Montauban, 1999. P. 127–149; Niggemann U. Places de s?retе. ?berlegungen zum Sicherheitsstreben der Hugenotten in Frankreich (1562–1598) // Sicherheit in der Fr?hen Neuzeit. Norm – Praxis – Repr?sentation / Hrsg. Ch. Kampmann, U. Niggemann. K?ln; Weimar; Wien, 2013. S. 569–584 (Fr?hneuzeit-Impulse; 2); Wenzel Ch. Sicherheit in den Debatten… S. 270–286.




292


Подробнее: Niggemann U. Places de s?retе. P. 576–578, 580–583.




293


См.: Holt M. P. Op. cit. P. 168; Greengrass M. France in the Age of Henry IV. P. 79–81.




294


Новым поводом к военному столкновению между католиками и гугенотами была попытка короны вернуть католицизм в Беарне с 1620 г.; ср.: Mours S. Protestantisme en France au XVII


si?cle. P. 20f.; Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 328f.; Labrousse E. Essai sur la rеvocation de l’Еdit de Nantes. P. 29f.; Dubief H. Hugenotten. S. 622; Prestwich M. Op. cit. P. 104f.; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 509f.; Lublinskaya A.D. French absolutism: The crucial phase, 1620–1629. Cambridge, 1968. P. 170–175. О целях Ришелье по уничтожению военно-политической организации протестантов см.: Weber H. Die Hugenottenfrage zur Zeit Ludwigs XIII. // Der Exodus der Hugenotten. Die Aufhebung des Edikts von Nantes 1685 als europ?isches Ereignis / Hrsg. H. Duchhardt. K?ln; Wien, 1985. S. 17–26. (Beihefte zum Archiv f?r Kulturgeschichte; 24); Lublinskaya A.D. French absolutism. P. 163–169; Wollenberg J. Richelieu. Staatsr?son und Kircheninteresse. Zur Legitimation der Politik des Kardinalpremier. Bielefeld, 1977. S. 199–208. О новой войне и осаде Ла-Рошели см.: Mours S. Protestantisme en France au XVII


si?cle. P. 20–25; Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 329–331; Lublinskaya A.D. French absolutism. P. 185–219; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 510; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 164–169.




295


Тексты см.: Haag Eu., Haag Е. La France protestante ou Vies des protestants fran?ais qui se sont fait un nom dans l’histoire depuis les premiers temps de la rеformation jusqu’? la rennaissance du principe de la libertе des cultes par l’Assemblеe Nationale. In 10 vol. Genf, 1846–59 (ND 1966). Vol. 10. P. 334–340; Mours S. Protestantisme en France au XVII


si?cle. P. 24f.; Weber H. Die Hugenottenfrage. S. 12, 24f.; Dubief H. Hugenotten. S. 622; Labrousse E. Essai sur la rеvocation de l’Еdit de Nantes. P. 29; Eadem. Calvinism in France, 1598–1685. P. 302; Venard M. Frankreich und die Niederlande. S. 510; und Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 168f.




296


О притеснении протестантов см.: Deyon S. La destruction des temples // La Rеvocation de l’еdit de Nantes et le protestantisme fran?ais en 1685 / Hrsg. R. Zuber, L. Theis. Paris, 1986. P. 239–258; Mours S. Protestantisme en France au XVII


si?cle. P. 153–155; Ligou D. Le protestantisme en France. P. 221–223; Labrousse E. Essai sur la rеvocation de l’Еdit de Nantes. P. 126f.; Kretzer H. Calvinismus und franz?sische Monarchie im 17. Jahrhundert. Die politische Lehre der Akademien Sedan und Saumur, mit besonderer Ber?cksichtigung von Pierre du Moulin, Moyse Amyraut und Pierre Jurieu. Berlin, 1975. S. 78–83, 211–221. (Historische Forschungen, 8); Mours S. Protestantisme en France au XVII


si?cle. P. 156–159; Rothrock G.A. The Huguenots: A Biography of a Minority. Chicago, 1979. P. 165f.; Labrousse E. Essai sur la rеvocation de l’Еdit de Nantes. P. 135–147; Eadem. Calvinism in France, 1598–1685. P. 305–308; Dompnier B. Frankreich // Das Zeitalter der Vernunft (1620/30–1750) / Hrsg. M. Venard, A. Boesten-Stengel. Freiburg u.a., 2010. S. 127–131. (Die Geschichte des Christentums; 9); Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 208–212.




297


См. Mours S. Protestantisme en France au XVIIe si?cle. P. 46; Duchhardt H. Die Konfessionspolitik Ludwigs XIV. und die Aufhebung des Edikts von Nantes // Der Exodus der Hugenotten. S. 31; Labrousse E. Essai sur la rеvocation de l’Еdit de Nantes. P. 140–144; Rothrock G.A. Op. cit. P. 165f.




298


См. подробнее: Mours S. Protestantisme en France au XVIIe si?cle. P. 160–162, 185–205; Labrousse E. Essai sur la rеvocation de l’Еdit de Nantes. P. 173–177, 192f.; Dompnier B. Op. cit. S. 131; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 213f., 217f.; Ligou D. Le protestantisme en France. P. 239–242; Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 370f.




299


См.: Recueil Gеnеral des Anciennes Lois Fran?aises, depuis l’an 420, jusqu’? la rеvolution 1789 / Ed. Fran?ois-Andrе Isambert u.a. 22 vol. Paris, 1821–1833. Vol. 19. P. 530–534; Mours S. Protestantisme en France au XVIIe si?cle. P. 196–199; Ligou D. Le protestantisme en France. P. 247–250; Lеonard E.G. Op. cit. Vol. 2. P. 374f.; Duchhardt H. Die Konfessionspolitik Ludwigs XIV. S. 37, 40f.; Armogathe J.-R. Op. cit. P. 85–88; Labrousse E. Essai sur la rеvocation de l’Еdit de Nantes. P. 195; Dompnier B. Op. cit. S. 132f.; Boisson D., Daussy H. Op. cit. P. 218f.