Книга - Теологічно-політичний трактат

Теологiчно-полiтичний трактат
Бенедикт Спiноза


«Теологiчно-полiтичний трактат» видатного нiдерландського фiлософа-пантеiста Бенедикта Спiнози (1632–1677) – один iз перших його крокiв на шляху до створення цiлiсноi картини свiту i зрозумiння «першопричини i походження речей», що мислилося як пантеiстичне розкриття генезису всiх предметiв та природних явищ з погляду тотожностi Бога та природи як единоi, вiчноi та нескiнченноi субстанцii. Почавши з аналiтичного розгляду текстiв Старого та Нового Заповiту i критики схоластичних поглядiв у контекстi вiдомих йому iсторичних та суспiльних закономiрностей, фiлософ прийшов до рацiоналiстичного осмислення атрибутiв свiтового становлення.





Бенедикт Спiноза

Теологiчно-полiтичний трактат





БІБЛІЯ ОЧИМА СПІНОЗИ


Спiноза Барух (Бенедикт) (1632–1677) – видатний нiдерландський фiлософ-пантеiст, еврей за походженням. Основнi твори: «Короткий трактат про Бога, людину та ii щастя» (1660); «Теологiчно-полiтичний трактат» (1670); «Етика» (1677). Його фiлософськi погляди складалися спочатку пiд впливом еврейськоi середньовiчноi фiлософii. Найбiльший вплив справив на нього, зокрема, фiлософ, теолог i лiкар XII ст. Маймонiд, книгу якого «Море невухим» («Вчитель заблукалих»), в робиться спроба поеднання бiблiйного вчення з аристотелiвською фiлософiею, вiн часто цитуе у своему «Теологiчно-полiтичному трактатi». Але вирiшальний вплив на молодого Спiнозу справила фiлософiя Декарта, яка сприяла оформленню його фiлософських iнтересiв i розриву з юдейською релiгiею. Спiноза засвоiв найважливiшi положення фiзики Декарта, а також подiляв основнi положення створеного Декартом рацiоналiстичного методу. Щоправда, Спiноза пiшов значно далi Декарта.

Вчення Спiнози е фактично критичною переробкою фiлософii Декарта, у якого фiзика i метафiзика вiдокремленi – перша мае матерiалiстичну ознаку, а друга – iдеалiстичну. Через об’еднання природи i Бога Спiноза об’еднуе згаданi протилежностi, але вони в нього не тотожнi. Бог, на думку мислителя, е iманентною, внутрiшньою, а не трансцендентною причиною всiх речей. Все перебувае в Боговi i в ньому зазнае руху. Природою фiлософ називае «всi речi», або «все», а субстанцiю мислить як еднiсть i необхiднiсть iснування в нiй. Атрибути Бога е одночасно й атрибутами природи.

Метою Спiнози було осягнення загального природного порядку, частину якого становить людина. Стисло його закони викладено в «Короткому трактатi про Бога, людину та ii щастя», а розлого – в «Етицi», роздiли якоi промовляють самi за себе: «Про Бога», «Про природу i походження душi» тощо. «Теологiчно-полiтичний трактат» був другим i останнiм твором, надрукованим за життя фiлософа. Задля обережностi вiн був виданий анонiмно, iз зазначенням неправдивого мiсця друку. Твiр було сприйнято з надзвичайним обуренням, особливо теологами, i його було офiцiйно заборонено продавати i розповсюджувати (так само, як i «Левiафан» Гобса) як такий, що мiстить «багато нечестивих, блюзнiрських i безбожних вчень».

Як i багато iнших мислителiв XVII ст., Спiноза ототожнював суспiльство i державу. Остання виникае, на його думку, не внаслiдок певних соцiально-економiчних процесiв, а на основi суспiльного договору, з необхiдностi влади i законiв як норм, «що гамують i стримують пристрастi i непогамованi пориви людей». Звiдси випливае, що призначення держави – полегшити кожнiй людинi можливiсть дотримуватися розуму i таким чином набути собi свободу.

Яким же повинен бути устрiй держави, щоб вона була мiцною i тривалою? Вiдповiдь на це питання Спiноза шукае в iсторii еврейського народу. Коли евреi вийшли з Єгипту i, звiльнившись вiд египетських законiв, повернулися до природного стану, вони, за порадою Мойсея, вирiшили передати своi природнi права Боговi, зобов’язавшись дослухатися до його законiв. Це сталося шляхом вiльного договору пiсля до того, як евреi переконалися в могуттi Бога. На пiдставi цього договору всi евреi залишалися рiвними перед Богом i в безпосередньому спiлкуваннi з ним.

Уважно вивчаючи iсторiю еврейського царства, Спiноза зробив висновок, що можна знайти багато корисного i для нинiшнього часу, а саме: вельми шкiдливо як для релiгii, так i для держави, коли служителi церкви керують справами держави, прагнуть пiдкорити божественним законам думки, якi можуть бути предметом обговорення мiж людьми.

Значення «Теологiчно-полiтичного трактату» Спiнози полягае ще й у тому, що тут вперше була дана наукова критика Святого Письма, Бiблii. Вперше в iсторii людськоi думки мислитель чiтко висловив iдею, згiдно з якою до дослiдження Святого Письма треба пiдходити так само, як i до будь-якого iншого документа, що мае свою iсторiю. Передусiм треба знати умови життя i дiяльностi його автора, для кого вiн писав, як були сприйнятi його твори тощо. В цьому фiлософ, далеко випереджаючи свою епоху, виступив як засновник бiблiйноi критики, розквiт якоi належить до 40-х рокiв XIX ст. Щоб переконатися, чи вся Бiблiя е словом Божим, Спiноза проводить iсторичне дослiдження Святого Письма i робить висновки про потребу: 1) дослiдити природу i властивостi мов, якими написанi священнi книги; 2) дослiдити iсторичну долю кожноi книги, тобто життя i значення ii автора, коли, з якоi нагоди, для кого та якою мовою була написана книга, як вона була прийнята, через якi руки пройшла, ким була включена до числа священних книг; 3) яким чином усi священнi книги були зiбранi в одну. Застосувавши цей метод до дослiдження книг Старого Заповiту, Спiноза прийшов до таких висновкiв: цi книги написанi не тими людьми, iмена яких вони носять; зiбранi ж в одну книгу вони були фарисеями епохи Другого Храму, причому вибрали тi книги, якi повчали закону Мойсея, i вiдкинули тi, в яких було щось супротивне йому чи взагалi про нього не згадувалося. Таким чином, iсторичне дослiдження Бiблii приводить до того висновку, що ii не можна розглядати як слово Боже, продиктоване Богом. Але це не заважае iй лишатися словом Божим в iстинному значеннi цього слова, тобто в тому сенсi, що в нiй проповiдуеться iстинна релiгiя.

В «Теологiчно-полiтичному трактатi» Спiноза неодноразово виступав iз запевненнями, що його фiлософське вчення нiбито не тiльки не знищуе релiгiю, а й дае iй едино правильне обгрунтування. Релiгiю, засновану на канонiчному тлумаченнi Святого Письма, Спiноза вважав не релiгiею, а марновiрством. «Мiж релiгiею i марновiрством, – казав вiн, – я визнаю головним чином ту рiзницю, що марновiрство мае своею основою невiгластво, а релiгiя – мудрiсть». Виходячи з цього, Спiноза викривае i спростовуе тi засоби, з допомогою яких намагаються доводити «iстиннiсть» релiгii. Найбiльшу роль серед цих засобiв грали i продовжують грати у всiх релiгiях рiзноманiтнi «чудеса». Стоячи на позицii сувороi закономiрностi природи, Спiноза розглядае iх як наслiдок невiгластва, незнання iстинних причин явищ. «Чудо, хай воно буде проти- чи надприродне, е чистим абсурдом», – пише вiн. Мислитель доводить, що нема жодних чудес i в Святому Письмi.

У своiй критицi релiгii Спiноза не тiльки викривав гносеологiчнi коренi релiгiйних марновiрств, але iнколи наближався до розумiння якщо не соцiальноi, то полiтичноi ролi релiгii. «Пiд виглядом релiгii, – пише Спiноза в «Теологiчно-полiтичному трактатi», – народу легко навiюеться… шанувати своiх царiв як богiв», оскiльки «найвища таемниця монархiчного правлiння i найбiльший його iнтерес полягае в тому, щоб тримати людей в оманi, а страх, яким вони повиннi бути стримуванi, прикривати голосним iменем релiгii, аби люди за свое поневолення боролися, як за свiй добробут».

Причиною виникнення релiгiйних забобонiв, на думку Спiнози, е страх, який спричиняе, зберiгае i пiдтримуе iх. В основi ж страху зазвичай лежить невмiння людей пояснити явища природи i назвати причини iхнього виникнення.

Досягнення свободи, вважав Спiноза, можливе лише для вельми обмеженого кола людей, «мудрецiв», здатних пiднятися до вершин iнтелектуального пiзнання. Саме для них у першу чергу Спiноза й призначав свое фiлософське вчення. ІЦо ж стосуеться переважноi маси народу, то, писав вiн, «позбавити натовп забобонiв так само неможливо, як i страху». Тому, вважав вiн, народ повинен триматися тих релiгiйних забобонiв, якi сам Спiноза так рiшуче розкритикував. Спiноза навiть переконаний, що забобони необхiднi для формування етичноi поведiнки «натовпу», оскiльки вiн не здатний поводитись належно, користуючись розумом.

Метою «Теологiчно-полiтичного трактату» було довести, що релiгiя не може надати людям повноi свободи думки, оскiльки теологiя не мае нiчого спiльного з фiлософiею; що влада без шкоди для держави може надавати людям таку свободу. Для доведення першого положення Спiноза вирiшуе ряд питань: що таке пророцтво? Чим пророки вiдрiзнялися вiд решти людей? Чому евреi називаються обраним народом? Чим природне знання божественного закону вiдрiзняеться вiд божественного закону, вiдкритого пророкам? Чи е чудеса явищами, що суперечать законам природи? Чи е вся Бiблiя словом Божим, чи вона складаеться з книг, написаних людьми? Пророцтво вiн називае достовiрним знанням людиною якоiсь речi, вiдкритоi iй Богом. Дар пророцтва не належить виключно евреям. Тодi в якому сенсi вони були «богообраним народом» для блаженства? А це тому, що все робиться за наперед визначеними законами, тобто згiдно з божественним керуванням. Тому всi люди е обранцями Божими, i рiзниця тiльки в метi, для якоi вони обранi.

Як уже зазначалося, Спiноза протягом усього життя зазнавав переслiдувань, але навколо нього гуртувалося коло вiдданих йому учнiв i шанувальникiв, якi належали до рiзних верств суспiльства, але однаково проникнутих любов’ю до генiального мислителя. Крiм цього тiсного гуртка вчених, Спiноза стояв i в центрi ширшого кола вчених рiзних краiн i нацiональностей, якi вiдвiдували його, як, наприклад, Ляйбнiц, i листувалися з ним з приводу рiзних наукових i фiлософських питань.



    Володимир Литвинов







Роздiл I

ПРО ПРОРОЦТВО


Пророцтво, або одкровення, е певним пiзнанням якоiсь речi, що його Бог вiдкрив людям. Пророком же називають того, хто витлумачуе Боже одкровення людям, якi самi не можуть належно пiзнати предмети божественного одкровення i приймають предмети одкровення тiльки на чисту вiру. Тому пророка гебреi називають «nabi», тобто оратор i тлумач. Але у Письмi вiн завжди сприймаеться як тлумач Бога, як видно з книги «Вихiд» (7: І)


. Там Бог говорить Мойсею: «Дивись, – Я поставив тебе замiсть Бога для фараона, а твiй брат Аарон буде пророк твiй». Немовби хотiв сказати: якщо Аарон (коли тлумачив те, що ти говориш) виконуе роль пророка, тодi ти, певно, будеш для фараона нiби Богом або його заступником.

Про пророкiв [мова буде] в наступному роздiлi, а тут розповiмо про пророцтво. Із наданого йому визначення вже випливае, що природне пiзнання можна називати пророцтвом. Бо те, що ми пiзнаемо за допомогою природного свiтла, залежить лише вiд пiзнання Бога i його вiчних приписiв. Але, оскiльки це природне пiзнання е спiльним для всiх людей (бо залежить вiд спiльних для всiх людей основ), то його не цiнуе простолюд (vulgus), який сквапний до рiдкiсного i чужого його природi, але зневажае природнi дари. Саме тому простолюд хоче, щоб [природне пiзнання] було виключене, коли мова йде про пророче пiзнання. Однак [природне пiзнання], як i всяке iнше, може з однаковим правом називатися божественним, бо його нiби пiдказуе нам природа Бога (оскiльки ми належимо до неi) i рiшення Бога. І вiдрiзняеться воно вiд того, яке всi називають божественним, лише тим, що останне сягае далi вiд меж першого; i тим, що закони людськоi природи, якi розглядаються самi собою, не можуть бути його причиною. Що ж стосуеться достовiрностi, яку мiстить у собi природне пiзнання (i джерела, з якого воно випливае, тобто Бога), то воно жодним чином не поступаеться пророчому пiзнанню, – якщо тiльки хтось не мае бажання думати або, краще, снити, що пророки хоча й мали людське тiло, але душа в них не була людською, i тому iхнi вiдчуття i свiдомiсть були цiлком iншоi природи, нiж нашi.

Проте, хоч природне пiзнання i е божественним, але його поширювачiв не можна називати пророками. Бо те, чого вони вчать, не тiльки самi, але й решта людей з однаковою достовiрнiстю i грунтовнiстю можуть угледiти й прийняти, – до того ж не лише на вiру.

Наша душа лише тому, що вона об’ективно


мiстить у собi природу Бога i причетна до неi, мае можливiсть (potentiam) утворити деякi поняття, якi пояснюють природу речей i навчають способу життя. Тому ми справедливо можемо вважати природу душi (якщо ii так розумiти) першою причиною божественного одкровення. Бо все те, що ми чiтко i виразно розумiемо, все це пiдказуе нам iдея Бога (про це ми щойно говорили) i природа; i то не словами, але набагато переконливiшим чином, який краще за все узгоджуеться з природою душi; як усякий, хто спiзнав достовiрнiсть розуму i на собi випробував. Але, оскiльки я маю намiр говорити переважно про те, що стосуеться тiльки Письма, то про природне свiтло досить i тiеi дещицi, про яку сказав. Тому переходжу до iнших причин i засобiв, якими Бог вiдкривае людям те, що виходить за межi природного пiзнання, а також i те, що не виходить за них, – з метою розглянути iх докладнiше. Адже Боговi нiщо не перешкоджае повiдомляти людям iншим чином те саме, що ми пiзнаемо за допомогою природного свiтла. Хоча зазвичай усе, що можна сказати про це, слiд запозичувати лише з Письма.

Справдi, що можна сказати про речi, якi виходять за межi нашого розуму, крiм того, що передаеться нам усно або письмово самими пророками? А оскiльки на нинiшнiй час, я знаю, ми не маемо пророкiв, то нам нiчого не лишаеться, як розгорнути священнi фолiанти, полишенi нам пророками. І робити це слiд обережно, щоб про подiбнi речi ми не стверджували або не приписували самим пророкам нiчого такого, чого вони самi чiтко не висловлювали. Але тут передусiм треба зауважити, що юдеi нiколи не згадують про посереднi або частковi причини i не пiклуються про них. Але завжди через святiсть i благочестя, або побожнiсть, чи (як простолюд зазвичай висловлюеться) з вiдданостi Богу все приписують йому. Бо якщо, наприклад, одержують грошi вiд торгiвлi, то кажуть, що iх послав Бог; якщо ж хочуть, аби щось вiдбулося, то кажуть, що то Бог прихилив iхне серце до цього; i якщо також щось збагнули, то кажуть, що це iм Бог сказав. Тому не все те, про що говорить Письмо як сказане комусь Богом, треба вважати за пророцтво i надприродне пiзнання, але тiльки те, що Письмо напевне називае [пророцтвом]; або коли зi змiсту оповiдi випливае, що пророцтво або одкровення було.

Отож, якщо переглянемо священнi сувоi, то побачимо, що все, що Бог вiдкривае пророкам, було вiдкрите iм або в словах, або в образах, або обома способами разом, тобто у словах i образах.

Слова ж, а рiвним чином i образи були або справжнiми, i iх пророк чув i бачив поза уявою, або ж уявляв саме тому, що уява пророка, безперечно, була так налаштована, що вiн чiтко уявляв, нiби чуе слова i бачить щось.

Саме за допомогою голосу Бог вiдкрив Мойсеевi закони, якi вiн хотiв призначити гебреям, як це випливае iз «Виходу» (25:22), де вiн говорить: «І я буду тобi вiдкриватися там, i буду говорити з тобою з-над вiка з-посеред обох херувимiв…». А це показуе, що Бог користувався якимось справжнiм голосом, позаяк Мойсей при першому бажаннi знаходив там Бога, завжди готового до розмови. І тiльки цей [голос], саме той, яким було проголошено закон, був голосом справжнiм, – що я незабаром i покажу.

Я припустив би, що голос, яким Бог закликав Самуiла, також був справжнiм, тому що в «І книзi Самуiловiй» (3:21) мовиться: «А Господь далi показувався в Шiло, бо Господь явився був у Шiло Самуiловi в словi Господньому». Так, нiби йдеться про те, що з’ява Бога Самуiловi була не чим iншим, як тим, що Бог вiдкрив йому себе у словi; або було не чим iншим, як тим, що Самуiл чув мову Бога. Але, оскiльки ми змушенi вiдрiзняти пророцтво Мойсея вiд пророцтва решти пророкiв, тому необхiдно сказати, що цей голос, почутий Самуiлом, був уявним. Це можна пiдтвердити також i тим, що вiн був схожим на голос Ілiя; i саме його чув Самуiл найчастiше, а тому мiг легше уявляти його. Бо, тричi покликаний Богом, вiн гадав, що його кличе Ілiй. Голос, почутий Авiмелехом, був уявним. Бо в «Буттi» (20:6) говориться: «І промовив до нього Бог у снi» та iнше. Тож Авiмелех не увiч, а лише увi снi мiг уявляти волю Бога (очевидно, саме в той час, коли уява найбiльш природно здатна до уявлення неiснуючих речей).

Слова Десяти Заповiдей (Decalogi), на думку деяких юдеiв, не були проголошенi Богом, але вони думають, що iзраiльтяни чули тiльки шум, який не виражав, звичайно ж, жодних слiв; i, доки вiн тривав, вони безпосередньо душею сприйняли закони Десяти Заповiдей. Це i я колись так само думав, коли бачив, що слова Десяти Заповiдей «Виходу» вiдрiзняються вiд слiв Десяти Заповiдей «Повторення Закону»


, з чого, певно, випливае (оскiльки Бог лише один раз це висловив), що Десять Заповiдей прагнуть передати не самi слова Бога, а тiльки iхнiй сенс. Але якщо ми не хочемо перекручувати Письмо, то цiлком справедливо припустити, що iзраiльтяни чули справжнiй голос. Бо Письмо у «Повтореннi Закону» (5:4) цiлком виразно свiдчить: «Обличчям в обличчя говорив Господь iз вами…» i таке iнше, тобто як двi людини зазвичай повiдомляють одна однiй своi [думки] через своi два тiла. Тому здаеться бiльш згiдним з Письмом те, що Бог справдi створив якийсь голос, яким сам вiдкрив Десять Заповiдей. Про причину ж, чому слова й думки одних Десяти Заповiдей вiдрiзняються вiд слiв i думок iнших, дивись [ «Повторення Закону»] (8).

Але й таким чином не усуваеться складнiсть цiлком. Бо досить мало, напевно, пов’язуеться з розумом твердження, що створена рiч (яка залежить вiд Бога так само, як i решта) могла б словом або дiлом висловити сутнiсть (essentiam) або iснування Бога, або пояснити його через свою особу, кажучи, власне, вiд першоi особи: «Я Господь Бог твiй» i т. п. Хоча, коли хтось вимовляе вустами: «я зрозумiв», нiхто не думае, що зрозумiли вуста, а лише – душа людини, яка мовить це. Тому що вуста належать природi людини, яка це мовить; а також i тому, що той, до кого це мовиться, осягнув природу розуму i легко сприймае душу людини-мовця за аналогiею до себе.

Яким же чином люди, якi ранiше про Бога нiчого (за винятком iменi) не знали i хотiли почути його мову з метою упевнитися в його iснуваннi, як вони могли задовольнитись творiнням (яке мае вiдношення до Бога не бiльше, нiж решта iстот, i не належить до природи Бога), яке сказало: «Я е Бог»? Цього я не можу збагнути. І ще запитаю: а що, якби Бог змусив вуста Мойсея (але чому саме Мойсея – навiть якусь тварину) вимовити i сказати те саме: «Я е Бог», – чи зрозумiли б вони з цього, що Бог iснуе? Потiм Письмо, як здаеться, цiлком чiтко показуе, що Бог сам говорив (з цiею метою вiн i зiйшов з неба на гору Синайську). І юдеi не лише чули його мову, а старiйшини навiть бачили його («Вихiд», 24).

І Закон, вiдкритий Мойсеевi, в якому нiчого не можна було нi додати, нi вiдняти (i який було встановлено як право вiтчизни), нiколи не приписував нам вiрити, що Бог безтiлесний; а також i те, що вiн не мае жодного образу (imaginem) або вигляду (figuram), але тiльки те, що Бог iснуе i що треба в нього вiрити i йому одному молитися. Вiн велiв не вiдступати вiд його культу, не вигадувати для нього i не робити жодного його зображення (imaginem). Отож вони, доки не бачили образу Бога, не можуть зробити жодного зображення, яке було б схоже на нього. Воно неодмiнно схоже було б на якусь створену рiч, бачену ними, а отже, й молилися б тому зображенню Бога, думаючи не про Бога, а про рiч, на яку те зображення схоже; i таким чином честь i пошанування (cultum), призначенi йому, вони, зрештою, складали б тiй речi. Але ж Письмо чiтко вказуе, що Бог мае вигляд. Та й Мойсеевi, коли вiн чув мову Бога до нього, вдалося побачити його, щоправда ззаду (posteriora)


. Тому й не маю сумнiву, що криеться якась таемниця, про яку нижче будемо говорити докладнiше. Тепер же перейду до розгляду тих мiсць Письма, якi вказують на засоби (media), якими Бог вiдкривав людям своi рiшення.

Те, що одкровення бувало тiльки через образи, стае очевидним iз «І книги Паралiпоменон» (21), де Бог виявляе перед Давидом свiй гнiв через ангела, який тримае в руцi меча. Так само й перед Валаамом


. І хоча Маймонiд i iншi [вважають], що ця iсторiя й iнше все (де розповiдаеться про з’яву якогось ангела, як це [трапилось, наприклад,] Маноаховi, а також Авраамовi, коли вiн надумав принести в жертву сина, i таке iнше) трапилось увi снi, а не по правдi, – тому що, на iхню думку, не може такого бути, щоб хтось бачив ангела вiдкритими очима. Але то вони вже являють сваволю. Бо вони нi про що iнше не дбали, як щоб вимучувати iз Письма аристотелiвськi нiсенiтницi i своi власнi вигадки. Смiшнiшого за це, як на мене, нiчого не бувае.

В не реальних же образах, а залежних лише вiд уяви (imaginatione) пророка, Бог вiдкрив Йосифовi його майбутне владарство. Через образи i слова Бог вiдкрив Ісусу [Навину], що вiн буде битися за [iзраiльтян], коли показав йому ангела з мечем, немовби полководця вiйська; це саме вiдкрив йому i в словах. І Ісус чув ангела. Ісаi також (як у главi 6 мовиться) було образно показано, що провидiння Боже полишае народ, а саме: що в уявi вiн бачив тричi Святого Бога, що сидить на дуже високому тронi; а iзраiльтян, вкритих грiховною нечистотою, – немовби занурених у гнiй, а тому iстотно вiддаленими вiд Бога. Із цього вiн збагнув нинiшне, вельми нещасне становище народу; майбутнi ж його бiди були вiдкритi йому у словах, нiби мовленi Богом. Я мiг би навести iз Святого Письма багато прикладiв, якби не знав, що вони всiм досить вiдомi.

Але все це потверджуеться текстом книги «Числа» (12:6, 7), який звучить так: «Якщо буде мiж вами пророк, то я, Господь, дамся пiзнати в видiннi йому (тобто через образи та iероглiфи


; бо про пророцтво Мойсея Бог говорить, що воно е видiнням без iероглiфiв); у снi говорити з ним буду (тобто не через справжнi слова i голос). Говорю я з ним уста до уст, а не видiнням i не загадками, i образ Господа вiн оглядае», тобто, дивлячись на мене, вiн як друг, а не переляканий говорить зi мною, як про те можна прочитати у «Виходi» (33:11). Тому не треба сумнiватися щодо того, що iншi пророки не чули справжнього голосу. Це ще бiльше потверджуеться у «Повтореннi Закону» (34:10), де мовиться: «І не з’явився (власне, постав) вже в Ізраiлi пророк, як Мойсей, що знав його Господь обличчя в обличчя». Таке, звичайно ж, треба розумiти лише стосовно голосу, бо сам Мойсей нiколи не бачив обличчя Господа («Вихiд», 33).

Окрiм цих засобiв, я не знаходжу у Святому Письмi жодних iнших, за допомогою яких Бог спiлкувався б iз людьми, а тому, як ми показали вище, жодних iнших [засобiв] не треба вигадувати i допускати. І хоча ми чiтко усвiдомлюемо, що Бог може спiлкуватися з людьми безпосередньо, бо вiн, не вживаючи жодних тiлесних засобiв, повiдомляе свою сутнiсть (essentiam) нашiй душi, але для того, щоб якась людина лише душею сприймала щось, що не мiститься в перших основах нашого пiзнання (i що не може бути виведене з них), ii душа з необхiднiстю повинна переважати i набагато вивищуватися над людською. Тому я не думаю, щоб хтось iнший досягав такоi досконалостi перед iншими, окрiм Христа, якому приписи [placita] Бога, якi ведуть людей до спасiння, були вiдкритi не у словах або видiннях [visionibus], але безпосередньо. Отож Бог через душу Христа вiдкрив себе апостолам, як колись [вiдкривався] Мойсею через голос, що залунав у повiтрi. І тому голос Христа, як i почутий Мойсеем, можна назвати голосом Бога. І в цьому розумiннi можемо сказати також, що мудрiсть Бога, тобто мудрiсть, яка перевищуе людську, прийняла у Христi людську природу, i Христос був шляхом спасiння.

Але тут треба нагадати, що я аж нiяк не говорю про те, що стверджують деякi церкви про Христа, а також не заперечую цього, бо охоче визнаю, що я iх не розумiю. Те, що я тiльки-но стверджував, е посиланням на саме Письмо. Бо я нiде не читав, що Бог явився Христу або говорив iз ним, [але читав], що Бог через Христа вiдкрився апостолам, i що вiн е шляхом до спасiння, i, нарештi, що старий закон був переданий ангелом, а не безпосередньо Богом. Тому, якщо Мойсей говорив з Богом вiч-на-вiч, як зазвичай людина зi спiвбесiдником (тобто за допомогою двох тiл), то Христос спiлкувався з Богом душею до душi.

Отож ми стверджуемо, що нiхто, крiм Христа, не одержував одкровень Божих iнакше, нiж за допомогою уяви, тобто з допомогою слiв i образiв. Тому для пророкування треба мати не досконалiшу душу, а жвавiшу уяву. Докладнiше про це я скажу в наступному роздiлi, а тепер треба дослiдити, що розумiе Святе Письмо, коли твердить, що пророки були сповненi духу Божого або що пророки говорили вiд iменi Духа Божого. Аби довiдатись про це, треба передусiм дослiдити, що означае гебрейське слово ruagh, яке простолюд витлумачуе як «дух».

Слово ruagh у власному сенсi означае, як вiдомо, «вiтер», проте воно досить часто вживаеться в багатьох iнших значеннях, але похiдних вiд нього. Отож його вживають: 1) для означення дихання, як у Псалмi (135:17): «В iхнiх вустах нема вiддиху»; 2) для означення життевого начала або дихання, як у «Книзi Суддiв»(15:19): «І вернувся його дух», тобто вiн ожив. А тому його вживають ще й у третьому значеннi – мужнiсть i сила, як це в «Книзi Ісуса Навина» (2:11): «І не стало вже духу в людини». Також у Єзекiiля (2:2): «І ввiйшов в мене дух (або сила), i звiв мене на моi ноги». Звiдси воно вживаеться в четвертому значеннi – таланту, здiбностi, як це у Йова (32:8): «Справдi, дух – вiн у людинi», тобто знання не обов’язково притаманнi старим, оскiльки я гадаю тепер, що воно залежить вiд особистого таланту i здiбностi людини. Так само [i в книзi] «Числа» (27:18): «Муж, що в ньому Дух». Потiм береться п’яте значення – голос вiдчуття (sententia animi), як [у книзi] «Числа» (14:24): «За те, що з ним був дух iнший», тобто iнший голос вiдчуття або iнша думка. Так само в «Приповiстях Соломонових» (1:23): «Я виллю вам духа свого», тобто думку. І в цьому сенсi вживаеться для позначення волi або рiшення, прагнення i поривання душi (appetitum et impetum animi). Як це у Єзекiiля (1:12): «Туди, куди бажав дух (або воля) ходити, вони йшли». Також в Ісаi (30: 1): «І складають умови, – та без духу мого». І глава 29:10: «Бо вилив Господь на вас духа глибокого сну», тобто бажання [спати]. І [в «Книзi] Суддiв» (8:3): «Тодi заспокоiвся iхнiй дух», тобто поривання. І в «Приповiстях Соломонових» (16:32): «Хто ж пануе над собою самим (або прагненням своiм), лiпший вiд завойовника мiста». Ще там само (25:28): «Людина, що стриму не мае для духу свого». І в Ісаi (33:11): «Дух ваш – огонь, який вас пожере…». Далi, це слово ruagh, оскiльки воно означае дух (animus), служить для висловлювання всiх пристрастей (passiones) душi, а також i дарункiв, як, [наприклад]: «Високий дух» – для позначення гордощiв, «занепалий дух» – для позначення смирення, «злий дух» – замiсть ненавистi й меланхолii, «добрий дух» – замiсть прихильностi, «дух ревнощiв», «дух (або прагнення) розпусти», «дух мудростi, розсудливостi, хоробростi», тобто (оскiльки по-гебрейськи ми частiше вживаемо iменники, нiж прикметники) дух (animus) мудрий, розсудливий, хоробрий, або доблесть мудростi, розсудливостi, хоробростi; «дух благоволiння» тощо. 6) Означае сам розум (mens) або душу (anima), як то в «Еклезiастi» (3:19): «І для всiх один подих (або душа)»; (12:7): «А дух вернеться знову до Бога, що дав був його!» 7) Нарештi, це слово означае сторони свiту (через вiтри, якi дмуть вiд них), а також сторони всякоi речi, зверненоi до тих сторiн свiту. Дивись «Єзекiiль» (37:9, 42:16, 17, 18, 19 та iншi).

Тепер слiд зауважити, що якась рiч стосуеться Бога i називаеться Божою: 1) тому що належить до природи Бога i складае нiби частину Бога, як, наприклад, коли кажуть: «могутнiсть Бога», «очi Бога»; 2) тому що перебувае пiд владою Бога i дiе за волею Божою; так, небеса називаються в Письмi «небесами Божими» тому що вони служать колiсницею i житлом Бога; Асирiю називають бичем Божим, Навуходоносора – рабом Божим тощо; 3) тому що присвячена Боговi, як «храм Божий», «назарянин Божий», «хлiб Божий» тощо; 4) тому що передана через пророкiв, а не вiдкрита за допомогою природного свiтла; тому Мойсеiв закон називаеться законом Божим; 5) щоб висловити рiч у найвищому ступенi, як, наприклад, «гори Божi», тобто найвищi гори, «сон Божий», тобто найглибший сон, i в цьому сенсi слiд пояснити мiсце в Амоса (4:11), де Бог сам говорить так: «Я винищив вас, як Содом та Гоморру Бог винищив», тобто як те вiкопомне руйнування. А коли говорить сам Бог, то iнакше i не можна пояснити це мiсце. Також i природне знання Соломона називаеться Божим знанням, тобто божественним або вищим за звичайне. І в «Псалмах» говориться про «кедри Божi», щоб вiдзначити iхню надзвичайну велич. І в «І книзi Самуiловiй» (11:7) для означення надто великого страху говориться: «І великий страх спав на людей». І в цьому сенсi юдеi вiдносили до Бога все, що переважало iхне розумiння також i природних причин, чого вони в той час не знали. Тому буря називалася «сваркою Божою», а грiм i блискавка – «стрiлами Божими». Бо вони думали, що Бог тримае вiтри замкненими в печерах, званих скарбницями Божими. В цьому вiдношеннi вони рiзнилися вiд поган (Ethnicis) лише тим, що вважали владарем вiтрiв не Еола, а Бога. На тiй же пiдставi чудеса називаються справами Божими, тобто справами дивовижними. Бо все природне, звичайно, е справою Божою i лише завдяки Божiй могутностi iснуе i дiе. В цьому сенсi, отож, Псалмоспiвець називае i египетськi дива могутнiстю Божою, тому що вони вiдкрили гебреям (коли вони перебували у крайнiй небезпецi) шлях до порятунку, з чого останнi були вельми подивованi.

Отож, коли незвичайнi справи природи називаються справами Божими, а дерева надзвичайноi величини – Божими деревами, то не дивно, що в «Буттi» люди вельми сильнi i великоi статури (незважаючи на те, що вони нечестивi грабiжники i розпусники) називаються синами Божими


. З тiеi ж причини не лише давнi юдеi, але й погани зазвичай безумовно вiдносили до Бога все те, чим хтось переважав iнших. Адже фараон, щойно почув тлумачення сну, сказав, що у Иосифi перебувае душа богiв. Також i Навуходоносор сказав Даниiлу, що вiн мае душу святих богiв. У римлян це навiть дуже часто зустрiчаеться, бо про все, що майстерно зроблене, вони говорять, що це зроблено Божою рукою. Якби хтось захотiв перекласти це на гебрейську мову, то мав би сказати всiм гебраiстам вiдоме: «Це зроблено рукою Бога».

Отож iз цього можна легко зрозумiти i пояснити тi мiсця Письма, де згадуеться про Дух Божий. А саме: «дух Бога» i «дух Єгови» означае подекуди не що iнше, як дуже сильний, сухий i згубний вiтер, як у Ісаi (40:7): «Подих Господнiй повiе на неi», тобто вiтер вельми сухий i згубний. І [в книзi] «Буття» (1:2): «І Дух Божий (тобто вельми сильний вiтер) ширяв над поверхнею води». Це ж означае i велику мужнiсть (animum magnum). Бо мужнiсть Гедеона i Самсона називаеться у Святому Письмi «Духом Божим», тобто вельми вiдважною i на все готовою мужнiстю. Так само i всяке доброчинство, або сила, яка переважае звичайну, називаеться «Духом» або «доброчинством Божим», як у «Виходi» (31:3): «І наповнив його (власне, Бецал’iла) Духом Божим», тобто (як саме Письмо пояснюе) дарунком i мистецтвом, що переважае рiвень, який зустрiчаеться звичайно у людей. Так само в Ісаi (11:2): «І спочине на нiм Дух Господнiй», тобто, як сам пророк пояснюе це потiм докладно (звичай, вельми вживаний у Святому Письмi), доброчинство мудростi, поради, вiдваги тощо. Так само й меланхолiя Саула називаеться «злим Духом Божим», тобто меланхолiею вельми глибокою. Бо слуги Саула, якi називали його меланхолiю Божою меланхолiею, дораджували йому (еi fuerunt authores) покликати до себе якогось музику, щоб вiн розважив його грою на кiтарi (fidibus). Це показуе, що вони пiд «меланхолiею Божою» розумiли природну меланхолiю. Далi, через «Дух Божий» означаеться сама душа людини (hominis mens), як про те у Йова (27:3): «І Дух Божий у нiздрях моiх» – натяк на те, що саме у «Буттi» е: що Бог вдихнув душу життя до носа людини. Так, Єзекiiль, пророкуючи померлим, говорить (37:14): «І дам я в вас свого Духа, – i ви оживете», тобто поверну вам життя. І в цьому сенсi мовиться у Нова (34:14): «Вiн (тобто Бог) свiй дух (тобто душу, яку нам дав), i свiй подих до себе забрав». Так само слiд розумiти [в книзi] «Буття» (6:3): «Не буде мiй Дух перемагатися (або не буде вирiшувати) в людинi навiки, бо блудить вона», тобто людина i надалi буде дiяти за рiшенням тiла, а не душi, яку я дав iй, щоб вона розрiзняла добро. Також i в Псалмi (51:12, 13): «Серце чисте створи менi, Боже, i тривалого Духа (тобто прагнення помiрного) в моему нутрi вiднови. Не вiдкинь мене вiд свого лиця, й не бери свого Духа Святого вiд мене». А позаяк вiрили, що грiхи йдуть лише вiд тiла, а душа радить тiльки добре, тому [Псалмоспiвець] i кличе помiч Божу проти прагнення тiла i просить лише про те, щоб душа, дана йому Богом святим, була збережена Богом.

Тепер Письмо (зважаючи на немiчнiсть простолюду) зображуе Бога за подобою людини i зазвичай приписуе Боговi душу, дух i афекти, а також тiло i дихання. Тому «Дух Божий» у Святому Письмi часто вживаеться замiсть душi, тобто вiдчуття (animo), афекту, сили i дихання вуст Божих. Так Ісая (40:13), говорить: «Хто Господнього Духа збагнув» (або душi?), тобто хто спонукав душу Бога, крiм самого Бога, до якогось бажання. Також i в главi 63:10: «Та стали вони неслухняними й Духа Святого його засмутили». А звiдти виходить, що це слово зазвичай береться замiсть закону Мойсея, тому що воно неначе пояснюе душу Бога, як сам Ісая в тiй самiй главi, вiрш 11, говорить: «Де той, що в нього поклав свого Духа Святого?», тобто закон Мойсея, як це чiтко проступае зi всього змiсту мови. І Неемiя (9:20) [говорить]: «І Духа свого доброго [або душу] ти давав, щоб зробити iх мудрими». Мовиться про час Законодавства з натяком також на те [мiсце] «Повторення Закону» (4:6), де Мойсей каже: «Бо це (тобто Закон) мудрiсть ваша та ваш розум (prudentia)» тощо. Також i в Псалмi 143 (вiрш 10): «Добрий Дух твiй [душа] нехай попровадить мене по рiвнiй землi», тобто душа твоя, вiдкрита нам, поведе мене на правильний шлях. «Дух Божий» означае також, як ми говорили, дихання Бога, яке, як i ум (mens), дух i тiло, приписуеться Боговi в Письмi [в переносному значеннi, як, наприклад] у Псалмi 33 (вiрш 6).

Потiм Бог ототожнюеться з могутнiстю (potentia), силою або здатнiстю (virtus), як у Йова (33:4): «Дух Божий мене учинив», тобто милосердя (virtus) або могутнiсть Божа, чи, якщо хочете, рiшення Боже; бо i Псалмоспiвець, висловлюючись як поет, також говорить, що велiнням Божим небеса створенi, i Духом, або подихом вуст його (тобто його рiшенням, мовленим нiби одним подихом) все iхне воiнство. Також у Псалмi 139 (вiрш 7): «Куди я вiд Духа твого пiду (щоб бути), i куди я втечу (щоб бути) вiд твого лиця», тобто (як випливае з подальшого тлумачення самого Псалмоспiвця) куди я зможу пiти, щоб бути поза твоею могутнiстю i присутнiстю?

Нарештi, «Дух Божий» береться у Святому Письмi для вираження афектiв вiдчуття (animi) Божого, а саме: прихильностi Божоi i милосердя, як, наприклад, у Михея (2:7): «Чи змалiв Дух Господнiй? (тобто милосердя Боже) Чи цi (тобто жорстокi) чини його?» Також у Захарiя (4:6):«Не силою й не мiццю, але тiльки моiм Духом», тобто одним моiм милосердям. І в цьому сенсi, гадаю, треба розумiти i 7:12 того самого пророка, а саме: «І серце свое зробили кременем


, щоб не слухати Закону та тих слiв, що послав Господь… своiм Духом (тобто вiд свого милосердя) через давнiх пророкiв». І в цьому сенсi говорить Огiй (2:5): «А Дух мiй (або моя ласка) пробував серед вас, не бiйтеся!» Що ж стосуеться того, що говорить Ісая (48:16): «А тепер послав мене Господь Бог та його Дух», – то це, звичайно, можна розумiти як вiдчуття прихильностi (animum) Божоi i милосердя, або ж через його душу, вiдкриту в Законi; бо вiн говорить: «Споконвiку (тобто як тiльки я прийшов до вас, щоб сповiстити вам гнiв Божий i його присуд, виголошений вам) я не говорив потаемно; вiд часу, як дiялось це, я був там» (як сам вiн у главi 7 свiдчить), а тепер я вiсник радощiв, посланий Божим милосердям, щоб оголосити про ваше звiльнення. Це так само можна розумiти, як я вже сказав, i як душу Божу, вiдкриту в Законi, тобто, що вiн прийшов нинi до них заради намовляння, за приписом Закону, а саме: «Левiт» (19:17). Тому вiн напучуе iх на тих самих умовах i таким самим чином, як це робив звичайно i Мойсей; i, нарештi, як це робив i Мойсей, завершуе пророцтвом про iхне визволення. Але перше пояснення менi здаеться бiльш придатним.

А тепер повернiмося до того, з чого стають зрозумiлими такi вислови Письма, як: «У пророка був Дух Божий», «Бог вилив на людей свiй Дух», «люди були сповненi Духу Божого i Духу Святого» тощо. Вони означають лише те, що пророки мали особливе доброчестя, яке переважало звичне; i що вони з надзвичайною постiйнiстю Духу пiклувалися про благочестя. Далi, що вони сприймали душу Бога або його вислови. Ми вже показали, що «Дух» по-гебрейськи означае як душу, так i мiркування душi, i що тому i сам Закон (позаяк вiн пояснюе душу Бога) називаеться духом або душею Бога. Рiвним чином саме тому i уява пророкiв (оскiльки через неi вiдкривалися божественнi рiшення) могла бути названа душею Божою; i про пророкiв можна було говорити, що в них була душа Божа. І хоча в нашiй душi також присутня душа Божа i ii вiчнi судження (а тому i ми, говорячи згiдно з Письмом, пiзнаемо Божу душу), однак завдяки тому, що природне пiзнання притаманне всiм, воно, як ми вже сказали, не тiльки цiнуеться людьми (особливо гебреями, якi хвалилися, що вони вищi вiд усiх, i навiть зазвичай з презирством ставилися до всiх), але й, вiдповiдно, спiльне всiм знання. Нарештi, про пророкiв говорили, що вони мають Дух Божий, ще й тому, що люди не знали причин пророчого пiзнання i дивувалися йому, i внаслiдок цього вони зазвичай вiдносили його, як i все iнше незвичайне, до Бога i називали божественним пiзнанням.

Отож ми можемо стверджувати тепер без вагань, що пророки сприймали божественнi одкровення тiльки за допомогою уяви, тобто за допомогою слiв або образiв, i до того ж справжнiх або уявних. А позаяк ми не знаходимо в Письмi жодних iнших засобiв, крiм цих, то, як ми вже показали, нам жодних iнших вигадувати не можна. Але на основi яких законiв природи це робилося, я, зiзнаюсь, не вiдаю. Звичайно, я би мiг сказати, як iншi, що це звершилося завдяки могутностi Бога, але я був би тодi базiкою. Бо це було б те саме, якби я захотiв пояснити якимось трансцендентальним термiном форму якоiсь одиничноi речi. Адже все чиниться завдяки могутностi Божiй. Та оскiльки могутнiсть природи е не чим iншим, як самою могутнiстю Бога, то безумовно, що ми, оскiльки не розумiемо могутностi Божоi, не знаемо природних причин. Отож нерозумно i вдаватися до цiеi могутностi Божоi, якщо не знаемо природноi причини якоiсь речi, тобто самоi могутностi Божоi. Та й нема тепер потреби знати причину пророчого пiзнання. Бо, як я вже згадував, ми прагнемо дослiдити тут лише документи Письма, аби на основi iх зробити своi висновки, як iз даних природи. А джерела (causas) документiв нас аж нiяк не цiкавлять.

Отож, оскiльки пророки сприймали божественнi одкровення за допомогою уяви, то вони, безумовно, могли сприймати багато чого, що перебувае поза межами розуму. Бо зi слiв i образiв можна набагато бiльше скласти уявлень, анiж iз одних тих принципiв i понять, на яких тримаеться все наше природне пiзнання.

Далi стае зрозумiло, чому майже всi пророки сприймали i всього навчали за допомогою притч i загадок, i все духовне виражали тiлесно. Бо все це бiльше узгоджуеться з природою уяви. Тепер ми вже не подивуемося, чому Письмо або пророки так непрямо й темно говорять про Дух, або душу, як то в книзi «Числа» (11:17) та в «І книзi Царiв» (22:2) тощо. Далi пророк Михей бачив Бога, що сидiв, Даниiл – у виглядi старiйшини в бiлому одязi, Єзекiiль же – у виглядi вогню. А тi, якi перебували бiля Христа, бачили Духа Святого у виглядi голуба, що знижуеться; апостоли ж – у виглядi вогненних язикiв, i, нарештi, Павло до свого навернення побачив його як велике свiтло. Все це повнiстю узгоджуеться iз загальновiдомим уявленням про Бога i духiв. Нарештi, оскiльки уява невизначена (vaga) i непостiйна, то саме тому i дар пророцтва залишався у пророкiв недовго, а також i зустрiчався рiдко, а саме: у вельми небагатьох людей, та й то дуже рiдко. А коли так е, то нам доводиться нинi дослiджувати, звiдки у пророкiв могла виникнути достовiрнiсть стосовно того, що вони сприймали тiльки через уяву, а не через певнi початки (principiis) розуму. Проте все, що тiльки можна було сказати i про це, треба запозичувати з Письма, оскiльки ми не маемо (як ми вже сказали) iстинного знання про нього; тобто не можемо пояснити його через першi його причини. Про що вчить Письмо стосовно достовiрностi у пророкiв, це я покажу в наступному роздiлi. Тут я вирiшив говорити про пророкiв.




Роздiл II

ПРО ПРОРОКІВ


З попереднього роздiлу, як ми вже показали, випливае, що пророки були обдарованi не бiльш досконалою душею, але здатнiстю жвавiшоi уяви, що достатньою мiрою потверджують оповiдi Письма. Про Соломона, наприклад, вiдомо, що вiн вирiзнявся серед iнших саме мудрiстю, але не пророчим даром. Навiть вiдомi Геман, Дарда, Калкол


не були вельми розважливими пророками; i навпаки, люди сiльськi, без усякоi освiти (disciplinam), навiть жiночки, як Агар – служниця Авраама, мали дар пророцтва. І це узгоджуеться з досвiдом i розумом (ratione). Бо хто бiльш за всiх обдарований уявою, той менш здатний до абстрактного мислення. І навпаки, хто найбiльше надiлений розумом i найбiльш його розвивае, той мае помiрнiшу здатнiсть уяви i бiльше пiдкоряе ii; тримае неначе у вуздi, аби вона не змiшувалася з розумом (intellectu). Отож тi, що прагнуть шукати мудрiсть i пiзнання матерiальних i духовних предметiв у пророчих книгах, йдуть цiлком неправильним шляхом. Це я i вирiшив показати тут докладно, тому що час, фiлософiя i, зрештою, сама справа цього вимагають. І мене мало обходить те, що буде нашiптувати забобоннiсть, яка нiкого так сильно не ненавидить, як правдиву науку i праведне життя. На жаль, дiйшло до того, що хто вiдверто зiзнаеться, що у нього нема iдеi про Бога i що вiн пiзнае Бога лише за допомогою створених (creatas) речей (причини яких iм не вiдомi), не червонiе, коли звинувачуе фiлософiв у атеiзмi.

Але, щоб викласти справу по порядку, я покажу, що пророцтва розрiзнялися не лише залежно (pro ratione) вiд уяви i тiлесного темпераменту певного пророка, але i в залежностi вiд думок, якими вони були просякнутi; i що тому пророцтво нiколи не додавало пророкам бiльше знань, як це я зараз докладно поясню. Але попередньо тут слiд сказати про достовiрнiсть, яку мали пророки, тому що це стосуеться передусiм змiсту (argumentum) цього роздiлу, а потiм це дещо послужить тому, що ми прагнемо довести.

А позаяк проста уява за своею природою не мiстить у собi достовiрностi, як усяка ясна й чiтка iдея, тому до такоi уяви повинно бути додане щось iще, – певно, розмiрковування (ratiocinium). Це для того, щоб ми могли бути певнi в речах, якi ми уявляемо. Звiдси випливае, що пророцтво само собою не може мiстити в собi достовiрностi, бо воно, як ми вже показали, залежить лише вiд уяви. Тому пророки впевнювалися в одкровеннi Бога не через саме одкровення, а через якесь знамення (signum), як це бачимо на прикладi Авраама («Буття», 15:8): пiсля того як вислухав [обiцянку] Бога, вiн попрохав знамення. Авраам, звичайно ж, вiрив Боговi i вимагав знамення не для того, щоб повiрити Боговi, а щоб переконатися, що цю обiцянку дае йому Бог. Те ж саме ще чiткiше бачимо на прикладi Гедеона. Бо вiн так говорить Боговi: «Зроби менi ознаку (щоб я знав), що ти говориш зо мною». Дивись «Книгу Суддiв» (6:17). Мойсеевi також говорить Бог: «І це (хай буде) тобi знаменням, що я тебе послав». Єзекiя, який давно знав, що Ісая – пророк, попросив знамення на пiдтвердження пророцтва, яке провiстило йому одужання. Це, звичайно, показуе, що пророки завжди мали певне знамення, яке робило iх упевненими в тому, що вони пророче уявляли. І Мойсей тому нагадуе (дивись «Повторення Закону», 18:22), щоб вiд пророка вимагали знамень, а саме: здiйснення якоiсь напророченоi подii.

Отож пророцтво, вiдтак, поступаеться природному пiзнанню, яке не потребуе жодного знамення. Але мiстить у собi достовiрнiсть на пiдставi своеi природи. Адже пророча достовiрнiсть була не математична, а лише моральна. Це також видно iз самого Письма, бо у «Повтореннi Закону» (13:3, 4) Мойсей нагадуе, що коли якийсь пророк захоче вчити про iнших богiв, то вiн, якби й потверджував свое вчення знаменнями та чудесами, мае бути засуджений на смерть. Бо, як сам Мойсей продовжуе, Бог робить знамення, а також i чудеса для випробування народу. Про це i Христос також нагадав своiм учням, як видно iз Матвiя (24:24). А Єзекiiль (14:9) навiть ясно вчить, що Бог iнколи обманюе людей неправдивими одкровеннями, коли, зокрема, говорить: «А пророк (тобто неправдивий), коли б був зведений, i говорив би слово, – Я – Господь, зведу цього пророка». Це засвiдчуе й Михей Ахаву про пророкiв («І книга Царiв», 22:21).

І хоча все вочевидь показуе, що пророцтво i одкровення – справа вельми сумнiвна, однак вона, як ми сказали, вважалася вельми достовiрною. Тому що Бог нiколи не обманюе благочесних i обраних, але, згiдно з вiдомим давнiм прислiв’ям «І книга Самуiлова», 24:14) i, як видно з iсторii Авiгаiл i ii мови


, вiн користуеться ними, нiби знаряддям своеi благостi, а нечестивими – нiби виконавцями i засобом свого гнiву. Це вельми ясно видно також i з того випадку з Михеем, який ми щойно цитували. Бо, хоча Бог вирiшив увести в оману Ахава через пророкiв, але скористався лише неправдивими пророками, а благочесному вiдкрив справу так, як насправдi було, i не перешкоджав йому пророкувати iстину. Але, як я сказав, достовiрнiсть у пророка була лише моральною, бо нiхто не може вважати себе праведним перед Богом i хвалитися, що служить знаряддям благостi Бога, як вчить i насправдi показуе саме Письмо, бо гнiв Божий звабив на перепис народу Давида


, благочестя якого, проте, Письмо достатньо потверджуе. Отож уся пророча достовiрнiсть грунтувалася на таких трьох речах: 1) на тому, що пророки уявляли предмети одкровення найвищою мiрою жваво – так само, як ми зазвичай наяву сприймаемо враження вiд предметiв; 2) на знаменнi; 3) нарештi i головним чином на тому, що вони мали дух, схильний лише до справедливого i благого.

І хоча Письмо не завжди згадуе про знамення, однак треба гадати, що пророки завжди мали знамення. Бо Письмо не завжди мае звичай розповiдати про всi умови i обставини (як уже багато хто зазначив), але радше вважае iх вiдомими. Понад це, ми можемо припустити, що пророки, якi, крiм того, що мiститься в законi Мойсея, нi про що нове не пророчили, не потребували знамень, тому що iхнi [пророцтва] потверджував Закон. Наприклад, пророцтво Єремii про зруйнування Єрусалима потверджувалося пророцтвами iнших пророкiв i погрозами Закону, а тому й не потребувало знамення. Але Хананi, який пророкував всупереч усiм пророкам про скоре вiдновлення держави, обов’язково потребував знамення. Інакше вiн мав би сумнiватися щодо свого пророцтва доти, доки настання подii, передбаченоi ним, не пiдтвердило б пророцтво («Книга Єремii», 28:9).

А оскiльки певнiсть, яка виникала у пророкiв унаслiдок знамення, була не математична (тобто яка випливала iз необхiдностi поняття сприйнятоi або баченоi речi), а тiльки моральна (i знамення давалися лише з метою переконати пророка), то звiдси випливае, що знамення давалися згiдно з думкою i розумiнням пророка. Отож знамення, яке робило одного пророка переконаним у його пророцтвi, другого, який мав iншу думку, не могло переконати, i тому знамення кожного пророка були рiзними. Також i саме одкровення рiзнилося, як ми вже говорили, у кожного пророка з огляду на властивостi фiзичного темпераменту, уяви, а також i в залежностi вiд думок, засвоених ранiше. Залежно вiд темпераменту пророцтва розрiзнялися таким чином: якщо пророк був людиною веселою, то йому були вiдкриванi перемоги, мир i все, що викликае в людей радiсть. Такi люди зазвичай дуже часто уявляють подiбнi речi. Навпаки, якщо пророк був меланхолiком, то йому були вiдкриванi вiйни, покари i всiлякi лиха.

Таким чином, наскiльки пророк був спiвчутливим, ласкавим, гнiвливим, суворим тощо, настiльки вiн був i схильнiший до тих чи iнших одкровень. За властивiстю уяви пророцтва розрiзнялися таким чином: якщо пророк був людиною зi смаком, то й душу Бога вiн сприймав у вишуканому стилi; а якщо грубуватий – грубо. Те саме було i стосовно одкровень, якi уявлялися в образах, а саме: якщо пророк був селянином, то йому уявлялися воли i корови тощо; якщо ж воiном – полководцi, вiйська. Якщо, нарештi, вiн був придворним царя – царський трон. Нарештi, пророцтва розрiзнялися i за несхожiстю думок пророкiв, а саме: чаклунам («Євангелiе вiд Матвiя», 2), якi вiрили в астрологiчнi нiсенiтницi, народження Христа було вiдкрито тим, що вони уявили зiрку, яка зiйшла на сходi. Жерцям Навуходоносора («Книга Єзекiiля», 21:26) – спустошення Єрусалима було вiдкрито за нутрощами тварин, про що той самий цар довiдався i вiд оракула, а також за напрямком стрiл, кинутих угору, в повiтря. Згодом пророкам, якi вiрили, що люди дiють за вiльним вибором i власною могуттю, Бог вiдкривався байдужим i таким, який не знае про майбутнi людськi дii. Все це окремо ми тепер доведемо на пiдставi самого Письма.

Отож перше виявляеться iз вiдомого випадку з Єлисеем («II книга Царiв», 3:15), який став вимагати гуслi, щоб пророкувати Єгораму, i мiг сприйняти душу Бога лише пiсля того, як вiн став насолоджуватися музикою гуслiв. Тодi вже вiн провiстив Єгораму з союзниками радiсну подiю. Ранiше це не могло трапитись, тому що Єлисей гнiвався на царя, а хто гнiвливий на когось, той, звичайно, схильний думати про нього зле, а не добре.

Що ж стосуеться тверджень декого, що Бог не вiдкриваеться розгнiваним i сумним людям, то вони, звичайно ж, говорять дурницi, тому що Бог вiдкрив Мойсеевi, який гнiвався на фараона, знамените, гiдне спiвчуття вигублення новонароджених («Вихiд», 11:8), i при цьому не використовуючи жодноi музики. Каiновi Бог теж вiдкрився, коли той гнiвався. Єзекiiлю було вiдкрито нещастя i впертiсть юдеiв, коли вiн став нетерплячим вiд гнiву («Книга Єзекiiля», 3:14), а Єремiя пророкував про нещастя юдеiв, коли був у глибокому сумi i охоплений великою вiдразою до життя. Тому Йосiя i побажав радитись не з ним, але з його сучасницею, жiнкою, оскiльки вона завдяки жiночому праву була бiльше здатна вiдкрити йому милосердя Боже («II книга Паралiпоменон», 34). Михей також нiколи не пророкував Ахаву чогось доброго, що, проте, робили iншi, правдивi пророки (як видно з «І книги Царiв», 20), але протягом усього свого життя пророкував лихе («І книга Царiв», 22:8, а ще яснiше в «II книзi Паралiпоменон», 18:7). Отож пророки, зважаючи на рiзний фiзичний темперамент, були бiльше схильнi до цих чи тих одкровень.

Потiм, стиль пророцтва розрiзнявся також залежно вiд красномовства кожного пророка. Бо пророкування Єзекiiля й Амоса написанi не у вишуканому стилi пророцтв Ісаi, Наума, але в грубiшому. І якщо хтось, хто знае гебрейську мову, хоче це ретельно розiбрати, нехай порiвняе мiж собою у рiзних пророкiв деякi глави, що трактують один i той самий предмет: вiн знайде велику рiзницю в стилi. Хай вiн порiвняе саме главу І книги царедворця Ісаi вiд вiрша 11-го до вiрша 20-го з главою 5-ю селянина Амоса вiд вiрша 21-го до вiрша 24-го; хай вiн порiвняе потiм порядок i прийоми пророцтва Єремii, яке вiн написав у главi 49 про Едом, з порядком i прийомами Овдiя. Далi, хай вiн зiставить також главу 40:19, 20 i главу 44:8, i далi Ісаi з главою 8:6, i главою 13:21 Осii. Те саме i стосовно iнших пророкiв. Якщо все це правильно зважити, то легко виявиться, що у Бога нема нiякого власного стилю в мовi, але що тiльки з огляду на ерудицiю i здiбностi пророка Бог бувае вишуканий, точний, суворий, грубий, велемовний i темний.

Пророчi уявлення та iероглiфи хоча й означали одне й те саме, однак рiзнилися; бо Ісаi iнакше уявилася слава Божа, яка полишала храм, анiж Єзекiiлю


. Рабини ж твердять, що обидва уявлення були цiлком тотожнi, але що Єзекiiль, як селянин, здивувався iм над мiру i тому розповiв про них зi всiма подробицями. Але ж, якщо в них не було достовiрноi традицii щодо цього, у що я не вiрю, то вони явно вигадують це. Бо Ісая бачив шестикрилих серафимiв, а Єзекiiль – чотирикрилих iстот. Ісая бачив Бога одягненого, що сидiв на царському тронi, а Єзекiiль (бачив його] у вогнянiй подобi. Той i iнший, без сумнiву, бачили Бога вiдповiдно до того, як вони зазвичай уявляли його. Крiм того, уявлення рiзнилися не лише образом, але й чiткiстю, бо уявлення Захарiя настiльки темнi, що вони не могли бути зрозумiлi йому без пояснення, як видно iз оповiдi про них. А уявлення Даниiла i пiсля пояснення не могли бути зрозумiлi самому пророковi. Це вiдбувалося, звичайно, не внаслiдок важкостi предмета, який належало вiдкрити (адже мовилось лише про людськi справи, якi перевершують межi людських здiбностей тiльки тим, що вони стосуються майбутнього), але тiльки тому, що уява Даниiла не була однаково здатна до пророкування наяву i ввi снi. Це видно також iз того, що вiдразу пiсля початку одкровення вiн так перелякався, що майже зневiрився у своiх силах. Тому через слабке уявлення i сили речi уявлялися йому досить темними, i вiн не мiг розумiти iх навiть пiсля пояснення.

І тут слiд зауважити, що слова, почутi Даниiлом, були (як ми вище показали) тiльки уявними. Тому й не дивно, що вiн, будучи в той час знiчений, уявляв усi тi слова настiльки плутано й темно, що потiм нiчого з них не мiг зрозумiти. Тi ж, якi засвiдчують, що Бог не хотiв вiдкрити Даниiловi предмет чiтко, певно, не читали слiв ангела, який прямо сказав (10:14), що «я прийшов, щоб ти зрозумiв, що станеться твоему народовi в кiнцi днiв». Виходить, що цi речi лишились темними тому, що в той час не було нiкого, хто мав би таку силу уяви, щоб вони могли бути вiдкритi йому чiткiше.

Нарештi, пророки, яким було вiдкрито, що Бог вiзьме Ілiя до себе, бажали переконати Єлисея, що той перенесений до якогось там мiсця, де вони можуть ще знайти його. Це, звичайно, ясно показуе, що вони не прямо зрозумiли одкровення Боже. Нема потреби докладнiше доводити це, бо Письмо найбiльш очевидно виявляе, що Бог обдарував одного пророка набагато бiльшою благодаттю для пророкування, анiж iншого. А що пророцтва або уявлення розрiзнялися також залежно вiд думок, засвоених пророками, i що у пророкiв були рiзнi думки, навiть протилежнi, i рiзнi застереження (praeiudicia) (мовлю про речi чисто спекулятивнi, бо про те, що стосуеться чесностi i добрих звичаiв, слiд думати цiлком iнакше), – це я ретельнiше i докладнiше покажу, бо вважаю це справою важливою. З цього я зроблю в кiнцi висновок, що пророцтво нiколи не робило пророкiв вченiшими, але що вони лишалися при своiх упереджених думках i що тому стосовно чисто спекулятивних речей ми аж нiяк не повиннi iм вiрити.

З якоюсь дивною поспiшнiстю всi переконали себе, що пророки знали все, чого людський розум може досягнути. І хоч деякi мiсця Письма досить ясно говорять нам, що пророки не знали деяких речей, однак [люди] вважають за потрiбне говорити, що в тих мiсцях не розумiють Письма, анiж допустити, що пророки чогось не знали. Або ж вони прагнуть перекручувати (torquere) слова Письма так, щоб воно говорило те, чого аж нiяк не малося на увазi. Якщо допустити одне з цих двох, тодi Письму справдi кiнець. Бо даремно будемо намагатися довести щось, спираючись на Письмо, якщо дозволено вважати темним i недосяжним те, що достеменно ясно, або тлумачити його довiльно. Наприклад, у Письмi нема нiчого яснiшого за те, що Ісус [Навин], а можливо, й автор, який написав його iсторiю, думали, що Сонце рухаеться навколо Землi, а Земля ж перебувае в спокоi, i що Сонце протягом певного часу залишалося нерухомим


. Однак багато хто, не бажаючи допустити, що на небi могла бути якась змiна, пояснюють це мiсце таким чином, що [Письмо] нiчого подiбного, певно, i не говорить. Іншi ж, якi навчилися фiлософувати правильнiше, розумiючи, що Земля рухаеться, зi всiх сил намагаються витиснути те саме i з Письма, хоч воно явно суперечить цьому. Воiстину я дивуюся iм. Невже, питаю, ми зобов’язанi вiрити, що воiн Ісус знав астрономiю? І що йому не могло бути вiдкрито чудо? Або що сонячне свiтло не могло довше звичного бути над горизонтом, якщо Ісус не розумiв причини цього? Справдi, менi i те й друге здаеться смiшним. Отож я вважаю за краще сказати вiдверто, що Ісус [Навин] не знав справжньоi причини того бiльш тривалого свiтла i що вiн i весь присутнiй натовп разом з ним думали, нiби Сонце в щоденному русi рухаеться навколо Землi i в той день на деякий час зупинилося. І саме це, вони гадали, е причиною того бiльш тривалого свiтла, не звернувши увагу на те, що внаслiдок надмiру льоду, який був на той час у повiтряних шарах («Книга Ісуса Навина», 10:11), рефракцiя могла бути сильнiшою вiд звичноi або щось подiбне, чого ми тепер не дослiджуемо. Так само i знамення тiнi, що вiдступала, було вiдкрито Ісаi згiдно з його розумiнням, а саме: через вiдступ Сонця назад


. Бо вiн думав, що Сонце рухаеться, а Земля перебувае у спокоi, i про неправдивi сонця вiн, можливо, нiколи навiть увi снi не думав.

Це ми можемо стверджувати без усякого сумнiву, бо знамення могло справдi мати мiсце i бути провiщене царевi Ісаею, хоча пророк i не знав справжньоi його причини. Про будiвлю Соломона, якщо тiльки ii дав Бог в одкровеннi, слiд сказати те саме, тобто: що всi ii вимiри були вiдкритi Соломоновi з огляду на його розумiння i думку. А оскiльки ми не повиннi вiрити, що Соломон був математиком, то можемо стверджувати, що вiн не знав вiдношення мiж окружнiстю i дiаметром кола i думав заодно з гуртом робiтникiв, що воно рiвне 3 до 1. Тому, коли дозволяють собi говорити, що того тексту («І книга Царiв», 7:23) не розумiемо, то я справдi не знаю, що ми можемо зрозумiти в Письмi; адже там оповiдь про будiвництво ведеться просто i чисто iсторично. Якщо ж на додачу дозволять вигадувати, що Письмо мiстить iнакшу думку, але з якоiсь невiдомоi причини написано так, то тодi вийде не що iнше, як цiлковите спотворення всього Письма, бо всякий буде у змозi говорити з рiвним правом те саме про всi мiсця Письма. І таким чином усе, що тiльки може людська злоба вигадати нiсенiтного й дурного, – все це дозволено буде захищати i виконувати, пiдкрiплюючи авторитетом Письма.

Але те, що ми стверджуемо, не мiстить нiчого нечестивого, бо Соломон, Ісая, Ісус та iншi хоч i були пророками, але все ж були людьми, i треба думати, що нiщо людське iм не було чужим. Так само й Ноевi було вiдкрито згiдно з його розумiнням, що Бог знищить рiд людський, тому що вiн вважав, нiби свiт поза Палестиною е незаселеним


. І не тiльки таких речей, але й iнших, важливiших, пророки без шкоди для благочестя могли не знати i справдi не знали. Адже стосовно божественних атрибутiв вони нiчого особливого не вчили, але мали про Бога вельми пересiчну Думку. До цього i пристосовувались iхнi одкровення, як я зараз покажу на багатьох свiдченнях Письма. Тому легко можна буде побачити, що пророкiв вихваляють i славлять не так заради вивищення i внаслiдок переваги iхнього розуму, як заради благочестя i постiйностi iхнього духу.

Адам був перший, кому Бог вiдкрився. Але вiн не знав, що Бог всюдисутнiй i знае все, тому й сховався вiд Бога i намагався спокутувати свiй грiх перед ним, так нiби перед ним була людина. Тому Бог i був вiдкритий йому згiдно з його поняттям, тобто: як не всюдисутнiй i такий, що не знае Адамового мiсця перебування i грiха. Адже Адам чув, або здавалося йому, нiби чуе, що Бог гуляе по саду, кличе його i питае, де вiн, потiм питае його з приводу його сором’язливостi, чи не iв вiн вiд забороненого дерева. Адам не знав жодного iншого атрибута Бога, крiм того, що Бог – творець усiх речей. Каiну Бог був вiдкритий також за його поняттям, тобто: як такий, що не знае людських справ. Та Каiновi для спокути свого грiха i не треба було мати бiльш вивищеного знання про Бога. Лавановi Бог вiдкрив себе як Бог Авраама, тому що вiн вiрив, що всякий народ (natio) мае свого особливого Бога («Буття», 31:29). Авраам також не знав, що Бог всюдисутнiй i передбачае всi речi. Бо, щойно вiн почув присуд содомiтам, вiн попрохав Бога не приводити його до виконання, не довiдавшись, чи всi гiднi тiеi покари. Авраам-бо говорить («Буття», 18:24): «Може, е п’ятдесят праведних у цьому мiстi». Й iншим Бог не вiдкривався тому ж. В уявi Авраама вiн-бо говорить [у вiршi 21] так: «Зiйду ж я та й побачу, чи не вчинили вони так, як крик про них, що доходить до мене… а як нi – то (справу) побачу». І божественне свiдчення про Авраама («Буття», 18:19) нiчого не мiстить, окрiм одного послуху та того, що вiн своiх домашнiх навчав справедливого й доброго, але воно не говорить, щоб вiн мав про Бога високу думку.

Мойсей також недостатньо розумiв, що Бог всюдисутнiй i що всi людськi дii спрямовуються тiльки за його рiшенням. І хоча Бог сказав йому («Вихiд», 3:18), що iзраiльтяни будуть його слухатися, проте вiн мае сумнiв i заперечуе («Вихiд», 4:1): «Таж вони не повiрять менi, i не послухають…» Тому i йому Бог був вiдкритий як байдужий до майбутнiх людських дiй i як такий, що не знае про них. Бо вiн дав йому два знамення i сказав («Вихiд», 4:8): «І станеться, коли не повiрять тобi, i не послухають голосу першоi ознаки, то повiрять голосу ознаки наступноi. І станеться, коли вони не повiрять також обом тим ознакам… то ти вiзьмеш води з Рiчки» i т. д. І справдi, якби хто захотiв без упередження розiбрати мiркування Мойсея, то явно побачив би, що думка Мойсея про Бога зводилася до того, що вiн – iстота, що вiн завжди iснував, iснуе i завжди буде iснувати. Саме з цiеi причини вiн i називае його iменем Єгова, яке гебрейською мовою виражае цi три часи iснування


. Про його ж природу Мойсей навчав лише, що вiн милосердний, добрий тощо i найвищою мiрою ревнивий, як це виявляеться з вельми багатьох мiсць «П’ятикнижжя».

Потiм вiн вiрив i вчив, що ця iстота (ens) так вiдрiзняеться вiд усiх iнших iстот, що жодне зображення якоiсь видимоi речi не може ii виразити; i що ii не можна бачити, не так через невiдповiднiсть (rei repugnantiam), як через людську слабкiсть; i крiм того, що вона з погляду могутностi е iстотою особливою або унiкальною (unicum). Вiн припускав також, що е iстоти, якi (без сумнiву, за велiнням i наказом Бога) заступають мiсце Бога, тобто iстот, яким Бог дав авторитет, право, i могуть керувати народами, пiклуватись i дбати про них. Але про цю iстоту, яку [гебреi] зобов’язанi були шанувати, вiн учив, що вона е найвищим i верховним Богом, або (скористаюся гебрейським висловом) Богом Богiв. Тому в «Пiснi Виходу» (15:11) Мойсей сказав: «Хто подiбний тобi серед богiв, о Господи?», а Їтро (18:11): «Тепер я знаю, що Господь бiльший за всiх богiв», тобто нарештi я змушений погодитися з Мойсеем, що Єгова бiльший за всiх богiв i володiе особливою могутнiстю. Але чи вiрив Мойсей, що цi iстоти, якi заступають мiсце Бога, були ним створенi? В цьому можна сумнiватися, позаяк про творiння i iхнiй початок, наскiльки нам вiдомо, вiн нiчого не сказав. Крiм того, вiн учив, що ця iстота привела в порядок iз хаосу цей видимий свiт («Буття» 1:2) i вклала в природу насiння i, таким чином, над усiм мае верховне право i верховну могуть («Повторення Закону», 10:14, 15), i що за цим верховним своiм правом i могутнiстю вона обрала гебрейський народ (nationem) i певну краiну (plagam) у свiтi («Повторення Закону», 4:19; 32:8, 9) тiльки для себе. Решту ж народiв i регiонiв [iстота] вiддае пiклуванню iнших богiв, нею поставлених, i тому вона називалася Богом Ізраiля i Богом Єрусалима («II книга Паралiпоменон», 32:19).

Іншi боги називалися богами iнших народiв, i з цiеi причини юдеi вiрили, що той регiон, який Бог обрав собi, вимагае особливого культу божества, цiлком вiдмiнного вiд культу iнших регiонiв, навiть бiльше: що саме вiн не може терпiти культу iнших богiв, властивого iншим регiонам; вiрили, що тi народи, котрi асирiйський цар переселив у землю юдеiв, шматуються левами, тому що вони не знали культу богiв тiеi землi («II книга Царiв», 17:25, 26 тощо). Тому, на думку Абен-Езри, i Якiв, коли захотiв вирушити на батькiвщину, сказав синам, щоб вони приготувалися до нового культу i залишили чужих богiв, тобто культ богiв тiеi землi, в якiй вони тодi перебували («Буття», 35:1, 2). Також i Давид, бажаючи сказати Сауловi, що вiн через переслiдування змушений жити поза вiтчизною, сказав, що вiн вiд спадку Божого усунутий i вiдправлений на служiння до iнших богiв («І книга Самуiлова», 26:19). Нарештi, Мойсей вiрив, що ця iстота, або Бог, мае свое мiсце мешкання на небесах («Повторення Закону», 33:27). Ця думка була найпоширенiшою серед поган [Ethnicos], Якщо ми звернемо тепер увагу на одкровення, [якi були данi] Мойсеевi, то побачимо, що вони були пристосованi до цiеi думки. Справдi, оскiльки вiн вiрив, що природа Бога допускае тi стани, про якi ми говорили, тобто: милосердя, прихильнiсть тощо, то саме тому Бог i вiдкрився йому згiдно з цiею його думкою i пiд цими атрибутами («Вихiд», 34:6, 7), де розповiдаеться, яким чином Бог явився Мойсеевi, i Десять Заповiдей («Вихiд» 20:4, 5). Потiм, у главi 33:18, розповiдаеться, що Мойсей просив у Бога, щоб той дозволив йому бачити його.

Але оскiльки Мойсей, як було вже сказано, нiякого образу Божого не сформував в умi (а Бог, як я вже показав, вiдкривався пророкам тiльки в залежностi вiд стану iхньоi уяви), то саме тому нi в якому образi Бог i не явився йому. І це, кажу, трапилося тому, що образ Бога не пiддавався уявi Мойсея. Хоч iншi пророки, а саме: Ісая, Єзекiiль, Даниiл та iншi, свiдчать, що вони бачили Бога. З тiеi причини Бог вiдповiв Мойсею: «Ти не зможеш побачити лиця мого», – а оскiльки Мойсей вiрив, що Бог видимий, тобто що це по вiдношенню до божественноi природи не мiстить у собi жодного протирiччя (бо iнакше вiн i не просив би нi про що подiбне), то Бог тому додае: «Бо людина не може побачити мене – i жити». Таким чином, вiн дае думцi Мойсея вiдповiдну пiдставу. Бо вiн говорить не те, що це мiстить у собi протирiччя стосовно божественноi природи, як воно е насправдi, але що це не може статися внаслiдок людськоi слабкостi.

Далi, щоб вiдкрити Мойсеевi, що iзраiльтяни через поклонiння тельцю (vitulum) стали схожими на решту народiв, Бог говорить у «Виходi» (33:2, 3), що вiн пошле ангела, тобто iстоту, яка замiсть верховноi iстоти пiклувалася б про iзраiльтян, бо сам вiн не хоче лишатися серед них. І, таким чином, для Мойсея нiчого не лишалося, завдяки чому йому було б вiдомо, що iзраiльтяни милiшi Боговi, анiж решта народiв. Бо i iх Бог також доручив пiклуванню iнших iстот, або ангелiв, як видно з вiрша 16 тiеi самоi глави. Нарештi, оскiльки вони вiрили, що Бог перебувае на небi, саме тому Бог вiдкривався як такий, що сходить з неба на гору. І Мойсей також сходив на гору, щоб порозмовляти з Богом. Цього йому не треба було б робити, якби вiн мiг однаково легко уявляти Бога, який перебувае всюди.

Ізраiльтяни майже нiчого не знали про Бога, хоча вiн iм i вiдкрився. Це вони показали бiльш нiж достатньо, коли через кiлька днiв склали тельцю божественну шану i поклонiння й увiрували, що вiн i е тим Богом, який вивiв iх iз Єгипту. І, звичайно ж, не слiд вiрити, що люди, якi звикли до забобонiв египтян, грубi, пригнiченi жалюгiдним рабством, хоч якось розважливо мислили про Бога, або що Мойсей навчив iх чогось iншого, крiм способу життя. До того ж вiн учив не як фiлософ, який бажае домогтися, щоб вони зрештою керувалися свободою духу, але як законодавець, сподiваючись змусити iх жити добре пiд тиском сили Закону. Тому для них добра поведiнка або справжне життя, служiння Боговi i любов до нього були радше рабством, анiж справжньою свободою, ласкою i даром Бога. Адже вiн наказував любити Бога i дотримуватися його Закону iз вдячностi до Бога за посланi доброчинства (тобто звiльнення з египетського рабства тощо). І потiм, вiн лякае iх погрозами, на випадок, якщо вони вiдступлять вiд тих правил; i, навпаки, обiцяе численнi блага, якщо вони збережуть iх. Отож вiн вчив iх таким же чином, як звичайно батьки вчать ще зовсiм нерозумних дiтей.

Тому немае сумнiву, що вони не знали нi переваги доброчинства, нi справжнього блаженства. Йона думав утекти вiд погляду Божого. Це, певно, показуе, що й вiн вiрив, нiби Бог доручив пiклування про iншi регiони поза Юдеею iншим силам, хоча й ним же поставленим. І нема нiкого у Старому Заповiтi, хто говорив би про Бога бiльш згiдно з розумом, нiж Соломон, який переважав усiх своiх сучасникiв природним свiтлом, тому вiн i вважав себе вищим вiд Закону (бо його дано лише для тих, яким бракуе розуму i вказiвок природного розуму) i всiма законами, якi стосувалися царя i складалися головним чином iз трьох пунктiв («Повторення Закону», 17:16, 17), нехтував i навiть цiлком порушував iх. У цьому вiн, однак, грiшив i чинив не гiдно фiлософа, бо вдавався до чуттевих насолод. Зокрема, вiн учив, що всi блага i щастя марнi для смертних (дивись «Еклезiаст»), i що в людей нема нiчого кращого за розум, i що для них нема бiльшоi покари, як глупота («Приповiстi Соломоновi», 16:22).

Але повернiмося до пророкiв, суперечливi думки яких ми також вирiшили вiдзначити. Рабини, якi залишили нам (як розповiдаеться в трактатi «Шабат», глава 1, аркуш 13, сторiнка 2) тi пророчi книги (якi iснують нинi), знайшли судження Єзекiiля до такоi мiри суперечливими з думками Мойсея, що мало не вирiшили не допускати його книгу до числа канонiчних i цiлком сховали б, якби якийсь Ананiя не взявся пояснювати iх, що, кажуть, нарештi вiн i зробив з великим трудом i завзяттям (як там розповiдаеться). Але яким чином вiн це зробив, тобто: чи написав якийсь коментар, який, можливо, загинув, чи (наскiльки вистачить смiливостi) змiнив i прикрасив на свiй розсуд самi слова i Промови Єзекiiля, – цього нiхто не знае.

Що б там не було, принаймнi глава 18 явно не узгоджуеться з вiршем 7 глави 34 «Виходу» i з вiршем 18 глави 32 «Книги Єремii» та iнших. Самуiл вiрив, що Бог, коли раз вирiшить щось, нiколи не жалкуе щодо рiшення («І книга Самуiлова», 15:29), бо Саулу, який каявся в своему грiху та хотiв поклонитися Боговi i випросити в нього прощення, вiн сказав, що Бог свого рiшення про нього не змiнить. Єремii ж було вiдкрито (18:8, 10) протилежне, а саме: що Бог, чи вирiшив вiн для якогось народу щось на шкоду, чи щось на благо, жалкуе з приводу свого рiшення, якщо тiльки люди вiд часу присуду змiнилися на краще або на гiрше. А Йоiл вчив, що Бог жалкуе тiльки з приводу зла (2:13). Нарештi, iз «Буття» (4:7) вельми чiтко видно, що людина може побороти спокуси грiха i чинити добро. Адже це говориться Каiну, який, проте, як видно з самого Письма i з Йосифа, нiколи не поборов iх. Це ж саме очевидним чином випливае i з щойно наведеноi глави Єремii, адже вiн говорить, що Бог жалкуе щодо свого рiшення, виголошеного на шкоду або на благо людям, зважаючи на бажання людей змiнити звичаi i спосiб життя. А Павло, навпаки, нiчого не вчить яснiше вiд того, що люди не мають жодноi влади над спокусами плотi, хiба що з особливого покликання i ласки Божоi. Дивись «Послання до римлян» (9:10 i далi, 3:5 i 6:19), де вiн, приписавши Богу справедливiсть, наголошуе, що говорить так за людським способом i заради немочi плотi.

Отож звiдси бiльш нiж достатньо виявляеться те, що ми мали намiр показати, а саме: що Бог пристосовуе одкровення до розумiння i думок пророкiв i що пророки могли не знати речей, якi стосуються чистих умоглядних розмiрковувань (solam speculationem), а не прихильностi [до ближнього] i життевоi практики, i справдi не знали, i що в них були протилежнi думки. Тому далеко не правильно, що вiд пророкiв слiд запозичувати пiзнання про природнi й духовнi речi. Отож приходимо до висновку, що ми не зобов’язанi вiрити пророкам нi в чому, крiм того, що складае мету i сутнiсть (substantia) одкровення. У всьому iншому ж надаеться свобода вiрити, як кому заманеться. Наприклад, одкровення Каiну вчить нас тiльки того, що Бог закликав Каiна до праведного життя. Бо в цьому лише й полягае кiнцева мета i сутнiсть одкровення, а не в ученнi про свободу волi або про предмети фiлософii. Тому хоч у словах i в основах того напучення ясно мiститься свобода волi, однак нам дозволено думати протилежне, оскiльки тi слова i пiдстави були пристосованi лише до розумiння Каiна. Так само, вважай, i одкровення хоче навчити Михея лише того, що Бог вiдкрив йому правдивий кiнець бою Ахава з Арамом.

Тiльки цьому ми й зобов’язанi вiрити. А весь iнший змiст цього одкровення такий: повiдомлення про правдивий i неправдивий дух Божий, про небесне воiнство, яке стоiть по обидва боки Бога; а вся решта обставин того одкровення нас не стосуеться, i тому кожний хай вiрить цьому, як йому видасться бiльш згiдним з його розумом. Про способи (rationibus), якими Бог показав Йову свою могутнiсть над усiм (якщо тiльки правда, що вони були вiдкритi Йову i що автор намагався розповiсти iсторiю, а не iлюструвати своi поняття, як дехто думае), треба сказати те саме, тобто: що вони були вказанi згiдно з поняттям Йова i тiльки для його переконання, а не тому, що вони е унiверсальними способами для переконання всiх. Нe iнакше треба говорити i про способи Христа, якими вiн викривае фарисеiв у впертостi й незнаннi, а учнiв закликае до iстинного життя, а саме: що своi способи вiн ладнав до думок i принципiв кожного. Наприклад, коли вiн сказав фарисеям («Євангелiе вiд Матвiя», 12:26): «І коли сатана сатану виганяе, то дiлиться супроти себе; як же втримаеться царство його?» – вiн хотiв тiльки викрити фарисеiв, виходячи з iхнiх же принципiв, а не вчить, що iснують демони або якесь демонське царство. Зовсiм так само, коли Христос сказав учням («Євангелiе вiд Матвiя», 18:10): «Стережiться, щоб ви не погордували анi одним iз малих цих; кажу-бо я вам, що iхнi ангели… на небi» i так далi. Вiн хотiв навчити тiльки, щоб вони не були гордими i не зневажали нiкого, а не чогось iншого, що мiститься в його способах, наведених ним тiльки для переконання учнiв.

Нарештi, те ж саме, безумовно, треба сказати про способи навчання i знаменитих апостолiв, та й нема потреби говорити про це докладнiше. Бо якби я повинен був перелiчити всi мiсця в Письмi, якi написанi тiльки для однiеi людини або згiдно з чиiмсь поняттям i якi не без великоi шкоди для фiлософii обстоюються як божественне вчення, то менi довелося б iстотно поступитися короткiстю, про яку я дбаю. Отож задовольнiмося тим, що я заторкнув дещо, незначне i загальне. Решту допитливий читач хай сам розбирае самотужки. І хоча мети, якоi я прагну, тобто вiдокремлення фiлософii вiд теологii, стосуеться переважно те, що ми говорили про пророкiв i пророцтва, однак з причини того, що я торкнувся цього питання лише в загальних рисах, бажано ще дослiдити: чи був пророчий дар властивий лише гебреям, чи вiн притаманний усiм народам (nationibus). Потiм також – що треба стверджувати про покликання гебреiв. Про це дивись наступний роздiл.




Роздiл III

ПРО ПОКЛИКАННЯ ГЕБРЕЇВ І ПРО ТЕ, ЧИ БУВ ПРОРОЧИЙ ДАР ВЛАСТИВИЙ ЛИШЕ ГЕБРЕЯМ


Справжне щастя i блаженство кожного полягае тiльки в насолодi благом, але не в тiй славi, коли благом насолоджуеться лише один i бiльш нiхто. Бо той не знае справжнього щастя i блаженства, хто вважае себе бiльше блаженним тому, що iншим живеться не так добре, як йому одному, або що вiн блаженнiший i щасливiший за iнших. Радiсть, яку вiдчувае вiн вiд нього, якщо тiльки вона не дитяча, походить не вiд чогось iншого, як вiд заздрощiв i злостивостi (rnalo animo). Наприклад, справжне щастя i блаженство людини полягае тiльки в мудростi й пiзнаннi iстини, але аж нiяк не в тому, що вона мудрiша вiд решти або що iншi не володiють пiзнанням iстини. Адже це нi на краплину не збiльшуе його мудростi, тобто справжнього його щастя.

Отож хто радiе внаслiдок цього, той тiшиться з нещастя iншого. Значить, вiн заздрiсний i злий i не знае нi справжньоi мудростi, нi спокою справжнього життя. Отож, коли Письмо, переконуючи гебреiв коритися Закону, говорить, що Бог обрав iх собi iз решти народiв («Повторення Закону», 10:15), що вiн до них близький, а до iнших – нi («Повторення Закону», 4:4, 7), i що вiн тiльки iм дав справедливi закони (дивись вiрш 8 тiеi самоi глави); нарештi, що вiн, знехтувавши iншими [народами], тiльки iм об’явив себе (дивись вiрш 32 тiеi самоi глави) тощо, то [Письмо] промовляе, тiльки зважаючи на поняття людей, якi не знали справжнього блаженства, як ми показали це в попередньому роздiлi i як свiдчить також Мойсей («Повторення Закону», 9:6, 7). Справдi, вони, звичайно ж, були б не менше блаженнi, якби Бог усiх однаково закликав до спасiння. І вiн був би до них не менш близьким, якби був однаково близький i до iнших. Закони були б не менш справедливi, а вони самi були б не менш мудрими, якби закони були данi всiм народам. Чудеса не менше показували б могуть Божу, якби вони були здiйсненi i заради iнших народiв. Нарештi, гебреi були б зобов’язанi шанувати Бога не менше, якби Бог усiма цими дарами однаково щедро обдарував i всi iншi народи. Що ж стосуеться того, що Бог говорить Соломону («І книга Царiв», 3:12), нiби нiхто пiсля нього не буде такий мудрий, як вiн, то це, напевно, е тiльки риторична фiгура для означення винятковоi мудростi. Хоч би як там було, але ми не повиннi вiрити, нiби Бог обiцяв Соломону для бiльшого його щастя нiкого не обдаровувати пiзнiше такою ж мудрiстю. Адже це нiскiльки не збiльшувало б розум Соломона. І мудрий цар був би вдячний Боговi за такий дар не менше, нiж якби Бог сказав, що вiн усiх обдаруе такою мудрiстю.

Щоправда, коли ми i стверджуемо, що у наведених щойно мiсцях «П’ятикнижжя» Мойсей говорить згiдно з поняттями гебреiв, ми, проте, не хочемо заперечувати нi того, що Бог iм одним дав вiдомi закони «П’ятикнижжя», нi того, що вiн лише з ними говорив; анi того, нарештi, що нiякому iншому народу не вдавалося бачити стiльки чудесного, як гебреям. Ми хочемо тiльки сказати, що таким чином, особливо тими доказами, Мойсей хотiв переконати гебреiв з метою бiльше прилучити iх до пошанування Бога при iхнiх дитячих поняттях. Нарештi, ми хотiли показати, що гебреi вiдрiзнялися вiд iнших народiв не знанням i не благочестям, але чимось зовсiм iншим, або ж (на iхню думку, так говорилося в Письмi) що гебреi були обранi Богом з решти народiв не внаслiдок iхнього правдивого життя i високих умоглядностей (speculationes), хоча й про це iм часто нагадувалося, але через зовсiм iншу причину. Якою ж саме вона була, я покажу тут по порядку.

Перш нiж почати це, я хочу пояснити коротко в наступному викладi, що саме я розумiю пiд управлiнням (directionem) Бога i що – пiд зовнiшньою i внутрiшньою допомогою Божою; що розумiю пiд вибором (electionem) Божим i що, нарештi, пiд щастям (fortunam). Пiд управлiнням Бога я розумiю вiдомий непорушний i незмiнний порядок природи, або зчеплення (concatenate) природних речей. Адже ми вище говорили, а також i в iншому мiсцi показали, що унiверсальнi закони природи, за якими все звершуеться i визначаеться, е тiльки вiчними рiшеннями (decreta) Бога, якi завжди мiстять у собi вiчну iстину i необхiднiсть. Отож чи говоримо ми, що все вiдбуваеться за законами природи, чи що все влаштовуеться за рiшенням i управлiнням Божим, – ми говоримо одне й те ж саме. Потiм, оскiльки могутнiсть (potentia) природних речей е лише самою могутнiстю Божою, через яку все тiльки й вiдбуваеться i визначаеться, то звiдси випливае, що все, що людина (яка становить також частину природи) добувае собi на допомогу для збереження свого буття (esse), все це природа пропонуе iй без усякоi затрати працi з ii боку. Все це дано людинi однiею Божою могутнiстю, оскiльки вона дiе або через людську природу, або через щось таке, що перебувае поза людською природою.

Отож усе, що тiльки природа завдяки однiй своiй могутностi може надати людинi для збереження ii буття, – все це ми можемо справедливо назвати внутрiшньою допомогою Божою. А все, що понад те випадае людинi на користь завдяки могутностi зовнiшнiх причин, – все це ми можемо назвати зовнiшньою допомогою Божою. А вже звiдси легко зробити висновок, що треба розумiти пiд обранням (electionem) Божим. Справдi, позаяк кожен робить щось тiльки за наперед визначеним порядком природи, тобто за вiчним управлiнням i рiшенням Божим, то звiдси випливае, що всяк вибирае собi якийсь спосiб життя або якесь заняття тiльки за особливим покликом Божим, який обрав саме його серед iнших для цiеi справи чи для цього способу життя. Нарештi, пiд щастям (fortunam) я розумiю не що iнше, як управлiння Боже, оскiльки воно керуе людськими справами через зовнiшнi й непередбаченi причини. Заторкнувши це, вернiмося до нашого завдання i погляньмо, чим було те, за що гебрейський народ називають обраним вiд Бога, на вiдмiну вiд iнших. Щоб показати це, я продовжую так.

Все, чого ми поштиво (honeste) хочемо, зводиться головним чином до таких трьох пунктiв, а саме: до пiзнання речей через першi iхнi причини; до панування над пристрастями, або надбання звички чинити добро; i, нарештi, до спокiйного життя за умов фiзичного здоров’я. Засоби, якi прямо сприяють першому i другому i якi можна розглядати як найближчi й дiевi причини, закладенi в самiй людськiй природi, тому набуття iх залежить головним чином тiльки вiд нашоi могутностi (potentia) або тiльки вiд законiв людськоi природи. Тому слiд рiшуче твердити, що цi дари не були особливою належнiстю одного якогось народу, але завжди були спiльнi для всього людського роду, якщо тiльки ми не хочемо снити, що природа колись там спородила рiзнi роди людей. Але засоби, якi сприяють спокiйному життю i збереженню тiла, перебувають переважно назовнi i називаються дарунками щастя, тому що вони справдi залежать бiльш за все вiд не вiдомого нам управлiння зовнiшнiх причин. Так що в цьому випадку дурень бувае майже так само щасливий i нещасливий, як i розумний. Однак людська розпорядливiсть i пильнiсть можуть багато в чому сприяти спокiйному життю та уникненню кривд вiд iнших людей, а також i шкоди вiд тварин.

Розум i досвiд навчили, що для цього нема вiрнiшого засобу, як сформувати суспiльство на певних законах, зайняти вiдому краiну на землi i спрямувати сили всiх немовби на одне тiло, а саме: на суспiльство. Але ж для утворення i збереження суспiльства потрiбнi розум i пильнiсть. І тому те суспiльство, яке грунтуеться i управляеться здебiльшого людьми розумними i старанними, буде спокiйнiше, стiйкiше i менше пiдвладне випадковостям; i навпаки, суспiльство людей з розумом не освiченим здебiльшого залежить вiд випадку i менш стiйке. Якби, однак, таке суспiльство i протривало довго, то цим воно було б зобов’язане не собi, а чиемусь правлiнню. Якщо воно навiть здолае великi небезпеки й обставини складуться для нього щасливо, то й тодi не буде спроможне дивуватися правлiнню Божому (оскiльки Бог дiе через прихованi зовнiшнi причини, а не через людську натуру й душу) i не буде схилятися перед ним, бо для суспiльства все вiдбуваеться вкрай несподiвано i понад очiкування, що й справдi можна вважати за диво.

Отож цим народи тiльки й рiзняться один вiд одного, – власне, лише в сенсi суспiльства i законiв, за якими вони живуть i керуються. Виходить, що гебрейський народ був обраний Богом серед iнших не завдяки розуму i супокiйному духу, але завдяки суспiльству i щастю (fortunae), дякуючи яким вiн досягнув домiнування (imperium) й утримував його протягом багатьох рокiв. Це вельми чiтко виявляеться i з самого Письма. Адже, якщо хто бодай побiжно проглядав його, той вочевидь бачив, що гебреi переважали iншi народи тiльки тим, що вони щасливо (feliciter) влаштовували своi справи (якi стосуються спокiйного життя) i долали великi небезпеки, досягаючи цього бiльшою мiрою тiльки завдяки зовнiшнiй допомозi Божiй. Але в усьому iншому вони були рiвними iншим І [народам], i Бог однаково милостивий до всiх. Бо щодо розуму видно, як ми в попередньому роздiлi показали, що [гебреi] про Бога i природу не були високоi думки. Тому вони й були обранi Богом серед iнших не за розум. Але й не за доброчинство чи правдиве життя. В цьому вони були також рiвнi з iншими народами, а обраними виявилася тiльки дуже незначна iх кiлькiсть.

Отож обрання й покликання iх полягало тiльки в тимчасовому щастi i вигодах держави. І ми не бачимо, щоб Бог обiцяв патрiархам або iхнiм наступникам щось iнше, крiм цього. В Законi навiть нiчого iншого не обiцяеться за послух, крiм постiйного добробуту держави й iнших вигод у цьому життi. І навпаки, за непокiрнiсть i порушення Заповiту обiцяно загин держави i найбiльшi невигоди. Це й не дивно, бо мета (finis) всього суспiльства i держави полягае (як iз щойно сказаного випливае i як докладнiше ми покажемо в подальшому викладi) у спокiйному та зручному життi. Держава не може iснувати при законах, що iх не дотримуеться кожний, бо якби всi члени суспiльства захотiли не визнавати законiв, то тим самим суспiльство розпалося б i держава (imperium) загинула. Отож суспiльству гебреiв могло бути обiцяно за постiйне дотримання законiв не що iнше, як безпечне життя з його вигодами. І навпаки, за непокору не могло бути передбачено нiякоi певнiшоi покари, нiж падiння царства та бiди, якi з цього випливають; а понад цi також iншi, якi могли б (зокрема iз ними) статися внаслiдок загину iхньоi окремоi держави. Але про це тепер нема потреби розмiрковувати докладнiше. Додам лише, що закони Старого Заповiту були вiдкритi й наданi лише юдеям, оскiльки Бог обрав тiльки iх для утворення окремого суспiльства i держави, а тому вони неодмiнно повиннi були мати й окремi закони.

Але чи приписував Бог особливi закони також iншим народам i чи вiдкривався пророчо iхнiм законодавцям саме пiд тими атрибутами (пiд якими вони звично уявляли Бога), менi не досить очевидно. Із самого Письма виявляеться принаймнi, що й iншi народи завдяки зовнiшньому управлiнню Божому мали державу й окремi закони. Аби це показати, я наведу тiльки два мiсця iз Письма. У книзi «Буття» (14:18, 19, 20) розповiдаеться, що Мелхиседек був ерусалимським царем i первосвящеником Бога Найвищого


, i що вiн благословив Авраама за правом первосвященика («Числа», 6: 23), i, нарештi, що Авраам, обранець Божий, вiддав цьому первосвященику Божу десяту частину всiеi здобичi. Все це достатньо показуе, що Бог, перш нiж створити (соndiderit) iзраiльський народ, поставив у Єрусалимi царiв i первосвященикiв i приписав iм обряди й закони. Але чи пророче це, як ми вже сказали, – не досить очевидно. Я принаймнi переконаний у тому, що Авраам


, доки вiн там жив, жив благочесно, у згодi з тими законами. Бо Авраам, зокрема, жодних обрядiв вiд Бога не прийняв, хоча в «Буттi» (26:5) говориться, що Авраам зберiгав культ, правила, настанови i закони Божi. Це, безумовно, треба розумiти в сенсi культу, правил, настанов i законiв царя Мелхиседека. Малахiя (1:10, 11) дорiкае юдеям такими словами: «Нехай хто серед вас замкне дверi святинi, i не буде надармо освiчувати мого жертовника! Я не маю вподоби до вас… Бо вiд сходу сонця й аж по захiд його звеличиться ймення мое мiж народами, i кадиться в кожному мiсцi для ймення мого дар чистий, бо звеличиться ймення мое мiж народами, каже Господь [Саваот]».

Оскiльки цi слова жодного iншого часу, крiм нинiшнього, не можуть означати (якщо ми не хочемо викривити iхнiй змiст), то, звичайно, вони цiлком достатньо свiдчать, що юдеi в той час були Боговi не милiшi за iншi народи (nationes). Навпаки, Бог iншим народам через чудеса був бiльш вiдомий, нiж юдеям тодiшнього часу, якi без чудес вже одержали тодi почасти знову царство


. Зрештою, народи мали обряди i церемонii, завдяки яким вони були приемнi Боговi. Але я пропускаю це, бо для моеi мети досить вказiвки, що обрання юдеiв стосувалося не чогось iншого, як тимчасового тiлесного щастя i свободи, iншими словами – I царства, способу i засобiв, якими вони досягли його; а отже, i законiв, оскiльки вони були необхiдними для утвердження того окремого царства, i, нарештi, способу, в який вони були вiдкритi. У всьому ж iншому, i в тому, що складае iстинне щастя людини, вони були рiвнi з iншими народами.

Отож коли в Письмi («Повторення Закону», 4:7) говориться, що нi до одного народу боги не е такими близькими, як близький Бог до юдеiв, то це треба розумiти тiльки стосовно держави i тiльки стосовно того часу, коли у них сталося стiльки чудес тощо. Бо щодо розуму i доброчестя, тобто стосовно блаженства, Бог, як ми вже сказали i показали на пiдставi самого розуму, до всiх [народiв] милостивий. Це ж i з самого Письма досить очевидно. Бо Псалмоспiвець говорить у Псалмi 145 (вiрш 18): «Господь близький до всiх, хто взивае до нього, хто правдою кличе його!» Так само в тому ж Псалмi (вiрш 9): «Господь добрий до всiх, а його милосердя – на всi його творива!» У Псалмi 33, вiрш 15, ясно мовиться, що Бог усiм дав один i той же розум, в таких ось словах: «Хто створив серце кожного з них», – бо гебреi вважали серце за осiдок душi й розуму, що, гадаю, всiм досить вiдомо. Потiм iз Йова (29:28) стае зрозумiло, що Бог приписав усьому людському родовi такий Закон: шанувати Бога i утримуватися вiд лихих справ або чинити добрi. І тому Йов, хоча й поганин (gentilis), був Боговi любiший за всiх, бо вiн усiх переважав благочестям i побожнiстю.

Нарештi, з «Книги пророка Йони» (4:2) вельми ясно видно, що Бог не тiльки до юдеiв, але й до всiх милостивий, спiвчутливий, великодушний, сповнений прихильностi i жалкуе з приводу зла (poenitentem mali esse). Адже Йона говорить: «Тому я перед тим утiк до Тарсiсу, бо я знав (саме зi слiв Мойсея, «Вихiд», 34:6), що ти Бог милостивий та милосердий» тощо, i тому вибачиш нiневiтянам-поганам. Отож робимо висновок (оскiльки Бог до всiх рiвно милостивий, а гебреiбули обранi тiльки щодо суспiльства й держави), що всякий юдей, сам по собi, поза суспiльством i державою, не мае жодного дару Божого бiльше, нiж iншi, i мiж ним i поганином нема жодноi вiдмiнностi. Тому, якщо справедливо, що Бог до всiх однаково прихильний, милостивий тощо й обов’язок пророка полягав не так у навчаннi законiв, властивих вiтчизнi, як у навчаннi iстинного доброчинства i в нагадуваннi про нього людям, то нема сумнiву, що всi народи мали пророкiв i що пророчий дар був властивий не тiльки юдеям. І справдi, як свiтська (profana), так i священна iсторiя свiдчить про це. Щоправда, iз священноi iсторii Старого Заповiту не видно, що iншi народи мали стiльки пророкiв, як гебреi. Навпаки, видно, що нi одного поганського (gentilem) пророка Бог не посилав спецiально до [iнших] народiв, однак це не мае значення, бо гебреi писали тiльки про своi справи, а не про справи iнших народiв (gentium).

Отож достатньо того, що в Старому Заповiтi ми знаходимо, що погани (homines gentiles) i необрiзанi, як Ной, Енох, Авiмелех, Валаам та iншi, пророкували, що Бог посилав гебрейських пророкiв не тiльки до свого, але й до багатьох iнших народiв. Адже Єзекiiль пророчив усiм тодi вiдомим народам. Бiльше того, Овдiй, наскiльки ми знаемо, був провiсником тiльки для iдумеян, а Йона – головним чином для нiневiтян. Ісая оплакуе i провiщае бiди не тiльки юдеiв, вiдродження не тiльки iхне, але також i iнших народiв. Адже вiн говорить (16:9): «Тому-то плачем буду оплакувати Язера», а в главi 19 спершу провiщае египтянам бiди, а потiм iхне вiдродження (19:19, 20, 21, 25), а саме: що Бог пошле iм Спасителя, який визволить iх; що Бог iм стане вiдомим; i що, нарештi, египтяни вшанують Бога жертвами i дарами. А насамкiнець називае цей народ (natio) благословенним египетським народом (populum) Божим. Все це воiстину вельми гiдне того, щоб бути вiдзначеним. Єремiя, нарештi, називаеться пророком не лише гебрейського народу, але народiв узагалi (1:5). Вiн, провiщаючи бiди народам, також оплакуе iх i провiщае iхне вiдродження. У главi 48:31 вiн говорить про моавитян: «Ридаю тому над Моавом, i кричу за Моавом усiм». І у вiршi 36: «Тому стогне серце мое за Моавом, немов та сопiлка». І, нарештi, провiщае iхне вiдродження, рiвно як i вiдродження египтян, амонiтян i еламiтiв. Тому безумовно, що й iншi народи, подiбно до юдеiв, мали своiх пророкiв, якi провiщали iм та юдеям.

Але хоч Письмо згадуе тiльки про одного Валаама, якому були вiдкритi майбутнi справи юдеiв та iнших народiв, однак не треба думати, що Валаам пророкував у тому единому випадку. Адже з самоi розповiдi вельми ясно видно, що вiн задовго до цього уславився пророцтвами та iншими божественними дарами. Бо Балак, вiддаючи наказ привести його до себе, говорить («Числа», 22:6): «Бо знаю, що кого ти поблагословиш, той благословенний, а кого проклянеш, – проклятий». Значить, вiн мав ту саму благодать, якою Бог щедро обдарував Авраама («Буття», 12:3). Потiм Валаам, як звиклий до пророцтв, вiдповiдае посланим, щоб вони лишилися у нього, доки йому не вiдкриеться воля Божа. Коли вiн провiщав, тобто коли вiн правдиво тлумачив думку Бога, вiн зазвичай говорив про себе так: «Мова (dictus) того, хто слухаеться Божих слiв i знае думку Всевишнього, хто бачить видiння Всемогутнього, що падае вiн, але очi вiдкритi йому».

Нарештi, благословивши гебреiв за наказом Бога (як i зазвичай це робив), вiн починае пророчити iншим народам i провiщати iхне майбутне. Все те цiлком достатньо показуе, що вiн завжди був пророком або дуже часто провiщав i що вiн (це особливо треба завважити) володiв тим, що особливо робило пророкiв упевненими в правдивостi пророцтва, тобто духом, схильним лише до справедливостi i добра. Бо вiн благословляв не того, кого сам хотiв, i проклинав не того, кого хотiв, як думав Балак, а лише тих, кого Бог хотiв благословити чи проклясти. Тому вiн вiдповiв Балаку: «Якщо Балак дасть менi повний свiй дiм срiбла та золота, то й тодi я не зможу переступити наказу Господа Бога мого, щоб зробити рiч малу чи рiч велику… Я пiзнаю, що ще Господь буде говорити менi».

Що ж стосуеться того, що Бог розгнiвався на нього, доки вiн був у дорозi, то це трапилося i з Мойсеем у той час, як вiн, за дорученням Бога, вирушав до Єгипту («Вихiд», 4:24). А що вiн брав срiбло за пророкування, то це i Самуiл робив («І книга Самуiлова», 9:7, 8). І якщо вiн у чомусь прогрiшив (про це дивись «II послання Петра», 2:15, 26 i «Послання апостола Юди», 11), то нiхто не бувае настiльки праведним, щоб завжди добре чинити i нiколи не грiшити («Еклезiаст», 7:20). І, звичайно, клопотання його завжди повиннi були мати велике значення у Бога, а його сила проклинати, безумовно, була дуже великою, оскiльки в Письмi, щоб засвiдчити велике милосердя Боже до iзраiльтян, багато разiв згадуеться, що Бог не захотiв послухати Валаама i що вiн прокляття обернув на благословення («Повторення Закону», 23:6; «Книга Ісуса Навина», 24:10; «Книга Неемii», 13:2). Тому, без сумнiву, вiн був вельми приемний Боговi, бо промови i прокляття нечестивих Бога щонайменше турбують. Таким чином, оскiльки вiн був справжнiм пророком, хоч Ісус Навин i називае його вiщуном (divinus) або ворожбитом (augur) (13:22), однак немае сумнiву, що це iм’я приймаеться i в позитивному значеннi, i що тi, кого погани (gentiles) зазвичай називають вiщунами й ворожбитами, були правдивими пророками, а тi, яких Письмо часто звинувачуе i засуджуе, були псевдовiщунами, якi обманювали поган, подiбно до того як неправдивi пророки обманювали юдеiв. Це й з iнших мiсць Письма досить ясно видно. Тому ми робимо висновок, що пророчий дар не був властивий виключно юдеям, але був притаманний усiм народам. Фарисеi, проте, навпаки, гаряче стверджують, що цей божественний дар був виключно властивий тiльки iхньому народовi, решта ж народiв пророкували майбутне задяки не знаю вже якiй диявольськiй силi (чого тiльки, зрештою, не вигадае марновiрство).

Найголовнiше, що вони наводять iз Старого Заповiту для потвердження цiеi думки, е авторитет Письма, зокрема мiсце у «Виходi» (33:16), де Мойсей говорить Боговi: «Бо ж чим тодi пiзнаеться, що знайшов милiсть в очах твоiх я та народ твiй? Чи ж не тим, що ти пiдеш iз нами? І будемо вирiзненi я та народ твiй вiд кожного народу, що на поверхнi землi». Звiдси вони хочуть, я говорю, вивести, що Мойсей просив у Бога, щоб вiн перебував з юдеями i пророчо вiдкривав iм себе. А потiм, щоб цiеi ласки вiн не виявляв нiякому iншому народовi. Смiшно, звичайно, що Мойсей заздрив поганам через присутнiсть Бога чи що наважився просити у Бога чогось подiбного. Але суть справи в iншому: пiсля того, як Мойсей спiзнав непокiрний характер i дух свого народу, вiн виразно побачив, що вони без найбiльших чудес i особливоi зовнiшньоi допомоги Божоi не можуть сповнити початих справ. Навiть навпаки, що вони без такоi допомоги безумовно загинуть. Тому, щоб було очевидно, що Бог бажае iх зберегти, вiй просив цiеi особливоi зовнiшньоi допомоги Божоi. У 34:9 вiн так говорить: «Якщо я знайшов милiсть в очах твоiх, Владико, то нехай же Владика йде серед нас, бо народ цей твердошиiй» i таке iнше.

Отож пiдстава, чому вiн просить про особливу зовнiшню допомогу Божу, полягае в тому, що народ був непокiрний. Але що ще виразнiше показуе, що Мойсей нiчого, крiм цiеi особливоi зовнiшньоi допомоги Божоi, не просив, так це сама вiдповiдь Бога. Адже вiн тут-таки вiдповiв (вiрш 10 тiеi самоi глави): «Ось я складаю заповiт (foedus) перед усiм народом твоiм. Я чинитиму чуда, якi не були творенi на всiй землi i в жодного народу (gens)». Значить, Мойсей тут клопочеться тiльки про обранiсть гебреiв у тому сенсi, як я його пояснив, i нi про що iнше не просить у Бога. Щоправда, в «Посланнi святого апостола Павла до римлян» я знаходжу iнший текст, який мене бiльше вражае, а саме: у главi 3:1, 2. Там Павло, певно, вчить iншого, анiж ми кажемо тут. Вiн говорить: «Отож, що мае бiльшого юдей, або яка користь вiд обрiзання? Багато, на всякий спосiб, а насамперед, що iм довiренi були Слова Божi». Але якщо ми ввiйдемо глибше в суть учення Павла, то ми не знайдемо нiчого, що суперечило б сказаному нами, навпаки, вiн хоче навчити того самого, чого й ми тут. Бо в 29-му вiршi тiеi самоi глави вiн говорить, що Бог е Богом як юдеiв, так i поган. А в главi 2:25, 26: «Обрiзання корисне, коли виконуеш Закон; а коли ти переступиш Закон, то обрiзання твое стало не обрiзанням. Отож, коли необрiзаний зберiгае постанови Закону, то чи не порахуеться його необрiзання за обрiзання?»

Потiм (9:3 i 15:4) вiн говорить, що всi, тобто юдеi i погани, однаково були грiшниками. Грiх же без заповiдi i Закону не iснуе. Тому звiдси вельми виразно видно, що Закон, згiдно з яким усi жили, був вiдкритий абсолютно для всiх (що ми й вище показали, пославшись на главу 28:28 Йова). Саме Закон, який стосуеться лише справжньоi праведностi, а не тiеi, яка встановлюеться згiдно з порядком i ладом якоiсь окремоi держави i пристосовуеться до характеру одного народу. Нарештi, робить висновок Павло, оскiльки Бог е Богом усiх народiв, тобто вiн до всiх однаково милосердний, i всi однаково були у владi Закону i грiха, то саме тому Бог послав сина свого Христа всiм народам, щоб вiн усiх однаково звiльнив вiд рабства Закону. Аби вони надалi чинили добро, не зважаючи на заповiдi Закону, а внаслiдок твердого рiшення духу.

Таким чином, Павло вчить того ж самого, що й ми стверджуемо. Отож, коли вiн говорить, що «тiльки юдеям довiренi були слова Божi», то чи це треба розумiти, що тiльки iм були данi Закони, а iншим народам явленi лише в одкровеннi й поняттi, а чи треба говорити, що Павло (оскiльки вiн намагаеться спростувати тi заперечення, якi тiльки юдеi могли висунути) вiдповiдае згiдно з розумiнням i думками юдеiв, засвоеними в той час. Бо, навчаючи того, що вiн почасти бачив, почасти чув, вiн з греками був грек, а з юдеями – юдей.

Тепер лишаеться тiльки вiдповiсти на докази деяких людей, якими вони хочуть переконати себе в тому, що обрання гебреiв було не тимчасовим i не тiльки стосовно держави, але вiчне. Бо, говорять вони, ми бачили, що юдеi пiсля втрати держави, будучи розкиданi всюди i вiдчуженi протягом стiлькох рокiв вiд усiх народiв, збереглися, – чого нi з яким iншим народом не трапилося. Потiм, що Святе Письмо в багатьох мiсцях, напевно, вчить, що Бог обрав собi юдеiв навiки i тому, хоч вони й утратили державу, однак лишаються обранцями Божими. Мiсця, якi, на iхню думку, особливо чiтко говорять про це вiчне обрання, е головним чином такi: 1) 36:31 «Книги Єремii», де пророк свiдчить, що насiння Ізраiля навiки лишиться народом Божим, саме порiвнюючи його з незмiнним порядком небес i природи; 2) «Книга Єзекiiля» (20:32 та iншi), де пророк, певно, хоче сказати, що, хоч юдеi ревно бажають вiдiйти вiд пошанування Бога, Бог, однак, збере iх у всiх краях, де вони були розсiянi, i поведе в пустиню народiв, як повiв батькiв iхнiх у пустелi Єгипту i, нарештi, звiдти, вiдокремивши iх вiд бунтiвникiв i вiдступникiв, поведе до гори своеi святостi, де вся родина Ізраiля пошануе його.

Крiм цього, й iншi мiсця зазвичай наводяться, особливо фарисеями, але я гадаю, що задовольню всiх, якщо вiдповiм на цi два мiсця. Це я зроблю досить легко, коли покажу, виходячи iз самого Письма, що Бог не обирав гебреiв навiки, а лиш на тiй умовi, на якiй обрав ранiше ханаанеян. Вони також, як ми вище показали, мали первосвященикiв, якi свято шанували Бога i, однак, Бог вiдвернувся вiд ханаанеян через iхнi розкошi, недбалiсть i недостатне благочестя. Мойсей у книзi «Левiт» (18:27, 28) нагадуе iзраiльтянам, щоб вони не осквернялися кровозмiшанням подiбно до ханаанеян, аби земля не вивергала iх, як вона вивергла тi народи, якi населяли тi мiсця. І в «Повтореннi Закону» (8:19, 20) вiн погрожуе iм в дуже недвозначних словах загальним загином. Вiн говорить так: «Свiдчу вам сьогоднi, – ви конче погинете! Як тi люди, що Господь вигубляе з-перед вас». І подiбним чином трактують Закон iншi мiсця, якi напевно вказують, що Бог не безумовно i не навiчно обрав гебрейський народ. Таким чином, легко переконатися, що якщо пророки i пророкували iм про новий i вiчний заповiт пiзнання любовi й ласки Божоi, то це обiцяеться тiльки благочесним, бо в тiй же главi Єзекiiля, яку ми щойно цитували, чiтко мовиться, що Бог вiдокремить вiд них бунтiвникiв i вiдступникiв, а у Софонii, у главi 3:12, 13, – що Бог позбавить гордих середовища i залишить бiдних. А оскiльки це обрання стосуеться правдивого доброчинства, то не слiд думати, що воно було обiцяне благочесним тiльки з юдеiв, усуваючи iнших, але неодмiнно треба думати, що поганськi правдивi пророки (що iх, як ми показали, мали всi народи) також обiцяли це обрання вiрним зi свого народу i втiшали iх ним.

Тому цейбiчний заповiт пiзнання Бога i любовi до нього – загальний, як вельми виразно видно i з глави 3:10, 11, Софонii, а тому в цьому вiдношеннi не слiд допускати жодного розрiзнення мiж юдеями i поганами, а вiдповiдно, й iншоi, iм лиш властивоi, обраностi, крiм тiеi, яку ми вже показали. А що пророки, говорячи про це обрання, яке стосуеться лише правдивого доброчинства, додають багато чого про жертвоприношення й iншi церемонii, про вiдновлення храму й мiста, то вони (у згодi з практикою i природою пророцтва) бажали тлумачити духовнi предмети в таких образах, щоб вони в той же час вказували юдеям (чиiми пророками вони були) на вiдновлення держави i храму, чого слiд було чекати в часи Кiра. Тому в нинiшнiй час у юдеiв нема нiчого, що вони могли б приписати собi як перевагу перед усiма народами. Що ж стосуеться того, що вони, будучи розсiянi i не маючи держави, впродовж стiлькох рокiв зберiгалися, то це зовсiм не дивно пiсля того, як вони настiльки виокремилися серед усiх народiв, що викликали до себе ненависть усiх. І до того ж не тiльки зовнiшнiми обрядами, протилежними обрядам iнших народiв, але й ознакою обрiзання, якого вони пильно дотримувалися.

А що iхньому збереженню сприяе ненависть народiв, це потвердив тепер досвiд. Коли недавно iспанський король змушував юдеiв прийняти державну релiгiю або вирушити у вигнання, то багато юдеiв прийняли папську релiгiю. Але, оскiльки тим, хто прийняв релiгiю, були наданi всi привiлеi природних iспанцiв, i до того ж вони були визнанi гiдними займати всi почеснi посади, то незабаром вони так змiшалися з iспанцями, що через якийсь час вiд них не лишилося жодних слiдiв i жодноi згадки. Але цiлком протилежне трапилося з тими, яких португальський король змусив прийняти релiгiю його держави. Вони, хоч i змiнили релiгiю, жили завжди окремо вiд усiх, тому що король оголосив iх не гiдними займати всi почеснi посади.

У цiй справi, я гадаю, i знак обрiзання настiльки сильний, що, на мое переконання, вiн один збереже цей народ навiки. Бiльше того, якби основи iхньоi релiгii не послабили iхнiй дух, я цiлком був би певен, що вони колись за зручних обставин (людськi справи вельми мiнливi) знову вiдновлять свою державу i що Бог знову iх обере. Чудовий приклад цьому – китайцi, якi також свято зберiгають якусь там косу на головi, чим виразно вiдрiзняються вiд усiх iнших. Вирiзнившись таким чином, китайцi зберегли себе впродовж стiлькох тисяч рокiв, i за давнiстю вони далеко переважають всю решту народiв. І вони не завжди мали державу, однак не раз вiдновлювали ii пiсля втрати i, без сумнiву, знову вiдновлять, як тiльки мужнiсть татар


почне слабнути внаслiдок матерiальних розкошiв i безтурботностi. Нарештi, якби хтось захотiв захищати положення, що юдеi внаслiдок тiеi i другоi причини були обранi Богом навiки, то я не буду йому суперечити, якщо тiльки вiн стверджуе, що це обрання – тимчасове чи вiчне, – оскiльки воно належить тiльки юдеям, стосуеться лише держави й тiлесних вигод (бо тiльки це може вiдрiзняти один народ вiд iншого). Але стосовно розуму i справжнього благочестя жоден народ не вiдрiзняеться серед iнших, i, певно, стосовно цих речей жодному народовi Бог не надае переваги над iншим.




Роздiл IV

ПРО БОЖЕСТВЕННИЙ ЗАКОН


Слово (nomen) «закон», взяте в абсолютному значеннi, означае те, що змушуе кожного iндивiда (всiх чи кiлькох, належних до одного й того ж виду) дiяти одним i тим же вiдомим i певним чином. А це залежить або вiд природноi необхiдностi, або вiд людського припису. Закон, залежний вiд природноi необхiдностi, е той, який необхiдно випливае з самоi природи або визначення речi. Закон же, залежний вiд людського припису i званий точнiше правом, е той, який люди встановлюють для себе й iнших, щоб безпечнiше i зручнiше жити, або з iнших причин. Наприклад, те, що всi тiла, зiштовхуючись з iншими, меншими, втрачають у своему русi стiльки, скiльки передають його iншим, е унiверсальним законом усiх тiл, що випливае з необхiдностi природи. Так само й те, що людина, коли згадуе про якусь рiч, вiдразу згадуе й iншу, схожу на неi, чи вiд якоi сама одержала сприйняття [разом з першою], е законом, який з необхiднiстю випливае з людськоi природи. А що люди поступаються своiм правом, яке вони мають вiд природи, або iх змушують поступатися ним, i що вони зобов’язуються жити вiдомим способом, то це залежить вiд людського бажання.

І хоч я безумовно припускаю, що все визначаеться для iснування i дii згiдно з унiверсальними законами природи вiдомим i певним чином, однак я кажу, що цi закони залежать вiд припису людей. 1) Тому що людина, оскiльки вона е частиною природи, остiльки й складае частину могутностi (potentia) природи. Виходить, те, що випливае з необхiдностi людськоi природи, тобто iз самоi природи (оскiльки ми розумiемо ii визначеною за допомогою люськоi природи), те випливае, хоч i з необхiднiстю, також i з людськоi могутностi. Тому можна вочевидь сказати, що санкцiя цих законiв залежить вiд припису людей, тому що вона залежить вiд могутностi людськоi душi, з тим обмеженням, що остання (оскiльки вона пiзнае речi з точки зору правдивого i неправдивого) може бути вельми виразно зрозумiлою i без цих законiв, але не без необхiдного закону, як ми його щойно визначили. 2) Я сказав, що цi закони залежать вiд припису людей ще й тому, що ми повиннi визначати i пояснювати речi через найближчi iхнi причини, а горезвiсне загальне мiркування про долю i зв’язки причин менше за все може послужити нам для виникнення i впорядкування наших думок про окремi речi. Додайте ще, що ми зовсiм не знаемо самого розподiлу i зв’язку речей, тобто не знаемо, яким чином речi розподiленi i пов’язанi насправдi. Тому для життевоi практики (ad usum vitae) краще, навiть необхiдно, розглядати речi як можливi. [Оце й усе] про закон, розглядуваний абсолютно.

Проте слово «закон» додаеться, певно, в переносному сенсi, до природних речей, i пiд законом зазвичай розумiеться не що iнше, як розпорядження, яке люди можуть i виконати, i зневажити саме на тiй пiдставi, що вiн стримуе людську могутнiсть у вiдомих межах, за якi вона прагне вийти, i не наказуе чогось понад сили. Тому закон, напевне, треба визначити бiльш вузько, а саме: що вiн е способом життя, що приписуваний людиною собi або iншим заради якоiсь мети. А оскiльки правдива мета законiв зазвичай ясна тiльки для небагатьох i бiльшiсть людей майже не здатна зрозумiти ii i живе, менш за все узгоджуючись iз розумом, то саме тому законодавцi, щоб однаково стримувати всiх, мудро поставили iншу мету, вельми вiдмiнну вiд тiеi, яка з необхiднiстю випливае з природи законiв, а саме: вони пообiцяли поборникам законiв те, що простолюд (vulgus) найбiльше любить, i, навпаки, пригрозили порушникам iх тим, чого вiн бiльш за все боiться. Цим вони прагнули, наскiльки це можливо, стримати простолюд, нiби коня вуздечкою. Звiдси й сталося так, що законом понад усе стали вважати спосiб життя, приписуваний [одним] людям велiнням iнших. А тому про тих, якi дослухаються законiв, кажуть, що вони живуть згiдно з законом i служать йому. А насправдi, хто вiддае всякому належне лише тому, що боiться шибеницi, той дiе з примусу, внаслiдок наказу iншоi особи, боячись кари, i не може називатися справедливим. Навпаки, хто вiддае всякому належне внаслiдок того, що знае справжню основу законiв i iх необхiднiсть, той дiе з твердiстю духу, за власним, а не чужим рiшенням, i тому заслужено називаеться справедливим.

Саме це, гадаю, i Павло мав на увазi, коли сказав, що тi, якi жили згiдно з Законом, не могли виправдатися через Закон. Справедливiсть-бо, як вона зазвичай визначаеться, е тверда i постiйна воля визнавати за кожним його право. І тому Соломон


у главi 21:15 «Приповiстей» говорить, що справедливий радiе, коли вершиться справедливiсть, а несправедливi бояться. Отож, оскiльки закон е не що iнше, як спосiб життя, який люди приписують собi або iншим заради якоiсь мети, то саме тому закон треба, я гадаю, роздiлити на людський i божественний. Пiд людським законом я розумiю спосiб життя, який служить тiльки для охорони життя держави, пiд божественним же – той, який мае за мету тiльки найвище благо, тобто справжне пiзнання Бога i любов до нього. Пiдстава, чому я називаю цей Закон божественним, ховаеться в природi найвищого блага, що ii я тут коротко i наскiльки зможу виразно зараз покажу.

Оскiльки найкращою частиною в нас е розум (intellectus), то безумовно, що коли ми справдi хочемо шукати користь для себе, ми повиннi понад усе намагатися удосконалити його, наскiльки можна, бо в його удосконаленнi повинно стояти найвище наше благо. Далi, оскiльки все наше пiзнання i достовiрнiсть (яка справдi усувае усякий сумнiв), залежать тiльки вiд пiзнання Бога, як тому, що без Бога нiщо не може iснувати й бути зрозумiлим, так i тому, що у всьому ми можемо сумнiватися, доки у нас нема нiякоi виразноi i переконливоi iдеi про Бога. Звiдси випливае, що найвище наше благо i досконалiсть залежать тiльки вiд пiзнання Бога. Потiм, оскiльки нiщо без Бога не може нi iснувати, нi бути зрозумiлим, то без сумнiву, що все, що е в природi, мiстить у собi й виражае поняття про Бога, зважаючи на свою сутнiсть (essentiae) i свою досконалiсть. А тому чим бiльше ми пiзнаемо природнi речi, тим бiльшого i досконалiшого знання про Бога ми набуваемо. Іншими словами (оскiльки пiзнання дii через причину е не чим iншим, як пiзнанням якоiсь властивостi причини), чим бiльше ми пiзнаемо природнi речi, тим досконалiше пiзнаемо сутнiсть Бога (яка становить причину всього). І тому все наше пiзнання, тобто найвище наше благо, не тiльки залежить вiд пiзнання Бога, а й у ньому цiлком перебувае.

Це випливае також iз того, що людина, зважаючи на природу i досконалiсть речi, яку вона любить бiльше за iншi, стае тим досконалiшою, i навпаки. Виходить так, що саме той iз необхiднiстю найдосконалiший i найбiльшу мае частку у блаженствi, хто найбiльше любить розумне знання про Бога, iстоту (entis) справдi найдосконалiшу, i вiдчувае вiд цього знання найвище задоволення. Ось до чого, таким чином, зводиться наше найвище благо i наше блаженство, а саме: до пiзнання Бога i любовi до нього. Отож засоби, що iх вимагае ця мета всiх людських дiй, тобто сам Бог (оскiльки у нас е iдея про нього), можуть бути названi повелителями Божими, тому що вони приписуються нам немовби самим Богом, оскiльки вiн iснуе в нашiй душi. І тому спосiб життя, який веде до цiеi мети, вельми влучно називають Законом Божим. Але якi цi засоби i який спосiб життя, якого ця мета вимагае, i яким чином iз нього випливають основи найкращоi держави i способу життя серед людей, – все це стосуеться загальноi етики. Тут я буду розмiрковувати про божественний Закон лише взагалi.

Отож оскiльки любов до Бога – найвище щастя i блаженство для людини, останнiй кiнець i мета всiх людських дiй, то звiдси випливае, що тiльки той дотримуеться божественного Закону, хто прагне любити Бога не зi страху перед покарою i не з любовi до iншоi речi, наприклад, задоволень, слави тощо, але тiльки тому, що вiн знае Бога або що вiн знае, що пiзнання Бога i любов до нього е найвищим благом. Отож суть божественного Закону i його головне правило полягае в тому, щоб любити Бога, як найвище благо, власне, як ми вже сказали, не зi страху перед якоюсь покарою i катуванням i не через любов до iншоi речi, якою ми прагнемо насолоджуватися: iдея Бога свiдчить про те, що Бог е найвищим нашим благом або що пiзнання Бога i любов до нього е остання мета, до якоi повиннi скеровуватися всi нашi дii. Однак тiлесна людина (homo camalis) не може зрозумiти цього, – iй здаеться це не вартим, тому що вона володiе надто мiзерним знанням про Бога, а також i тому, що в цьому найвищому благовi не знаходить нiчого, що можна було б споглядати, з’iсти або, нарештi, що могло б викликати тiлесне задоволення, яким вона понад усе насолоджуеться; не може тому, власне, що це благо перебувае тiльки в роздумах i чистiй думцi (pura mente). Але хто знае, що у нього нема нiчого кращого за розум i здоровий дух (sana mente), той, безумовно, вважатиме це благо найiстотнiшим.

Отож ми пояснили, в чому головним чином полягае божественний Закон i якi суть людськi закони. Сюди належать усi тi, якi накреслюють якусь мету, якщо тiльки не були освяченi внаслiдок одкровення, бо в такому разi речi також вiдносяться до Бога (як ми вже показали вище), i в цьому сенсi Мойсеiв Закон, хоч вiн i був не загальний, але вищою мiрою пристосований до характеру одного народу (i саме до його збереження), може бути названий Законом Бога, або божественним Законом, оскiльки ми вiримо, що вiн був освячений пророчим свiтлом. Якщо ми тепер звернемо увагу на суть природного божественного Закону, як ми його щойно пояснили, то побачимо: 1) що вiн унiверсальний, або спiльний усiм людям, бо його ми вивели iз природи людини взагалi; 2) що вiн не потребуе вiри в iсторичнi оповiдi, хоч би якими, зрештою, вони були, бо оскiльки цей природний божественний Закон стае зрозумiлим тiльки з аналiзу людськоi природи, то безумовно, що ми можемо побачити його як в Адамi, так i в усякiй iншiй людинi, як такiй, що живе серед людей, так i в людинi, що веде самотне життя. І вiра в iсторичнi оповiдi, хоч би якою сильною вона була, не може нам дати знання про Бога, а отже, i любовi до нього. Любов до Бога виникае iз знання про нього. Знання ж про нього повинне черпатися iз загальних понять, якi достовiрнi й вiдомi самi по собi. Тому далеким вiд iстини е [твердження], що вiра в iсторичнi оповiдi (historiarum) е необхiдною вимогою для досягнення найвищого нашого блага.

Але хоч вiра в iсторичнi оповiдi не може дати нам знання про Бога i любовi до нього, однак ми не заперечуемо, що читання iх вельми корисне для свiтського життя. Адже, чим бiльше ми будемо спостерiгати i краще знати звичаi i характер (conditiones) людей, пiзнавати краще iхнi дii, тим обережнiше ми будемо жити серед людей i тим краще будемо у змозi пристосовувати нашi дii i життя до iхнього характеру, наскiльки дозволяе розум. 3) Ми бачимо, що цей природний божественний Закон не потребуе релiгiйних обрядiв (саеrеmoniae), тобто дiй, якi самi по собi байдужi i називаються добрими тiльки внаслiдок установлення чи якi репрезентують якесь благо, необхiдне для спасiння, або (якщо треба) в дiях, сенс яких переважае людське розумiння. Адже природне свiтло не вимагае нiчого такого, чого само не торкаеться, але вiн вимагае тiльки того, що вельми виразним чином може показати нам, що е благо або засiб для нашого блаженства. А те, що добре тiльки внаслiдок заповiдi i постанови, або тому, що служить символом якогось блага, те не може вдосконалювати наш розум. Воно е не чим iншим, як голою тiнню, i не може вважатися в числi дiй, якi суть як породження чи плоди розуму i здорового духу. Показувати це просторiше тут немае потреби. 4) Нарештi, ми бачимо, що найвища винагорода за божественний закон е сам закон, а саме: пiзнання Бога i цiлком вiльна, постiйна i вiд усього серця любов до нього. Покара ж полягае в позбавленнi цього блага, в тiлесному рабствi чи в душевнiй непостiйностi й хитаннi.

Пiсля цих нотаток треба тепер дослiдити: 1) чи можемо ми завдяки природному свiтлу мислити про Бога як про законодавця або державця, що дае людям закони; 2) чого вчить Святе Письмо стосовно цього природного свiтла i Закону; 3) з якою метою були встановленi колись релiгiйнi обряди; 4) нарештi, наскiльки важливо знати священну iсторiю i вiрити iй? Першi два питання я розгляну в цьому роздiлi, а iншi два – в наступному.

Належне вирiшення першого питання легко виводиться iз природи волi Бога, яка вiдрiзняеться вiд розуму (intellectum) Бога тiльки у стосунку до нашого розуму (rationis), тобто воля Бога i розум Бога насправдi самi по собi е одне й те ж i розрiзняються тiльки по вiдношенню до наших суджень, якi ми формуемо про розум Бога. Наприклад, коли ми звертаемо увагу тiльки на те, що природа трикутника справiку мiститься в божественнiй природi як вiчна iстина, тодi ми говоримо, шо у Бога е iдея про трикутник, чи вiн розумiе природу трикутника. Але коли ми потiм звертаемо увагу на те, що природа трикутника мiститься в божественнiй природi, – таким чином, тiльки внаслiдок необхiдностi божественноi природи, а не внаслiдок необхiдностi сутностi й природи трикутника, i навiть враховуючи що необхiднiсть сутностi i властивостей трикутника (оскiльки й вони мисляться як вiчнi iстини) залежить тiльки вiд необхiдностi божественноi природи i розуму, а не вiд природи трикутника, – тодi те саме, що ми назвали розумом Бога, ми називаемо волею, або рiшенням Бога. Вiдтак стосовно Бога ми стверджуемо одне й те ж, коли говоримо, що Бог справiку вирiшив i захотiв, щоб три кути трикутника були рiвнi двом прямим, або що це саме Бог зрозумiв. Звiдси випливае, що Божi твердження i заперечення завжди мiстять у собi вiчну необхiднiсть, або iстину.

Таким чином, наприклад, якщо Бог сказав Адамовi, що вiн не хоче, щоб Адам iв з дерева пiзнання добра i зла, то положення, що Адам може iсти з того дерева, вже мiстило суперечнiсть, а тому неможливо, щоб Адам iв з того дерева: божественне рiшення повинне мiстити в собi вiчну необхiднiсть i iстину. Але, оскiльки Письмо розповiдае про те, що Бог наказав це Адамовi, але Адам однак з’iв плоду з того дерева, тому треба говорити, що Бог вiдкрив Адамовi тiльки зло, яке з необхiднiстю станеться з ним (якщо вiн з’iсть плоду з того дерева), але не сказав про необхiднiсть цього наслiдку. Як результат цього, Адам сприйняв те одкровення не як вiчну й необхiдну iстину, але як закон, тобто як постанову, яка тягне за собою вигоду або шкоду не внаслiдок необхiдностi i природи виконаноi дii, а лише завдяки бажанню та безумовному велiнню якогось володаря. Тому тiльки стосовно Адама й лише через недостатнiсть його знання це одкровення стало законом, а Бог – нiби законодавцем або володарем. З тiеi ж причини, тобто внаслiдок недостатностi пiзнання, i Десять Заповiдей тiльки стосовно гебреiв були Законом. Тому що вони, не знаючи про iснування Бога як вiчноi iстини, повиннi були сприйняти як Закон те, що було iм вiдкрито в Десяти Заповiдях, а саме: що Бог iснуе, i що тiльки Бога треба шанувати; а якби Бог став говорити до них безпосередньо, не вживаючи жодних речових засобiв, то вони мали б сприймати сказане не як Закон, але як вiчну iстину.

Те, що ми сказали про iзраiльтян i Адама, треба сказати i про всiх пророкiв, якi писали закони вiд iменi Бога, а саме: що вони сприймали рiшення Бога не адекватно, не як вiчнi iстини. Наприклад, i про самого Мойсея треба сказати, що вiн iз одкровення або з основ, вiдкритих йому, збагнув спосiб, у який iзраiльський народ у певнiй краiнi свiту може найкраще об’еднатись i утворити цiле суспiльство чи навiть створити державу. Потiм збагнув також спосiб, у який найкраще можна було привести цей народ до послуху, але вiн не збагнув, i йому не було вiдкрито, що цей спосiб е найкращим; а також i те, що лише через загальний послух народу в тiй краiнi можна досягти мети, якоi вони прагнули. Внаслiдок цього вiн сприйняв усе не як вiчнi iстини, а як правила i постанови, i приписав iх як Закони Бога; звiдси й сталося, що вiн уявив Бога правителем, законодавцем, царем милосердним, справедливим тощо; тим часом як усе це атрибути тiльки людськоi природи i вiд божественноi природи вони повиннi бути цiлком вiдокремленi. Це, певно, треба говорити лише про пророкiв, якi писали закони вiд iменi Бога, але не про Христа. Про Христа ж (хоч вiн, певно, також приписував закони вiд iменi Бога) треба думати, що вiн сприймав речi правдиво й адекватно, бо Христос був не так пророком, як вустами Божими. Адже Бог через душу Христа (як ми показали в І роздiлi) вiдкрив людському родовi щось подiбне до того, що ранiше вiдкрив через ангелiв, тобто за допомогою створеного голосу, видiнь тощо.

Внаслiдок цього твердження, що Бог пристосовував своi одкровення до думок Христа, було б чуже розумовi, так само як i те, що ранiше Бог (аби повiдомити пророкам речi, якi слiд вiдкрити), пристосовував своi одкровення до думки ангелiв, тобто до створеного голосу й видiнь. Безглуздiше цього, звичайно ж, нiчого не можна було вигадати, особливо якщо Христос був посланий навчити не лише юдеiв, а й увесь рiд людський. Значить, Христовi недостатньо було пристосувати думку тiльки до думки юдеiв, але треба було пристосовувати ii до думок i правил, якi спiльнi всьому людському родовi, тобто до спiльних для всiх i правдивих понять. І, звичайно, з того, що Бог вiдкрив себе Христовi чи душi його безпосередньо, а не через слова й образи, як пророкам, ми нiчого iншого не можемо збагнути, крiм того, що Христос сприйняв чи збагнув одкровення iстинно. Адже рiч тодi стае зрозумiлою, коли вона засвоюеться виключно подумки, поза словами й образами. Отож Христос сприйняв одкровення iстинно й адекватно. Таким чином, якщо вiн колись приписував iх як закони, то робив це через невiгластво та впертiсть народу. В цьому випадку, значиться, вiн заступав мiсце Бога, тому що пристосовувався до характеру народу; а тому, хоча вiн говорив дещо яснiше, нiж iншi пророки, однак учив одкровень темно i часто за допомогою порiвнянь, особливо коли говорив тим, кому не дано ще було розумiти Царство Небесне («Євангелiе вiд Матвiя», 13:10 i далi).

А тих, кому дано було знати таемницi небес, вiн, без сумнiву, вчив речей як вiчних iстин, а не приписував iх як Закони. В цьому вiдношеннi вiн звiльнив iх вiд рабства Закону, але водночас ще бiльше утвердив i змiцнив цим законом i глибоко вкарбував його в iхнiх серцях. На це, певно, i Павло вказуе в деяких мiсцях, а саме: в «Посланнi до римлян» (7:6 i 3:28). Щоправда, й вiн не хоче також говорити прямо, але, як сам мовить у 3:5 i 6:19 того ж послання, висловлюеться людським способом; про це вiн прямо говорить, коли називае Бога справедливим. І, без сумнiву, також через немiч тiла вiн приписуе Боговi спiвчуття, милiсть, гнiв тощо i пристосовуе своi слова до характеру народу, або (як вiн сам говорить у 3:1, 2 «Послання перше до коринтян») до тiлесних людей. Бо у 9:18 «Послання до римлян» вiн, безумовно, вчить, що гнiв Бога i його милосердя залежать не вiд справ людських, але тiльки вiд Божого визнання, тобто вiд волi. Далi, що дiлами Закону нiхто не виправдовуеться, але тiльки вiрою («Послання до римлян», 3:28), пiд якою вiн розумiе, звичайно, не що iнше, як повну душевну гармонiю, i, нарештi, що нiхто не стае блаженним, якщо не мае в собi Духа Христового («Послання до римлян», 8:9), за посередництвом якого, власне, вiн сприймае закони Божi як вiчнi iстини. Отож ми робимо висновок, що Бог тiльки згiдно з розумiнням простолюду i тiльки внаслiдок дефекту в мисленнi зображуеться як законодавець чи володар i називаеться справедливим, милосердним тощо. Насправдi ж Бог дiе i керуе всiм тiльки внаслiдок необхiдностi своеi природи i досконалостi, й, нарештi, що його рiшення i велiння е вiчними iстинами i завжди мiстять у собi необхiднiсть. Ось те, що я вирiшив пояснити i показати в першому пунктi.

Перейдiмо тепер до другого [питання], перегляньмо священнi сторiнки, щоб побачити, чого вони вчать стосовно цього природного свiтла i цього божественного Закону. Перше, що нам зустрiчаеться, е iсторiя про першу людину, в якiй розповiдаеться, що Бог заповiдав Адаму не iсти плоду з дерева пiзнання добра i зла. Це, певно, означае, що Бог заповiдав Адамовi робити добро i вiдшукувати його з точки зору добра, а не тому, що воно протилежне злу, тобто шукати добро з любовi до добра, а не з остраху перед злом. Адже, як ми вже показали, хто робить добро внаслiдок iстинного пiзнання добра й любовi до нього, той чинить вiльно i з душевною твердiстю, а хто дiе з остраху перед злом, той дiе присилуваний злом, як раб, i живе пiд пануванням iншого. А вiдтак одне те, що Бог заповiдав Адамовi, мiстить у собi весь природний божественний Закон i абсолютно узгоджуеться з приписом природного свiтла. Неважко було б пояснити всю цю iсторiю чи притчу про першу людину, виходячи з цiеi пiдстави, але я вважаю за краще не робити цього, частково тому, що не можу абсолютно бути певний щодо того, що мое пояснення узгоджуеться з думкою автора, частково тому, що багато хто не припускае, що ця iсторiя е притчею, але рiшуче стверджують, що вона е простою оповiддю. Вiдтак краще буде навести iншi мiсця Письма, особливо тi, що були сказанi людиною, яка говорила завдяки силi природного свiтла, що ним вона переважала всiх мудрецiв своеi доби, i думки якоi народ зберiгав так само свято, як i пророчi.

Я розумiю Соломона, що його не так дар пророцтва i благочестя уславляеться в Письмi, як розважливiсть (prudentia) i мудрiсть. Вiн у своiх «Приповiстях» називае людський розум (intellectum) джерелом справжнього життя i вважае, що нещастя тiльки у глупотi. У 16:22 вiн так говорить: «Розум – джерело життя власниковi його, а картання безумних – глупота». Тут треба вiдмiтити, що у гебрейськiй мовi пiд життям узагалi розумiеться iстинне життя, як видно з «Повторення Закону» (З0:19). Отож плiд розуму мiститься лише у правдивому життi, а покара – лише в позбавленнi розуму. Це повнiстю узгоджуеться з тим, що ми зазначили в 4-му пунктi стосовно природного божественного Закону. А що це джерело життя, чи що один розум, як ми також показали, приписуе мудрим закони, цього ясно вчить той же мудрець. У 13:14 вiн говорить: «Наука премудрого – криниця життя», тобто «розум», як видно iз щойно наведеного тексту. Далi (3:13) вiн у вельми чiтких словах вчить, що розум робить людину блаженною та щасливою i творить справжнiй спокiй духу. Бо вiн говорить так: «Блаженна людина, що мудрiсть знайшла, i людина


, що розум одержала». Пiдставою (ratio) для цього (як вiн продовжуе у вiршах 16, 17) е те, що «Довгiсть днiв – у правицi ii, багатство та слава – в лiвицi ii. Дороги ii (якi вказуе саме знання) – то дороги приемностi, всi стежки ii – мир». Отож тiльки мудрецi, на думку Соломона, живуть, зберiгаючи душевний спокiй i постiйнiсть, а не як нечестивцi, чий дух вируе протилежними пристрастями i якi, отже (як i Ісая говорить, 57:29), не мають нi миру, нi спокою.

Нарештi, в цих притчах Соломонових ми особливо повиннi вiдзначити тi, якi е в 2-й главi. Вони якраз яснiше, нiж щось iнше, потверджують нашу думку. Вiн так починае 3-й вiрш тiеi глави: «Якщо до розсудку ти кликати будеш, до розуму кликатимеш своiм голосом… тодi зрозумiеш страх Господнiй, i знайдеш ти Богопiзнання (або краще – любов, бо слово «ядах» означае обидва цi поняття), – бо (увага!) Господь дае мудрiсть, з його уст – знання й розум!» Цими словами вiн, звичайно, вельми виразно засвiдчуе, що лише мудрiсть, або розум, навчае нас мудро боятися Бога, тобто шанувати його зi справжнiм благочестям (religione). Крiм того, вiн учить, що мудрiсть i знання виходять iз вуст Бога i що Бог дае iх. Це ми також вище показали, а саме: що наш розум i наше знання залежать, виникають i вдосконалюються тiльки вiд iдеi, чи знання про Бога. Потiм, у вiршi 9, вiн продовжуе вчити у цiлком чiтких словах, що це знання мiстить у собi правдиву етику й полiтику, i що останнi виводяться з нього: «Тодi ти збагнеш справедливiсть та право, i простоту, всiляку дорогу добра», i незадоволенний цим, продовжуе: «бо мудрiсть увiйде до серця твого, i буде приемне знання для твоеi душi! Розважнiсть тодi тебе пильнуватиме, розум тебе стерегтиме…»

Все це узгоджуеться з природним знанням, бо воно вчить етики i справжньоi доброчесностi, пiсля того як ми набули знання про речi й вiдчули перевагу науки. Тому щастя i спокiй того, хто розвивае природний розум, i на думку Соломона найбiльше залежать не вiд влади щастя (тобто зовнiшньоi допомоги Божоi), а вiд внутрiшньоi доброчесностi (або внутрiшньоi допомоги Божоi), саме тому, що розум понад усе зберiгае себе бадьорiстю, дiяльнiстю i добрим розмiрковуванням. Нарештi, жодним чином не можна тут обiйти те мiсце у Павла (1:20 «Послання до римлян»), де (за перекладом Тремелiя з сирiйського тексту) вiн говорить так: «Бо його невидиме вiд створення свiту, власне його вiчна сила й Божество, думанням про твори стае видиме. Так що нема iм виправдання». Цим вiн досить виразно показуе, що кожний за допомогою природного свiтла ясно розумiе силу й вiчну божественнiсть Бога, з якоi люди можуть довiдатися й вивести те, що iм слiд шукати або чого слiд уникати. Тому вiн i робить висновок, що нiхто не мае права на вiдмовки i не може вибачати собi незнання. Це, звичайно, вони могли б зробити, якби вiн говорив про надприродне свiтло i про тiлесне страждання й воскресiння Христа та iнше. І тому трохи нижче, у вiршi 24, вiн так продовжуе: «Тому-то й видав iх Бог у пожадливостях iхнiх сердець на нечистiсть», i далi до кiнця глави. У цих вiршах вiн описуе вади невiгластва й розповiдае про них як про покару за невiгластво. Це цiлком узгоджуеться з тiею приповiстю Соломона (16:22), яку ми вже цитували, а саме: «а картання безумних – глупота». Тому не дивно, якщо Павло говорить, що тим, якi чинять зло, нема вибачення. Бо, дивлячись на те, як кожний сiе, так вiн i жати буде. Із зла, якщо воно мудро не виправляеться, неодмiнно постане зло, а з добра, якщо воно супроводжуеться душевною твердiстю, – добро. Таким чином, Письмо безумовно пропонуе природне свiтло i природний божественний Закон. Цим я й закiнчую те, що задумав сказати в цьому роздiлi.




Роздiл V

ПРО ПІДСТАВИ, ЧОМУ БУЛИ ВСТАНОВЛЕНІ РЕЛІГІЙНІ ОБРЯДИ, І ПРО ВІРУ В ІСТОРИЧНИХ ОПОВІДЯХ, А САМЕ: НА ЯКИХ ПІДСТАВАХ І КОМУ ВОНА НЕОБХІДНА


У попередньому роздiлi ми показали, що божественний закон, який робить людей iстинно блаженними i навчае правдивого життя, е спiльним для всiх людей. Ми навiть так його вивели з людськоi природи, що його слiд вважати вродженим для людськоi душi i нiби записаним у нiй. А оскiльки релiгiйнi обряди, принаймнi тi, якi згадуються у Старому Заповiтi, були встановленi тiльки для гебреiв i були так пристосованi до iхньоi держави, що здебiльшого могли виконуватися всiм суспiльством, а не окремою людиною, то немае сумнiву, що вони не стосуються божественного закону, а отже, i нiчого не дають для блаженства i доброчестя (virtutem). Вони стосуються лише обраностi гебреiв, тобто (як це ми показали у третьому роздiлi) тiльки тимчасового блаженства тiла i спокою держави. Внаслiдок цього вони тiльки за цiлостi iхньоi держави й могли бути придатнi. Отож, якщо вони у Старому Заповiтi й стосуються закону божества, то це зроблено тiльки тому, що вони були встановленi внаслiдок одкровення чи на даних в одкровеннi пiдставах. Та оскiльки розумне обгрунтування, хай навiть i найвищою мiрою поважне, не дуже цiнуеться у звичайних теологiв, то менi хочеться тут пiдкрiпити тiльки щойно сказане авторитетом Письма, а потiм для бiльшоi ясностi показати, на якiй пiдставi i яким чином релiгiйнi обряди сприяли змiцненню i збереженню держави юдеiв. Ісая вчить щонайяснiше, що божественний Закон, який прийнято як абсолютний, означае той унiверсальний закон, який полягае в iстинному способi життя, а не в релiгiйних обрядах.

Справдi, у главi 1:10 пророк закликае свiй народ вислухати вiд нього божественний Закон. Із нього вiн спочатку виключае всi роди жертвоприношень i всi свята, а потiм навчае самого Закону (дивись вiршi 16, 17) i викладае його коротко, а саме: в чистотi духу, благочестя (virtutis) або в набуттi доброчестя, i, нарештi, у виявi допомоги вбогому. Не менш чiтке свiдчення мiститься i в Псалмi 40 (вiршi 7, 9). Тут Псалмоспiвець звертаеться до Бога: «Жертви й приношення ти не схотiв, ти розкрив менi вуха, цiлопалення й жертви покутноi ти не жадав… Твою волю чинити, мiй Боже, я хочу, i Закон твiй – у мене в серцi». Отож вiн називае Божим Законом тiльки той закон, який написаний у серцi або в душi. Вiн виключае з нього релiгiйнi обряди, бо вони добрi не за своею природою, а тiльки внаслiдок установлення, i, таким чином, вони не записанi в душах. Крiм того, е ще iншi мiсця в Письмi, якi засвiдчують те саме. Але достатньо i цих двох, наведених мною. А що релiгiйнi обряди анiтрохи не сприяють блаженству, але стосуються тiльки тимчасового добробуту держави, – це так само ясно iз самого Письма. Воно за релiгiйнi обряди обiцяе лише вигоди й тiлеснi задоволення, блаженство (beatitudo) ж – тiльки за унiверсальний божественний Закон. Адже у п’яти книгах, званих зазвичай Мойсеевими, нiчого iншого, як ми вище сказали, не обiцяно, крiм цього тимчасового щастя (felicitas), тобто почестей чи слави, перемог, багатств, задоволень i здоров’я, i хоч тi п’ять книг, крiм релiгiйних обрядiв, мiстять у собi багато моральних приписiв, однак останнi не викладаються у «П’ятикнижжi» як моральнi правила, спiльнi для всiх людей, але як заповiдi, вельми пристосованi до розумiння i характеру тiльки гебрейського народу, тому вони передбачають користь лише одноi держави. Наприклад, Мойсей не вчить юдеiв не вбивати i не красти, як учитель i пророк, але наказуе це як законодавець i володар. Вiн-бо не пiдкрiплюе правил доказами розуму, але приеднуе до наказiв покару, котра, як досвiд достатньо потвердив, може й повинна змiнюватися, зважаючи на вродженi особливостi (ingenium) кожного народу.

Так само й заповiдь не вдаватися до перелюбу стосуеться користi тiльки суспiльства i держави, тому що, якби вона мала навчити морального правила, яке передбачало б не лише користь для суспiльства, а й душевний спокiй i справжне блаженство кожного, тодi вона мiстила б осуд не лише зовнiшньоi дii, але й самоi злагоди душi, як це зробив Христос, який навчав тiльки унiверсальних правил («Євагнелiе вiд Матвiя», 5:28). З цiеi причини Христос обiцяе нагороду духовну, а не тiлесну, як Мойсей. Бо Христос був посланий, як я сказав, не заради збереження держави i встановлення законiв, але тiльки для навчання унiверсального Закону. Звiдси легко зрозумiти, що Христос аж нiяк не скасував Мойсеевого Закону, тому що Христос жодних нових законiв не хотiв уводити до суспiльного життя i не дбав нi про що iнше, крiм як навчити моральних правил i вiдокремити iх вiд державних законiв. Вiн це робив головним чином внаслiдок невiгластва фарисеiв, якi думали, що той провадить блаженне життя, хто захищае закони держави або Мойсеiв Закон. Тим часом останнiй, як ми вже сказали, мав стосунок тiльки до держави i служив не так навчанню гебреiв, як iхньому примусу.

Але повернiмося до нашого намiру i наведемо iншi мiсця Письма, в яких за [виконання] релiгiйних обрядiв не обiцяно нiчого, крiм тiлесних вигод, а блаженство обiцяно тiльки за унiверсальний божественний Закон. Із пророкiв нiхто яснiше за Ісаю не навчав цього. Вiн у главi 58, пiсля того як засудив лицемiрство, звiстуе свободу й любов до себе самого i ближнього, обiцяючи за це таке: «Засяе тодi, мов досвiтня зоря, твое свiтло, i хутко шкiрою рана твоя заросте, i твоя справедливiсть ходитиме перед тобою, а слава Господня сторожею задньою!» Потiм вiн також радить вiдзначати [свято] суботи, за ревне дотримання якого вiн обiцяе таке: «Тодi в Господi розкошувати ти будеш, i вiн посадовить тебе на висотах землi та зробить, що будеш ти споживати спадщину Якова, батька твого, – бо уста Господнi сказали оце!» [вiрш 14]. Отож ми бачимо, що пророк обiцяе за свободу i любов здоровий розум (mentem) у здоровому тiлi, а також i славу Божу пiсля смертi. За релiгiйнi ж обряди обiцяе тiльки безпеку держави, блаженство й тiлесне щастя. У Псалмах 15 i 24 нема жодноi згадки про релiгiйнi обряди, але тiльки про моральнi правила, бо в них мовиться лише про блаженство i тiльки воно пропонуеться, хоч i переносно. Оскiльки це безумовно, що там пiд горою Бога i його наметами та його перебуванням у них розумiються блаженство i спокiй духу, а не Єрусалимська гора i не намет Мойсея. Адже цi мiсця нiким не були заселенi й перебували в управлiннi тiльки тих, хто був iз колiна Левiя.

Далi, всi тi вислови Соломона, якi я навiв у попередньому роздiлi, також обiцяють справжне блаженство тiльки за дбання про розум i мудрiсть, тому, власне, що завдяки iй нарештi стане зрозумiлим страх Божий i знайдено буде пiзнання Бога. А що гебреi пiсля зруйнування iхньоi держави не зобов’язанi виконувати релiгiйнi обряди, це ясно iз Єремii, який у тому мiсцi, де вiн бачить i провiщае наступне спустошення мiста, говорить: «Бо хто буде хвалитись, хай хвалиться тiльки оцим: що вiн розумiе та знае мене, що я – то Господь, який на землi чинить милiсть, правосуддя та правду, бо в цьому мое уподобання, каже Господь!»





Конец ознакомительного фрагмента. Получить полную версию книги.


Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/benedikt-sp-noza/teologichno-politichniy-traktat/) на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.