Книга - Психология религии: между теорией и эмпирикой

Психология религии: между теорией и эмпирикой
Денис Дмитриевич Кожевников

Ирина Ивановна Шошина

Давид Соломонович Дамте

Елена Владимировна Орел

Дмитрий Александрович Горевой

Ирина Григорьевна Маланчук

Ирина Сергеевна Буланова

Любовь Анатольевна Ардашева

Александра Дмитриевна Белова

Роман Александрович Сергиенко

Татьяна Александровна Фолиева

Константин Михайлович Антонов

Татьяна Владимировна Малевич


Настоящее издание обобщает результаты работы секции «Психология религии» международной научно-практической конференции «Религия и/или повседневность», проходившей в апреле 2015 г. в Минске. В сборнике представлены магистральные направления современной психологии религии: история и методология психологии религии, теоретические и прикладные аспекты эмпирических исследований, психология религиозного обращения, когнитивная психология религии. Авторы рассматривают принцип методологического объективизма, историю формирования понятия «религиозное чувство», эмпирические аспекты исследования мистического опыта и медитативных практик.

Издание предназначено специалистам в области религиоведения, психологии религии, когнитивного религиоведения. Оно также может представлять интерес для всех, кто увлечен изучением психологии и религии.



В формате PDF A4 сохранен издательский макет.





Психология религии: между теорией и эмпирикой



Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет








Рекомендовано к изданию

Редакционно-издательским советом ПСТГУ



Сборник подготовлен при поддержке гранта РНФ 14-18-03771 «Современная западная психология религии: адаптация в российском контексте».



Рецензенты:

д-р. филос. наук А. Б. Саввин

д-р. психол. наук Н. Л. Мусхелишвили



© Издательство Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2015




От составителей


Данный сборник статей был задуман как издание материалов секции «Психология религии», которая проходила в апреле 2015 г. в Минске в рамках международной научно-практической конференции «Религия и/или повседневность» при поддержке Российского научного фонда[1 - Грант РНФ 14-18-03771 «Современная западная психология религии: адаптация в российском контексте», организация – адресат финансирования – Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.]. Однако в ходе работы над сборником мы расширили количество участников, что, по нашему мнению, позволило более полно отразить ситуацию в современной отечественной психологии религии. В этой ситуации есть несколько ключевых проблем, которые определяют существование данной науки. Во-первых, не вызывает сомнений явное отставание российской психологии религии от зарубежной, что связано и с советским наследием, и с постсоветскими трансформациями, и с кризисом в гуманитарных и социальных науках на современном этапе, и со своего рода «самоизоляцией» отечественных ученых из-за языковых барьеров. Во-вторых, междисциплинарный статус психологии религии также негативно сказывается на ее положении. С одной стороны, она является отраслью религиоведения. Однако подготовка по данной специальности ведется на философских факультетах, специализация «психология религии» отсутствует, и из-за этого бо?льшая часть «психологических» работ ученых-религиоведов носит описательный характер. В действительности это «история психологии религии», а не сама наука. С другой стороны, психология религии – отрасль психологии, но подобной специализации на психологических факультетах в отечественных вузах не существует. Психологи, занимающиеся проблемой религии, даже если они прослушали курсы «Религиоведение» или «История религии», не обладают в полной мере компетентностью и знаниями в данной сфере[2 - Отсюда, к примеру, нередко возникают терминологические проблемы. Так, термин «деструктивный культ/секта», который для религиоведов является показателем некомпетентности или ангажированности, часто встречается у психологов. См., например: Петрова Е. А., Барадина Н. М., Пермякова Н. С. Социально-психологические технологии профилактики и помощи жертвам сект и оккультных воздействий. М.: Изд-во Российского гос. социального ун-та, 2012; Чеснокова И. А. Влияние сект, культов и нетрадиционных религиозных организаций на личность и ее жизнедеятельность: Автореф. дис… канд. психол. наук: 19. 00. 05. М., 2005.] и зачастую акцентируют внимание на «психическом», а не на «религиозном» в ходе своих исследований. В-третьих, наблюдается превращение светской по сути науки в конфессиональную[3 - Здесь необходимо четко разграничить «конфессиональную психологию», которая основана на «знаниях из области Священного Писания. христианской антропологии, нравственного богословия, догматического богословия и др.» (Киприан (Ященко), игумен. О преподавании психологии в церковных учебных заведениях // Психологическая наука и образование. 2011. № 3. С. 2. URL: http://psyedu.ru/files/articles/psyedu_ru_2011_3_2410.pdf – дата обращения: 16.06.2015), и «психологию», которая читается в религиозных институтах и опирается на общепсихологические подходы, однако при изучении религиозных феноменов делает акцент на православной антропологии и практической теологии.] – и в массе своей далеко не самого высокого уровня[4 - См. дискуссию о конфессионализации психологии в журнале «Психология. Журнал Высшей школы экономики» (2007. Т. 2, 4).]. Приходится слышать заявления, что «научная психология может рассматриваться как религиозный феномен… не существует психологии вне религии, не существует внерелигиозная психология»[5 - Орлов А. Б. Психология личности и сущности человека: Парадигмы, проекции, практики: Учеб. пособие для студентов психол. фак. вузов. М., 2002. С. 67.]. Однако такое положение вещей отбрасывает науку (не только о религии, но и психологическую) на полтора столетия назад, возвращая ее к первоистокам, к этапу накопления теоретического и практического знания. В-четвертых, не раскрыт до конца потенциал практического применения полученных исследователями результатов. Это касается и экспертной работы, и профилактики негативных тенденций в сфере, связанной с религией, как на индивидуальном, так и на социальном уровнях.

В этом сборнике мы попытались наметить решение указанных проблем. Сам он, будучи примером «неконфессиональной» психологии религии[6 - По мнению составителей данного сборника, иная «психология религии» в качестве научной дисциплины невозможна.], выходит в издательстве православного вуза, что в очередной раз подтверждает тезис о самодостаточности психологии религии вне религиозных ориентиров и о возможности эффективного сотрудничества богословов и психологов в рамках светской (т. е. не разделенной искусственными мировоззренческими и идеологическими перегородками) науки. Мы надеемся, что результаты, полученные авторами, еще раз подтвердят нашу идею, что психология необходима для развития современной церковной науки как вспомогательная и/или специальная дисциплина. Однако, вопреки распространенному мнению, мы считаем, что ее «конфессиональность» должна быть выражена не в директивном принятии на веру теологических постулатов в качестве предпосылок, что зачастую ведет к разрушению ее собственно исследовательской составляющей, и не в поиске религиозных оснований, что является делом богословской или религиозно-философской рефлексии, а не самой науки как таковой, но в эмпирическом исследовании актуальных проблем религиозной жизни конкретных людей.

Авторами являются как религиоведы, так и психологи, которым, надо полагать, удалось создать свои работы в рамках единой междисциплинарной среды. При отборе материалов мы ориентировались и на актуальность самих текстов, и на стремление их авторов преодолеть изолированность отечественной науки от наработок зарубежных коллег. Мы намеренно включили в сборник и работы опытных исследователей, и тексты студентов, несмотря на то что, конечно, уровень у них различен, но наша цель в том-то и состоит, чтобы дать возможность высказаться всем и простимулировать таким образом развитие науки. В сборнике представлены четыре магистральных направления современной отечественной психологии религии: «история психологии религии» (Е. В. Орел, Д. С. Дамте), «теоретические и прикладные аспекты эмпирических исследований» (Т. В. Малевич, Д. Д. Кожевников), «психология религиозного обращения» (К. М. Антонов, Л. А. Ардашева, И. С. Буланова, Т. А. Фолиева) и «когнитивное религиоведение / когнитивная психология религии» (А. Д. Белова, Д. А. Горевой, Р. А. Сергиенко, И. И. Шошина и И. Г. Маланчук).



Т. В. Малевич,

Т. А. Фолиева




История психологии религии





Принцип методологического объективизма и некоторые аспекты его применения в психологии религии

Е. В. Орёл



Принцип методологического объективизма, предписывающий ученому занимать нейтральную позицию в вопросе об истинах вероучения, сегодня является доминирующим в науках о религии, и большинство современных религиоведов, в особенности в западных странах, заявляют о своей приверженности этому принципу. Можно сказать, что идеологическая нейтральность является на сегодняшний день доминирующим трендом в религиоведении и даже многие конфессиональные исследователи стремятся выстраивать свои работы таким образом, чтобы они не слишком выдавали их «не вполне нейтральную» позицию. Научное сообщество часто скептически относится к авторам, которые выступают с иных позиций – будь то позиции радикального атеизма или позиции религиозной веры; очевидно, однако, что единомыслия в этом вопросе нет, идут дискуссии, и невольно возникают вопросы, связанные с тем, какое конкретное воплощение находит этот базовый методологический принцип в различных областях религиоведения, каковы его исторические и идейные основания, каков питающий его дискурс и где границы его применимости.

Будучи в целом солидарны с принципом методологического объективизма и придерживаясь его в своей конкретной работе, мы попытались, однако, поразмыслить о том, что сам он должен опираться на некоторые предпосылки, которые в свою очередь должны быть отрефлектированы и проработаны. Возможно, именно область психологии религии поможет высветить некоторые идеи, которые прямо или опосредованно фундируют этот принцип, и в данной статье мы предлагаем читателю некоторые наши размышления, идущие в этом направлении.




Теодор Флурнуа о принципе «исключения трансцендентности»


По-видимому, впервые в области психологии религии принцип методологического объективизма заявляет о себе в последней четверти XIX в., так как уже на рубеже XIX–XX вв. появляются первые попытки его отрефлектировать. В самом начале ХХ в. знаменитый бельгийский психиатр и психолог Теодор Флурнуа выступил в Женевском университете с курсом лекций по психологии религии, одна из которых – «Принципы религиозной психологии»[7 - Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии // Religio. 2007. № 1. С. 18–32.] – была в 1913 г. переведена на русский язык. В последние десятилетия, утверждает в этой лекции Флурнуа, психология религии претерпела настолько глубокие изменения, что фактически можно говорить о возникновении новой науки, значительно более близкой принципам позитивного знания, чем прежняя психология, развивавшаяся главным образом под крылом теологии. Представленная трудами преимущественно американских исследователей (Флурнуа называет, в частности, Ст. Холла, Дж. Леуба, Э. Старбака), эта наука пользуется эмпирическими методами, прибегает к биологическому объяснению религиозных феноменов, но самое главное – провозглашает свою полную и принципиальную «беспартийность». «Первое, что поражает меня в этих трудах, – пишет Флурнуа, – это то, что они оставляют совершенно в стороне вопрос об объективной истине религии»[8 - Там же. С. 21.] (курсив мой – Е. О.). Он дает этому принципу название «принцип исключения трансцендентности» и развивает далее мысль, что необходимость придерживаться его продиктована стремлением психологии религии войти в круг «позитивного знания»: «Это обдуманное или бессознательное устранение проблемы трансцендентности, – настаивает Флурнуа, – вытекает из самих условий существования религиозной психологии как науки позитивной. В самом деле, совершенно ясно, что это была бы окончательная ее гибель, если бы она позволила увлечь себя в водоворот метафизики или эпистемологии и была бы вынуждена для изучения религиозных явлений примкнуть к тем, кто признает существование Бога, или к тем, кто видит в этом одну иллюзию субъективного сознания, или, наконец, к тем, кто проповедует по этому вопросу осторожную нерешительность, не говоря уже о целой гамме промежуточных компромиссов и оттенков. Как и другие отдельные науки – существование и прогресс которых зависят от отстранения неразрешимых для них проблем, затрагивающих сущность, конец или первопричину изучаемых ими феноменов, – религиозная психология не может существовать и развиваться, как только решительно избегая и отсылая к философии предательские вопросы, в которых она рисковала бы окончательно увязнуть при первых же шагах»[9 - Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. С. 22.]. Флурнуа далее ссылается на других исследователей, сформулировавших сходные принципы, в частности на Т. Рибо, утверждавшего, что «в действительности для психологии религиозное чувство является фактом, который она должна только анализировать и наблюдать в его изменениях, не считая себя вправе разбирать его объективную ценность или его законность»[10 - Ribot T. La Psychologic des sentiments. P., Alcan, 1896. P. 297. Цит. по: Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. С. 22.].

Очевидно, что речь идет именно о той позиции, которую мы сегодня и называем «принципом методологического объективизма». У различных авторов и в разных контекстах этот принцип может выступать и в ином «терминологическом облачении» – Джеймс, например, называет его «вопрос о философском значении религиозного опыта», – суть дела не меняется: речь идет об «исключении вопроса об объективной истине религии». Обратим внимание, что Флурнуа рассматривает его как некое новшество в психологии религии, то есть в его время принцип «исключения трансцендентного» – это далеко еще не нечто общепризнанное, не бесспорное, не самоочевидное, не абсолютное на все времена, а значит – подлежащее обсуждению и даже при случае подвергаемое сомнению.




Альтернатива методологическому объективизму: марксистский принцип партийности


В то время как западная психология религии на протяжении всего ХХ в. работала по преимуществу в русле методологического объективизма, в советской марксистской науке господствовал принцип-антипод, а именно принцип партийности. Другая альтернатива «методологическому объективизму» – конфессиональное религиоведение – также получила значительное развитие благодаря тому, в частности, что в христианских церквах основных конфессий сформировался серьезный интерес к психологии, и процесс интеграции психологических подходов не только в практику душепопечения, но и в некоторые области теологической работы вызвал к жизни так называемую пастырскую психологию, которой в свою очередь пришлось столкнуться с существенными методологическими проблемами в связи с изначально принципиально светским характером привлекаемых психологических доктрин.

Скажем, однако, несколько слов о марксистском принципе партийности. Старшее поколение россиян, которое и в школе, и в вузе изучало марксистско-ленинскую философию, помнит, что она далеко не исчерпывалась требованием подходить с материалистических позиций к решению любых вопросов. Существенным было также то, что она провозглашала партийность не только религиозных или политических доктрин, но и любой науки (прежде всего общественной), философии, литературы и вообще любого продукта общественного сознания. Под партийностью понимался тот факт, что – вольно или невольно – любая философия или другая область гуманитарного, а иногда и негуманитарного знания выступает на одной из сторон в борьбе мировоззрений, а борьба мировоззрений в конечном счете является одной из форм классовой борьбы. Так, любая философская теория оказывается продолжением линии либо Платона, либо Демокрита, а вообще всякий продукт духовной культуры служит интересам либо революционного пролетариата, либо реакционной буржуазии; соответственно применительно к изучению религии это означало, что любое исследование в этой области – совершенно объективно и отчасти независимо от сознательной интенции автора – либо разоблачает и ниспровергает религию, либо ее защищает (то есть встает на службу мракобесия и обскурантизма); последнее, как правило, касается и тех исследователей, которые заявляют о собственном нейтралитете: нежелание автора осознанно и категорически занять позиции материализма и атеизма автоматически означало его враждебность идеологии пролетариата, и в соответствии с принципом «кто не с нами, тот против нас» такой автор рассматривался как враг. Сплошь и рядом, утверждает это учение, объективная «партийность» произведения, воззрения, теории не зависит от того, что его автор сам думает о своей «партийной принадлежности»; он, может быть, о ней даже и совсем не думает, но при этом «объективно» (и часто даже, может быть, помимо собственной воли) «льет воду на мельницу» классового врага. Последний нюанс – допущение возможной непроизвольности и неотрефлектированности собственной «партийной» позиции исследователя – весьма примечателен; он означал фактическое признание того, что в подоплеке процесса идейного и художественного творчества работает мощный бессознательный фактор: вот, дескать, этот человек сам не осознает того, что он занимает и защищает определенную мировоззренческую позицию; не отдавая себе в том отчета, он оказывается на службе у чьих-то интересов, на защите чьих-то ценностей (то есть где-то «в подкорке» у него эти ценности и интересы зафиксированы и они «работают», то есть на ту или иную сторону его завлекают). Так что, учил марксизм-ленинизм, лучше не обманывать ни себя, ни других иллюзией собственного нейтралитета, а отдать себе отчет в том, на чьей стороне ты в действительности стоишь, и следовать этим партийным интересам уже сознательно – лучше, разумеется, интересам пролетариата.

Очевидно, что в рамках такого подхода представлялась совершенно невозможной идеологически нейтральная наука о религии. Считалось, что исследователь религии либо может стоять на последовательной и осознанной антирелигиозной позиции, и тогда он должен разделять идеи научного атеизма и сознательно «разоблачать» и «ниспровергать» религию, либо же он – сознательно или неосознанно, явно или замаскированно – религию защищает; последнее имеет место чаще всего и тогда, когда исследователь декларирует свою нейтральность в мировоззренческих вопросах, то есть заявляет о своем нежелании, чтобы материалы его исследования послужили на пользу или пошли в ущерб той или иной стороне идеологического конфликта.




Методологический объективизм на практике


Каким образом работает принцип методологического объективизма на практике? Очень просто: он означает отказ ученого рассматривать определенные вопросы, а именно те, которые носят мировоззренческий характер, которые фактически являются аксиомами, «предельными истинами» в системе некоторого мировоззрения, в нашем случае религиозного.

Обратимся к тому же Флурнуа – он дает вполне конкретный рецепт применения этого принципа: некоторые вопросы, говорит он, следует просто исключить из обсуждения. «Исключить что-нибудь или кого-нибудь вовсе не значит вполне уничтожить его, абсолютно не признать его существования, это значит только удалить его, закрыть ему вход туда, где не знают, что с ним делать (курсив мой. – Е. О.) Религиозная психология не утверждает, как и не отрицает трансцендентного существования объектов религии, она ограничивается тем, что игнорирует его и отстраняет проблему, которую она считает вне своего ведения»[11 - Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. С. 22.].

Заметим, к слову, что и Уильям Джеймс, современник Флурнуа, неоднократно высказывается именно в духе исключения трансцендентного; местами может показаться, что он солидарен с этим принципом и понимает неизбежность его применения в определенных областях (на деле это не совсем так, но мы пока отвлекаемся от этого нюанса). «Мы не можем, – пишет он, – делить явления на естественные и сверхъестественные; мы не можем разбираться в сверхъестественных явлениях – какие из них от Бога и какие от дьявола. Мы можем только собирать психологические факты, подходя к ним без какой бы то ни было априорной теологической доктрины»[12 - Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1992.]. Он совершенно справедливо указывает, что вопросы конкретные, частные, самым жестким образом зависят от того, дали ли мы ответ на «последние», самые общие вопросы, определились ли с аксиомами: «…может показаться нелогичным само намерение оценивать результаты религиозной жизни эмпирически, в наших человеческих выражениях ценности. Как можно, на самом деле, измерять их ценность, не зная, существует ли Бог, который, как это необходимо предположить в данном случае, требовал бы от людей таких проявлений. Если Он существует, все поведение человека, направленное к тому, чтобы идти навстречу Его требованиям, будет, несомненно, разумным. Бессмысленным оно явится лишь в том случае, если Бог не существует»[13 - Там же.]. А поскольку отвечать на вопрос о существовании Бога мы отказались, то и «оценивать результаты религиозной жизни» мы даже не будем пытаться: наше исследование принципиально не оперирует понятиями «хорошо» и «плохо», «истинно» и «иллюзорно». За этим «воздержанием от суждения» может стоять и своего рода агностицизм (в духе «бытие Божие непознаваемо, в него можно только верить»), а может – деликатность интеллигентного человека и толерантность современного европейца (дескать, «не хочу никому навязывать свои убеждения, поэтому ухожу от разговора»). Приведем и мы некоторые соображения, которые могут послужить оправданием подобного агностицизма.

Заметим, что принцип методологического объективизма имеет одно значительное отличие от двух других – оно заключается в том, что допускается дистанция между личным мировоззрением ученого и его методологической позицией, которую он занимает как исследователь; иначе говоря, вне научного исследования, «как частный человек», ученый может быть и верующим, и убежденным атеистом, и агностиком, – главное, чтобы это никак не проявлялось в его научной работе. Вот что пишет об этом Флурнуа: «Разумеется, ничто не мешает психологу, как и всякому человеку, иметь свое личное убеждение относительно этих выключенных проблем и отдавать предпочтение (тайное или явное) той или другой метафизической теории. Но эти индивидуальные мнения о сущности религии и реальности невидимого мира не должны отражаться на научных исследованиях психолога, как личное мнение физика о существовании или несуществовании в себе материального мира совсем не препятствует его опытам в лаборатории»[14 - Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. С. 22–23.].

То есть, как исследователь, он должен «сконструировать» такое методологическое основание в своей работе, в рамках которого ему удавалось бы обходить вопросы об истинности или ложности тех или иных верований и избегать ввязываться в мировоззренческие коллизии (именно поэтому объективизм только «методологический», то есть парциальный; это объективизм, практикуемый в одной только области – в науке, а другие области жизни того же человека не затрагивающий).

Этот принцип не просто призывает исследователя встать на нейтральную точку зрения в изучении и трактовке религиозных явлений – он предписывает ему действовать так, и только так. Иначе говоря, он провозглашает, что действительно нейтральная позиция, о которой прямо или косвенно заявляет религиовед, во-первых, возможна и осуществима на практике (что бы там ни говорили марксисты о бессознательной партийности), а во-вторых, она необходима как условие истинной научности, объективности, ценности и значимости полученных результатов. И разумеется, он требует полной осознанности и последовательности в конкретном проведении данного подхода (в этом отношении он, пожалуй, с марксистским принципом партийности сближается).

Кроме того, принцип методологического объективизма имеет отчетливую социальную подоплеку, о которой тоже надо сказать несколько слов. Очевидно, он многим представляется более «демократичным», чем другие два: в конфликте мировоззрений он не защищает и не опровергает ни одну из сторон, признавая их «равноправие» и одинаковое право на существование; подобно тому как демократическое государство предоставляет правовую защиту и пространство для деятельности различным религиозным организациям в социальном плане, так и принцип методологического объективизма охраняет целостность и защищенность различных вероучений в плане идейном. Этот принцип, безусловно, ближе других к толерантности и политкорректности, и в этом смысле несомненна его укорененность в современном социальном дискурсе.

Но свидетельствует ли созвучие некоего научного принципа социальным ценностям о безусловной научной ценности этого принципа? Является ли это достаточным основанием для предпочтения его иным принципам? Что вообще может послужить оправданием принципа методологического объективизма – не на уровне социального контекста, а в рамках движения идей? Можно ли сказать, что этот принцип на чем-то основывается, чем-то доказывается? Предваряя выводы данной статьи, сразу скажем, что мы склонны давать положительный ответ на поставленные вопросы. Ниже мы приведем некоторые соображения, разъясняющие наш подход.




Три пути усвоения и верификации ценностных суждений


Зададимся вопросом, какими путями движется сознание обычного человека (не философа), когда он оценивает тот или иной тезис на истинность. Подчеркнем, что вопрос ставится не в плоскости эпистемологии, а в плоскости именно психологии, то есть это вопрос о том, что рождает в нас склонность, предрасположенность поверить во что-то, принять что-либо как истину, пока мы остаемся в рамках обыденного мышления[15 - Поясним, что теория познания поставила бы вопрос, какими должны быть процедуры, подтверждающие истинность добытого знания; в рамках же психологического подхода мы ставим вопрос, какими процедурами «удостоверения в истинности» реально пользуется человек в своей повседневной жизни, не особенно углубляясь в рефлексию относительно их легитимности.].

Что мы предпримем, если захотим удостовериться в правильности того или иного фактического утверждения? Например, существует ли Антарктида – покрытый льдами материк в высоких южных широтах? Для нашего обыденного знания традиционно существуют три пути: во-первых, мы поинтересуемся мнением людей, которым доверяем. Например, мнением путешественников, которые видели Антарктиду своими глазами, летчиков и моряков, исследователей и т. п. Мы можем также обратиться к энциклопедиям, справочникам и учебникам, исходя из того, что эти источники составлены также компетентными людьми, заслуживающими доверия. Почти все познания, которые мы получаем в процессе учебы, усваиваются в силу доверия к учителю и к учебнику – лишь очень немногую их часть педагоги предоставляют нам проверить экспериментально или вывести логически самим. Вбльшая часть тех сведений, которые мы имеем о мире и принимаем как истинные, представляются нам таковыми благодаря воздействию авторитета, в том числе авторитета, выступающего генерализованно, – как общественное мнение, как наиболее распространенное убеждение, как нечто «само собой разумеющееся» в той среде, в которой мы формируемся и живем. Назовем этот фактор «фактором социального признания» – такой термин будет включать в себя и авторитет в собственном смысле слова, и все прочие виды «санкции на истинность», выдаваемой обществом.

Далее мы постараемся убедиться в непротиворечивости общей картины, в которую включается проверяемое суждение. Располагая известными достоверными познаниями в географии, постараемся проверить, не противоречит ли гипотеза о существовании Антарктиды тому, что нам уже известно. При этом мы постараемся удержать некоторые «глобальные истины», воспринятые нами как непоколебимые и определяющие общие рамки, в которых ставится и решается проблема (например, что земля представляет собой шар; что ни один из известных путешественников не прошел на корабле через Южный полюс и т. п.). Поскольку этот путь предполагает рациональное рассуждение, назовем его логическим путем.

Наконец, мы можем удостовериться в правильности суждения лично, то есть на основе непосредственного опыта. Если мы увидим Антарктиду своими глазами, тогда необходимость обращаться к кому-то другому отпадет (поскольку речь идет об обыденном мышлении, мы отвлекаемся здесь от сложных проблем активности субъекта опыта и от необходимости интерпретации любого опытного восприятия); доверие к авторитетам, как и логические рассуждения, окажутся ненужными, ведь мы доверяем своим глазам. Этот путь верификации суждения связан с опытом, с непосредственным переживанием и оценкой данных органов чувств.

Для чисто фактических суждений (во всяком случае, для большинства из них) существует еще один путь – путь практической проверки, включающий, в частности, эксперимент и успешность технического решения. Этот путь сближается с последним из перечисленных – с опытом – и, конечно, включает его в себя (практика предполагает, что результаты ее мы оцениваем при помощи органов чувств), но все же не совпадает с ним полностью. Так, определить, какое из лекарств эффективнее, врач может, используя их в своей клинической практике; практика может показать, например, двигатель какой конструкции мощнее, какая экономическая модель успешнее, какой сорт пшеницы устойчивее к морозам и т. д.

Еще раз подчеркнем: речь идет преимущественно об обыденном мышлении. То есть мы не пытаемся выяснить критерии истины или пути ее доказательства в философском ключе – мы просто описываем те эмпирически наблюдаемые приемы, к которым прибегает человек нашей эпохи и нашей культурной среды, желая удостовериться для себя в истинности какого-либо суждения. Мы выделяем психологический, а не гносеологический аспект этого процесса, то есть мы не утверждаем, что эти четыре пути, взятые порознь или в какой-то комбинации, гарантируют достижение истины; мы говорим лишь о том, что психологически человек склонен принимать на веру те суждения, которые прошли проверку одним из четырех способов, и отвергать те, которые ее не прошли.

Отметим, что этими путями проходит не только оценка тех суждений, которые человек склонен принять за истинные для себя и включить в собственную картину мира, для сообщения принятых для себя истин другим людям; они же используются для убеждения другого, для оправдания своей позиции в глазах других, для агитации, пропаганды, рекламы, идеологической обработки и всех прочих видов влияния одних людей на воззрения других.

Принимая на веру или отвергая суждения религиозные, человек – сознательно или бессознательно – проходит теми же путями: на его оценку влияет фактор социального признания (влияние всего общества, или семьи, или ближайшего окружения, или книжных авторитетов и т. п.); он прибегает по мере сил к интеллектуальной оценке суждения, рассматривая, не противоречит ли оно тем положениям, которые приняты им за аксиомы; он доверяет собственному опыту, особенно в тех случаях, когда у него бывал мистический опыт (видения, откровения, вещие сны и т. п.).

Сознательно вынесем за скобки запутанный и сложный вопрос о роли практики в удостоверении или опровержении именно религиозного суждения. Вполне возможно, что «практика» монашеского послушания, служения священника, продолжительной и регулярной молитвы, медитации, йоги и пр. приводит к таким переживаниям и состояниям, что выполняющий ее человек воспринимает их как подтверждение истинности вероучения, изначально сподвигшего его на эту практику. Однако подобное переживание так же субъективно, как и любой опыт, о нем можно рассказать, но невозможно вложить его в душу другого человека, заставить другого пережить то же самое (в немецком языке есть термин, очень точно выражающий это свойство переживания: Subjekthaftigkei – «привязанность к субъекту», «присущность субъекту»); поэтому «доказательная сила» подобных переживаний реализуется на тех же путях, что и простой непосредственный опыт (визионерский или обычный эмпирический – в данном случае не принципиально), и нет необходимости рассматривать этот путь отдельно. В другом же смысле представить себе религиозную практику как способ удостоверения в истинах вероучения достаточно сложно: нет такой практики, которая подтвердила бы или опровергла существование Бога или богов; такой, которая утвердила бы преимущества Библии перед Кораном, или наоборот; которая подтвердила бы, что жизнь предполагаемого святого действительно была праведной в глазах Бога и что праведность его послужила к его спасению, ибо возможность спасения остается лишь вопросом веры, но никак не вопросом знания. В этом отношении религиозные суждения близки к ценностным суждениям, хотя далеко не все они формально относятся к этой категории (значительная часть вероучения выражена, как правило, в фактических суждениях).

Относительно ценностных суждений вообще следует заметить, что четвертый путь удостоверения – практика – к ним практически никогда не применим. Как нет практики, подтверждающей или опровергающей святость, так нет и практики, которая подтвердит или опровергнет эстетические достоинства объекта или нравственные достоинства поступка; в любом случае, определяя это, мы будем полагаться либо на суждение авторитета (социума), либо на непосредственное переживание (чувство прекрасного – в первом случае, совесть – во втором), либо на рассуждение, которое подведет конкретные признаки данного частного случая под более общие максимы. Так, никакие эксперименты не подтвердят, что картины Кандинского лучше или хуже картин Глазунова; нет приборов, точные измерения которых давали бы бесспорный ответ на вопрос, что хорошо и что плохо в плане нравственного достоинства человека, и невозможно провести наблюдения, которые подтвердили бы праведность поста и молитвы в глазах божества, и точно так же никакие вычисления не смогут обосновать, например, догмат о троичности Бога. Примем, что и относительно фактических религиозных суждений работает та же «логика», что в отношении ценностных: желая удостовериться в их истинности, человек не станет привлекать практику, но будет использована либо апелляция к логической последовательности, либо ссылка на авторитет, либо обращение к личному опыту.

Таким образом, мы настаиваем на том, что человек осуществляет оценку на истинность религиозного суждения – а это, в частности, означает, что он или приходит к религиозности, или оправдывает для себя и в глазах других людей собственную религиозную позицию, или же разочаровывается в ней и меняет конфессиональную принадлежность – либо в силу доверия определенному авторитету, либо пережив определенный опыт (который он не может интерпретировать иначе как в категориях религиозного мышления), либо в результате определенной мыслительной, рациональной работы, либо на пути той или иной комбинации этих способов. Заметим, что мы говорим здесь не только о верификации (фальсификации) религиозных суждений, но и об источниках (или каналах) любого ценностного знания – то есть знание «что такое хорошо и что такое плохо» в смысле религиозном (а также эстетическом и этическом) приходит к человеку либо от авторитета, либо в результате рассудочного анализа, либо из непосредственного опыта-переживания). Они же выступают основными «каналами» усвоения ценностей в период социализации человека.




Принципиальная ограниченность возможности верификации ценностных суждений


Следующий шаг нашего рассуждения будет заключаться в следующем: мы постараемся показать, что для каждого из этих путей к подтверждению либо опровержению религиозного суждения (будем называть их для краткости путями верификации) истинно то, что реальная (то есть рациональная, не психологическая) доказательная сила их ограниченна и что ни каждый из них по отдельности, ни какая бы то ни было их комбинация не решают задачу верификации религиозного суждения удовлетворительно и в полном объеме. Каждый из этих каналов верификации суждения действительно «работает» в определенных рамках, но имеет свои границы, то есть имеет достоинство реального доказательства в пределах некоторой ограниченной области, по выходе из которой применение его может с рациональной точки зрения вести только к заблуждению.

Имеют ли рациональную силу аргументы «от авторитета»? В известных пределах да; так, для ребенка суждение взрослого о том, что хорошо и что плохо, должно выступать как истина «в последней инстанции», и это рационально и практически оправдано, так как ребенок через общение со взрослыми познает нормы социума, в который он «врастает»; разумеется, взрослый лучше осведомлен о том, что хорошо или плохо с точки зрения социума, и он может помочь и помогает ребенку в этом разобраться; его авторитет подтвержден самой ситуацией, он оправдан. Также для неофита верифицирующим фактором является авторитет священника, муллы, раввина и т. п., и это тоже совершенно оправдано с рациональной точки зрения: все эти наставники – люди более искушенные в истинах веры. Для спорящих между собой священников или монахов является действенным (и это рационально оправдано) авторитет Библии или писаний святых отцов – так как они (по умолчанию, заведомо) находятся в рамках одной и той же ценностной системы, круг которой описывается этими авторитетными источниками, и за пределы этого круга они «договорились» не выходить (то есть ссылка на авторитет в этом случае оправдана ситуацией и потому рационально основательна); они согласились относительно общих аксиом и спорят по частным случаям, которые должны из этих аксиом выводиться. Их доверие к авторитету обосновано объективной ситуацией, в которой они пребывают.

Но как быть в ситуации столкновения различных ценностных систем, когда друг против друга выступают равномощные авторитеты? Когда мама с бабушкой учат ребенка одному, а школа совершенно другому; когда раввин скажет: «Это истинно, потому что так написано в Талмуде», а мулла скажет: «Нет, истинно другое, то, что находит подтверждение в Коране», – кто их рассудит? Столкнувшись с такой оппозицией, человек сначала будет психологически склонен сделать выбор в пользу либо той позиции, за которой стоит бо?льшая степень социального признания (например, степень весомости авторитета или количество значимых авторитетов), либо той, которая для него более «своя» (то есть имеет бо?льшую степень социального признания в «своей» среде, которая играет роль авторитета); столкновение же равномощных авторитетов (или позиций, которые в равной степени пользуются социальным признанием), как правило, и ведет к тому, что в поисках оценки суждения обращаются к другим путям верификации – к логическому рассуждению или опыту. Весомы и другие причины отказа от доверия авторитетам; апелляция к авторитету плохо дружит с рациональностью и свободой, и для человека, в котором достаточно сильно развито рациональное начало и стремление быть объективным в своих оценках, уход от социального признания как фактора верификации вообще и применение иных путей верификации суждения нередко будет связан просто с достижением определенного этапа взросления.

Не будем упускать из виду и того, что степень доверия к тому или иному пути верификации суждения меняется от эпохи к эпохе. Если Средневековье фактически считает апелляцию к авторитету «царицей доказательств», то Новое время ведет против авторитета решительную борьбу (имеется в виду именно обращение к авторитету как принцип верификации суждения, а не доверие конкретным авторитетным лицам), и в результате для современной науки (которая, понятно, оперирует фактическими суждениями) апелляция к авторитету как способ доказательства фактов и законов практически уже немыслима. С ценностными суждениями дело обстоит несколько сложнее, но все же нет необходимости доказывать, что с точки зрения рациональной авторитет и истинность ценностного суждения – вещи «параллельные», по сути, никак друг на друга «не завязанные». Скорее, есть необходимость напомнить, что в психологическом аспекте авторитет все-таки «работает», то есть у большинства людей – в большей или меньшей степени – представлена склонность принимать на веру суждения, подкрепленные достаточно большой мерой социального признания; эта склонность нормальна и естественна, она заявляет о себе чуть ли не с первых месяцев существования человека, так как является важнейшим условием его социализации, и степень преодоления этой склонности – то есть развития так называемого критического мышления – варьируется от индивида к индивиду в весьма широком диапазоне. Можно сказать, что ссылка на авторитет не является действительной верификацией суждения, но многими в качестве таковой воспринимается и переживается, что является предпосылкой формирования важной и весьма распространенной иллюзии – иллюзии оправданности, подтвержденности, доказанности собственной ценностной позиции (или оправданности собственного ценностного выбора). В свою очередь переживание оправданности собственной ценностной позиции (то есть тех ценностных суждений, с которыми субъект идентифицирует себя, на базе которых строит свою самооценку) – это важный фактор психического комфорта, который большинство людей – осознанно или бессознательно – старательно, а иногда и воинственно оберегает.

Если же авторитет все-таки утратил свою силу и человек ищет оправдания своим оценкам на других путях, то у него, как уже было сказано, остается две возможности: он либо начинает рассуждать (логический путь), либо ищет опору в собственной непосредственной, часто спонтанной, опытной оценке (путь опыта). Но и тут он сталкивается с ограниченностью, которую обнаруживает каждый из этих путей. Рациональное рассуждение в сфере религиозного сознания (как и в любой ценностной сфере) возможно лишь в рамках некоторой системы, заданной, по сути, аксиоматически. Так, христианин может рассуждать о том, полезен пост или нет для спасения души, и он может и привлекать аргументы из авторитетных источников (например, проанализировать, что о различных видах поста говорят библейские тексты) и черпать их в непосредственном личном опыте, соблюдая посты, предписанные Церковью. Однако он не может ставить под вопрос сам тезис о необходимости стремиться к спасению души, разумеется если он хочет оставаться христианином; это аксиома, которая является «системообразующей», и отказ от нее будет означать отказ от всей системы. Другой пример: можно дискутировать о том, допустимы ли в христианской церкви изображения Христа, как дискутировали об этом в свое время иконоборцы и иконопочитатели; но невозможно ставить под сомнение саму необходимость почитания Божества, каковым является Христос для христиан, независимо от того, есть ли в храме Его изображения или нет. Средневековая схоластика предлагала рациональные доказательства бытия Божия, претендуя тем самым на то, что решала наиболее глобальный религиозный вопрос при помощи одной лишь логики; однако – не говоря уже о том, что эти доказательства были многократно подвергнуты рациональной критике не только философами, но и теологами, – убеждающая сила этих доказательств, то есть их психологическое воздействие, никогда не была настолько велика, чтобы под их влиянием человек мог изменить ценностный выбор, отказавшись от атеизма или агностицизма; психологически они служили лишь тому, чтобы укрепить уже состоявшийся выбор в пользу веры в Бога. По-видимому, для «последних истин», то есть для наиболее общих аксиом любой системы ценностей, процедуры рационального доказательства нет и быть не может, как нет такой процедуры и в математике, где с аксиомами предлагается без доказательства согласиться, чтобы всякое доказательство потом строить на них.





Конец ознакомительного фрагмента. Получить полную версию книги.


Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=63612516) на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.



notes


Примечания





1


Грант РНФ 14-18-03771 «Современная западная психология религии: адаптация в российском контексте», организация – адресат финансирования – Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.




2


Отсюда, к примеру, нередко возникают терминологические проблемы. Так, термин «деструктивный культ/секта», который для религиоведов является показателем некомпетентности или ангажированности, часто встречается у психологов. См., например: Петрова Е. А., Барадина Н. М., Пермякова Н. С. Социально-психологические технологии профилактики и помощи жертвам сект и оккультных воздействий. М.: Изд-во Российского гос. социального ун-та, 2012; Чеснокова И. А. Влияние сект, культов и нетрадиционных религиозных организаций на личность и ее жизнедеятельность: Автореф. дис… канд. психол. наук: 19. 00. 05. М., 2005.




3


Здесь необходимо четко разграничить «конфессиональную психологию», которая основана на «знаниях из области Священного Писания. христианской антропологии, нравственного богословия, догматического богословия и др.» (Киприан (Ященко), игумен. О преподавании психологии в церковных учебных заведениях // Психологическая наука и образование. 2011. № 3. С. 2. URL: http://psyedu.ru/files/articles/psyedu_ru_2011_3_2410.pdf – дата обращения: 16.06.2015), и «психологию», которая читается в религиозных институтах и опирается на общепсихологические подходы, однако при изучении религиозных феноменов делает акцент на православной антропологии и практической теологии.




4


См. дискуссию о конфессионализации психологии в журнале «Психология. Журнал Высшей школы экономики» (2007. Т. 2, 4).




5


Орлов А. Б. Психология личности и сущности человека: Парадигмы, проекции, практики: Учеб. пособие для студентов психол. фак. вузов. М., 2002. С. 67.




6


По мнению составителей данного сборника, иная «психология религии» в качестве научной дисциплины невозможна.




7


Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии // Religio. 2007. № 1. С. 18–32.




8


Там же. С. 21.




9


Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. С. 22.




10


Ribot T. La Psychologic des sentiments. P., Alcan, 1896. P. 297. Цит. по: Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. С. 22.




11


Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. С. 22.




12


Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1992.




13


Там же.




14


Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. С. 22–23.




15


Поясним, что теория познания поставила бы вопрос, какими должны быть процедуры, подтверждающие истинность добытого знания; в рамках же психологического подхода мы ставим вопрос, какими процедурами «удостоверения в истинности» реально пользуется человек в своей повседневной жизни, не особенно углубляясь в рефлексию относительно их легитимности.