Книга - Вибрані твори

Вибранi твори
Казимир Твардовський


Бiблiотека класичноi свiтовоi науковоi думки
Вперше здiйснено переклад украiнською мовою основних праць вiдомого польського фiлософа Казимира Твардовського, який вважаеться засновником Львiвсько-Варшавськоi школи та представником раннього етапу розвитку аналiтичноi фiлософii (науковоi фiлософii). У книжцi представленi погляди Казимира Твардовського з епiстемологii, етики та естетики, психологii та логiки. Прочитавши цю книжку, читач отримае цiлiсну картину про iнтелектуальну творчiсть Казимира Твардовського, зрозумiе витоки аналiтичноi фiлософii та особливостi ii методiв розв'язання фiлософських проблем. Книжка адресована усiм, хто цiкавиться iсторiею захiдноi фiлософii, зокрема такого ii напрямку, як аналiтична фiлософiя.





Казимир Твардовський

Вибранi_твори





Казимир Твардовський

Вибранi твори


У цьому томi вперше украiнською мовою, окрiм «Вступноi лекцii у Львiвському унiверситетi», публiкуються основнi працi засновника Львiвсько-Варшавськоi школи аналiтичноi фiлософii Казимира Твардовського. Ця збiрка творiв видатного польського фiлософа демонструе широкий дiапазон його зацiкавлень у сферi фiлософii: вiд епiстемологii та логiки до естетики та етики. Хоч би яку фiлософську проблему розглядав Казимир Твардовський, вiн завжди прагне до ясного та зрозумiлого викладу своiх думок i скрупульозно аналiзуе розглядуванi проблеми. Твори у цiй книжцi розташованi у хронологiчному порядку, аби читачки та читачi мали можливiсть бачити розвиток мислення польського фiлософа.




ФІЛОСОФІЯ, ЕТИКА ТА ЕСТЕТИКА





Вступна лекцiя у Львiвському унiверситетi



15 листопада 1895 року

Виклади у цьому унiверситетi я розпочинаю з логiки, а отже, з однiеi iз найспецiалiзованiших галузей фiлософii. Тож я почуваюся зобов’язаним хоч кiлькома словами торкнутися у вступi тих питань, якi спадають на думку кожному, хто мае до дiла з незнайомим йому до того представником фаху, до якого вiн звернувся. Адже логiка вiдрiзняеться вiд iнших фiлософських наук тим, що з усiх них вона була обгрунтована та розвинута найдавнiше i, до того ж, до нинiшнього дня змiнилася найменше. Слiд було б зануритись у надто спецiальнi логiчнi питання, аби за способом iх витлумачення дiзнатися, до якого з напрямiв, що панують у цiй науцi, можна зарахувати того чи iншого вченого. Але, якби ми навiть дiзналися, що хтось розумiе логiку на аристотелiвський взiр, а iнший дотримуеться поглядiв Стюарта Мiла, то все одно не могли б визначити, як прихильник першого або другого напряму розглядае в логiцi певнi проблеми, що дiлять фiлософiв на численнi табори, якi ведуть мiж собою запеклу боротьбу. Адже цей подiл походить не з логiки; вiн не залежить вiд того, чи хтось вважае силогiзм першорядним способом мiркування (розумування) або ж – як твердить Прентл – засобом, що служить для дресування тупих умiв; цей подiл мiститься, головно, у тiй галузi фiлософii, яку названо метафiзикою i в якiй вiдбуваеться становлення фiлософських систем.

Ідеалiзм або реалiзм, спiритуалiзм або матерiалiзм, догматизм або скептицизм, монiсти i дуалiсти тощо – це ярлики, пiд якими фiлософи звикли вихваляти власний i засуджувати чужий iнтелектуальний доробок. Крiм того, вони зазвичай обирають собi якусь назву, утворену з iменi фiлософа, шляхом якого вони йдуть i вчення якого вважають iстинним. Ідеалiсти подiляються на платонiкiв, барклiанцiв тощо, i так в кожному з названих напрямiв. Коли ми маемо до дiла з невiдомим представником фiлософii, сам звичай змушуе нас писати, у якiй iз вказаних нам iсторiею фiлософii рубрицi слiд його помiстити. А з особистого досвiду я можу запевнити, що коли я комусь вiдповiдав, що займаюся фiлософiею, то мене неодмiнно запитували, чи я часом не е прихильником Гербарта чи Томи Аквiнського, Спiнози чи Платона, Вундта чи Канта. як я вiдповiдав на це питання?

Я обрав собi на взiрець Сократа i на питання вiдповiдав питанням: а як виглядало б аналогiчне питання, звернене до представника якоiсь природничоi науки? Чи можемо ми взагалi ставити таке питання зоологу чи фiзику, i яке б значення воно мало для дослiдника природи? І тодi менi кажуть: Ах, природничi науки – це щось зовсiм iнше; так не можна говорити про напрями, якi так принципово вiдрiзняються, про системи, якi поборюють одна одну; але у фiлософii кожен повинен бути якимось «-iстом» чи «-иком», тобто aut est talio, aut non est (або е таким, або не iснуе взагалi – лат.).

Гадаю, тi, що хотiли обгрунтувати свое запитання в цей спосiб, чинили так за браком знання суттевих властивостей як природничих наук, так i фiлософських галузей знань. Адже вони виходили з того засновку, що мiж природничими та фiлософськими науками пролягае прiрва, що мiж ними iснуе така вiдмiннiсть, якоi немае мiж жодними iншими галузями людського знання. Чи це правда? Чи така загальна думка е обгрунтованою? Що бiльше вона мае прихильникiв, що поширенiша вона, тим менше слiд iй довiряти, тим критичнiше треба до неi ставитися. Тож ми зупинимося на цьому питаннi хоча б побiжно, тiею мiрою, якою дозволить нам час, i спробуемо усвiдомити вiдношення, яке iснуе мiж природничими науками та фiлософiею.

Це вiдношення можна розумiти по-рiзному. Не зупинятимуся на дуже цiкавому вiдношеннi мiж iсторичним розвитком природничих наук, з одного боку, i фiлософii – з другого. Натомiсть хочу звернути увагу на стосунок мiж предметами, якими займаються природничi та фiлософськi науки, i мiж методами, що iх вони використовують у своiх дослiдженнях.

Сама назва природничих наук вказуе на iхнiй предмет. Речi та явища, що належать до природи, становлять предметне тло природничих наук. Все, що е тiлом або властивiстю тiл, належить до iхньоi сфери. Все, що дiе на нашi органи чуття, разом iз системою, в якiй вони мiстяться, – ось величезна сфера, яка охоплюе природничi науки. На вiдмiну вiд них, фiлософськi науки займаються ментальними, духовними явищами; але таке визначення предмета фiлософських наук не можна застосувати до них усiх без винятку. Воно е правильним, якщо маеться на думцi психологiя, логiка, етика, естетика; однак не годиться, якщо йдеться про метафiзику. Бо метафiзика не дослiджуе нi чуттевих явищ як таких, нi ментальних; отже, здавалось би, вона взагалi не мае пiдстав для iснування; а позитивiсти й справдi заперечують ii важливiсть. Але вони помиляються. Адже поряд iз чуттевими та iнтелектуальними речами е ще й iншi, якi не можна зарахувати нi до першоi, нi до другоi категорii, але вони перебувають у тiсному зв’язку як з першою, так i з другою. Наприклад, найрiзноманiтнiшого виду вiдношення. Хiба подiбнiсть мiж двома предметами е чуттевим або iнтелектуальним явищем? Очевидно, що нi першим, нi другим, а тим не менше, це вiдношення виникае як мiж чуттевими, так i мiж iнтелектуальними явищами. Подiбними мiж собою е два столи, два рухи, але подiбними також е два вiдчуття, два чуттевих сприйняття. Або взяти, до прикладу, вiдношення причини та наслiдку. Причиною може бути щось чуттеве (натискання), i наслiдком теж (падiння предмета). Так само й два iнтелектуальнi явища можуть вiдноситися одне до одного, як причина до наслiдку (уявлення i вiдчуття); цей стосунок може виникати навiть мiж iнтелектуальним i чуттевим явищем; однак сама причиновiсть не е нi чимось чуттевим, нi чимось iнтелектуальним. Отже, вся теорiя вiдношень належить до метафiзики. Але це ще не все. Існуе цiлий ряд питань, предметом яких не е нi щось чуттеве, нi щось iнтелектуальне, але якi стосуються однаковою мiрою як речей чуттевих, так i розумових. До цього виду питань належить питання про те, звiдки взявся цей свiт – душi та тiла; далi дослiдження зв’язку, в якому перебувають iнтелiгiбельний i чуттевий свiти, а коли запитуемо про мету iснування всесвiту, наукову вiдповiдь слiд шукати в метафiзицi. Отже, не бракуе предметiв, якими могла б займатися метафiзика, не бракуе iй i матерiалу для працi, от тiльки власний вузький свiтогляд позитивiстiв не дозволяе iм уповнi оцiнити важливiсть таких питань.

Зi сказаного про предмет метафiзики випливае, що фiлософiю не можна протиставляти природничим наукам. Бо до фiлософii належить метафiзика. Чому? Цього не можу з’ясувати за браком часу; задовольняюсь констатуванням факту, якого нiхто не заперечуе. А метафiзика, як галузь фiлософii, займаеться предметами, що близькi як предметам природничих наук, так i предметам решти фiлософських наук, створюючи мiж цими двома площинами тiсний зв’язок людського знання, що грунтуеться на вирiшеннi певних проблем. Це вiдношення можна зобразити так:








Мiж природничими науками та фiлософiею iснуе зв’язок ще й iншого виду. Певнi проблеми, якими займаеться людський розум, стосуються явищ, що виникають на грунтi причин як природного, так i духовного характеру. Питання виникнення людськоi мови, подразнення органiв чуття рухом етеру, повiтря тощо, утворення форм суспiльного життя – ось питання такого виду. Лiнгвiстика, психологiя, психофiзика, фiлософiя права, попри те, що вони е окремими науками, все ж пов’язують мiж собою природничi та фiлософськi науки, сягаючи своiми основами як до перших, так i до других.

Показавши таким чином спiввiдношення мiж природничими та фiлософськими науками на пiдставi предметiв та проблем, якими вони займаються, звернемось тепер до методу. У нiмецькiй фiлософii е затертий вираз «die naturwi?enschaftliche Methode»; говорять про один единий спосiб дослiдження природи, а пiд цим способом розумiеться iндуктивний метод. Таке розумiння не е цiлком точним, бо iснуе галузь природничих наук, яка повнiстю стала дедуктивною наукою, а саме: механiка. Спочатку механiка також була iндуктивною. Але пiзнiше за допомогою узагальнень вона змогла дiйти до формулювань кiлькох основних законiв, iз яких суто дедуктивним шляхом виводить закони окремих явищ руху. Тож сьогоднi механiка вже не послуговуеться iндуктивним методом. Існують також й iншi природничi науки, якi зовсiм не послуговуються iндукцiею, наприклад, зоологiя. І лише, коли йдеться про виникнення певних видiв, коли ми запитуемо про причину певних явищ, тодi iндукцiя виступае там як единий засiб досягнення iстини. А тому в природничих науках, як ми бачимо, використовуеться не тiльки один-единий iндуктивний метод; вони використовують також дедуктивний метод. Те ж саме можна сказати й про фiлософськi науки. Одна з них е суто описовою, а саме: психологiя. А коли йдеться про виникнення психiчних явищ, про чинники, якi впливають на розвиток усього психiчного життя, тодi в психологii ми послуговуемося iндукцiею. Логiка ж, так само як i механiка в природничих науках, е наукою дедуктивною; етика та естетика також мали би бути дедуктивними науками, от тiльки в цьому питаннi ще немае згоди щодо тих основних законiв, з яких можна було б шляхом дедукцii вивести конкретнi норми етичноi та естетичноi оцiнки. Сперечаються й про те, чи цi загальнi основнi закони етики та естетики слiд шукати iндуктивним методом, чи вони е безпосередньо очевидними. Перший випадок вiдповiдав би механiцi, а другий – логiцi.

Як же, нарештi, стоiть справа з метафiзикою? Перед тим, як заходитися обмiрковувати питання, чи слiд у нiй застосовувати дедукцiю чи iндукцiю, треба зазначити, що i в метафiзицi е повнiстю описовi роздiли. До них належить вже згадана теорiя вiдношень, бо тут не йдеться нi про що iнше, як про опис, класифiкацiю окремих вiдношень, як i про визначення умов, якi мають бути реалiзованi, щоб могло виникнути те чи iнше або ж декiлька мiжпредметних вiдношень. У цiй частинi метафiзики слiд вирiшити питання, пiдняте деякими учнями Декарта, а саме: чи можуть дух i матерiя, як окремiшнi субстанцii, впливати одне на одного? Щодо можливостi такого взаемовпливу ми переконуемося завдяки дедуктивному аналiзу, розглядаючи поняття взаемовпливу i спостерiгаючи, що в цьому поняттi немае нiчого такого, що б забороняло застосовувати його до будь-яких предметiв. якщо ж не йдеться про саму можливiсть впливу духу на матерiю, а про питання, – на яке Фехнер, Вундт, Паулсен та iншi вiдповiдають негативно, – чи той вплив справдi вiдбуваеться, тодi не можна обiйтися без iндукцii. Потрiбна iндукцiя i тодi, коли ми хочемо помiркувати про кiнцеву мету всесвiту та iстот, що його населяють. Накопичуючи досвiд, що стосуеться окремих iстот та вiдносно коротких епох, ми шляхом щораз ширшого узагальнення доходимо висновкiв, якi стосуються майбутнього, недоступного досвiду. Тому в метафiзицi iндукцiя посiдае зовсiм не другорядне мiсце. Але не у всiх питаннях вона важлива. Питання, чи iснуе свiт вiчно, чи мав вiн початок у часi, Аристотель вирiшуе за допомогою надзвичайно витонченоi, але цiлком строгоi дедукцii, а таких питань, доступних лише дедукцii, в метафiзицi е чимало. Уся труднiсть тут – виявлення тих загальних принципiв, на якi дедукцiя могла б опертися, оскiльки в цьому полягае основна характеристика дедукцii, а саме: вона вiдштовхуеться вiд загальних суджень, тодi як iндукцiя, навпаки, вiдштовхуеться вiд часткових суджень. Отже, до тих загальних принципiв, якi служать вихiдним пунктом для дедуктивного мiркування, належить переворот, який вiдбуваеться в метафiзицi в цьому столiттi. З дуже незначними винятками пануе думка, що до цих загальних основ не можна дiйти за допомогою iндукцii, що вони повиннi бути апрiорними, що iх не можна брати з досвiду, що вони мають бути вищими за досвiд i черпатись iз джерела понять, якi покояться на днi людськоi душi. а отже, кожен тi поняття видобував на яв, укладав iз них речення i принципи, а з них знову смiло дедукував закони загального буття. Оскiльки не iснуе двох однакових душ, то майже кожен виходив з iншого засновку i доходив iнших висновкiв. Звiдси постали численнi системи, якi борються мiж собою, а вiчна суперечка фiлософiв, майже цiлковита вiдсутнiсть згоди, породили в загалу недовiру, а потiм зневагу та iгнорування. Фiлософiя пiдносила то одну апрiорну систему, то iншу, фiлософи постiйно намагалися висувати новi iдеi, тодi як природничi науки непомiтною та систематичною працею, опертою на факти, а не на хмари, поволi, але впевненим кроком просувались уперед – щоразу далi та вище. Коперник, Галiлей, Ньютон, Дарвiн, Роберт Мейер, Кiрхгоф, Гельмгольц, Фехнер, Максвел i Герц вказали шлях, яким можна, спираючись на факти, за допомогою iндукцii дiйти до загальних засад, якi б слугували основою для найдалекосяжнiших дедукцiй, i то таких дедукцiй, що iх можна було б перевiрити досвiдом. Зрештою, змiнювалася й мiра у фiлософii. Коли повалилися конструкцii пiсля кантiвськоi спекуляцii, коли утворилася жахлива розумова порожнеча, яку поверховi розуми прагнули заповнити евангелiем матерiалiзму, тодi стали звинувачувати фiлософiю. Прийшли Гербарт i Тренделенбург, Лотце i Брентано, якi закликали до виправлення жалюгiдного стану речей, вiдкинули висунення позiрно апрiорних тез, а насправдi – довiльних; вони звертали увагу на аналiз самих фактiв та явищ, ставили за взiрець метод, за допомогою якого природничi науки досягали таких чудових результатiв – i вiдтодi у фiлософii, зокрема в метафiзицi, розпочалася нова епоха.

Нинiшнiй стан метафiзики можна було б порiвняти зi станом, в якому перебувала механiка до Галiлея. Було нагромаджено багато досвiдного матерiалу, виявлялося прагнення охопити розмаiтiсть окремих вiдомостей у певну систему, але тiльки Галiлей розпочав побудову цiеi системи. І виникла вона не одразу. Треба було зробити ще не одне вiдкриття, потрiбно було глибше дослiдити факти, перш нiж механiка змогла набути тiеi завершеноi форми, яку ми вбачаемо у нiй тепер.

І в метафiзицi вже зроблено багато, зiбрано достатньо цеглин для побудови системи, були й численнi спроби побудови системи. Але брались до тiеi роботи передчасно; бачили, що бракуе ще багатьох цеглинок, що нарiжний камiнь ще не досить старанно обтесаний та укладений – а отже, коли будiвлi вже були накритi дахом, виявлялось, що в багатьох мiсцях вони мали дiри та розпадалися на частини. Проте окремi цеглини таки залишились й не розсипалися на порох, на вiдмiну вiд тих, якi були нiчого не вартi. Тож праця минулих поколiнь не була марною; хоча вона не досягла цiлей, до яких прагнула, та все ж не була безплiдною. Адже виявила цiннiсть одних цеглинок, а iншi вiдкинула, тобто вона здiйснила певний природний вiдбiр серед найрiзноманiтнiших тверджень та поглядiв i таким чином полегшила працю майбутнiм поколiнням, довiвши, що в цiй галузi людського знання можливий поступ.

Тож для становлення фiлософськоi системи ще не прийшов час. Я кажу «системи», а не систем, бо е тiльки одна iстинна фiлософська система. Але ми ii не знаемо i, може, нiколи й не пiзнаемо. Механiцi вдалося стати досконалою системою, бо ii предмет точно визначений, помiщений у певнi рамки, а самi дослiдження стосуються вiдносно простих та нескладних явищ. Але метафiзика повинна охопити цiлий всесвiт, його минуле та майбутне, i все нескiнченно мале й нескiнченно велике, що в ньому е. Чи дiйде вона колись до посiдання всiх тих окремих вiдомостей, з яких можна було б звести будiвлю знання вже без прогалин, без браку, будiвлю, не приречену на руйнування? Не знаю, що буде, але нам до цього ще дуже далеко, хоч вже не так далеко, як iндiйським або iонiйським фiлософам. Не дослiджуймо майбуття, не занурюймося у здогадки, а робiмо те, що нам належить. Тож, оскiльки ми пiзнали, що не здатнi створити систему фiлософii, збираймо вiдомостi, якi б у майбутньому могли б стати в пригодi для цiеi справи. Питань нам не бракуе, тому вирiшуймо iх одне за одним: один – те, другий – iнше; таким чином ми прискоримо людству здобуття щораз численнiших точок опори, щораз ширшого матерiалу, який мiг би слугувати орiентиром у всесвiтi.

Виступаючи за те, щоб не братись за побудову фiлософських систем, я усвiдомлюю, що менi легко закинути, буцiмто я забираю у метафiзики ii найiстотнiшу ознаку. Вiд метафiзики зазвичай вимагають, аби вона поеднувала в едину цiлiсть результати конкретних дослiджень, що iх провадять спецiальнi науки. А цього не буде, якщо не буде системи Фiлософii. Так вважае багато хто. Щодо такого можливого закиду слiд пам’ятати, що кожне метафiзичне питання, як це випливае з поданого тут визначення предмету метафiзики, стосуеться синтезу результатiв окремих дослiджень; якщо ми знаемо, що свiт повинен мати початок, а не iснуе вiчно, то це переконання стосуеться як предметiв природничих наук, так i предметiв психологii. А якщо ми знаемо, що взаемовплив двох предметiв нiчого не говорить про iхню якiсть, тодi вiдкриваемо закон, який стосуеться одночасно матерiальних i духовних предметiв. Тож усе, що ми робимо в метафiзицi, е частковим синтезом; i те, що ми не посiдаемо цiлковитого синтезу, який охоплював би все без винятку, е безсумнiвною iстиною, фактом, якого не спростовують жоднi спекуляцii. Але краще не мати такого синтезу, нiж мати хибний; iстинного наукового синтезу, про який я вже казав, ми не спроможнi здiйснити.

А тепер повернiмось до питання, з якого ми почали. я намагався довести, що мiж природничими та фiлософськими науками зовсiм не iснуе такоi разючоi суперечностi; навпаки, одна галузь фiлософii, а саме метафiзика, займаеться тими ж питаннями, що стосуються як решти фiлософських наук, так i наук природничих. я прагнув також довести, що методи, якими послуговуються фiлософськi науки разом з метафiзикою, не вiдрiзняються вiд тих, що iх використовують для дослiдження природи. З цього випливае, що класифiкацiя фiлософiв i навiшування ярликiв не обгрунтованi за нинiшнього стану знання. я певен, що сьогоднi iснують розбiжнiсть у поглядах фiлософiв. Але iснуе вона також i серед природознавцiв. Скiльки iснуе теорiй, якi намагаються пояснити причини землетрусу? Скiлькома способами природознавцi намагаються пояснити виникнення тваринних та рослинних видiв? Проти Дарвiна повстае Вайсман, проти них обох – Гаман. Навiть механiцi не бракуе розмаiття думок, коли йдеться про спосiб дедукування ii понять. Кiрхгоф прагнув усунути поняття сили; Мах також цього прагнув, але виникла сильна опозицiя. Тож всерединi неi не бракуе рiзноманiтних суперечливих напрямiв. Але ця розбiжнiсть думок стосуеться завжди якогось одного спiрного питання, що стоiть на порядку денному. Тож може статися, а стаеться так дуже часто, що два природознавцi дiйшли згоди щодо всiх питань за винятком одного; наприклад, обидва е прихильниками теорii еволюцii, але щодо питання успадкування набутих ознак один дотримуеться поглядiв Чарльза Дарвiна, а другий – Августа Вайсмана. Таким чином, якщо один скаже про iншого, що той е дарвiнiстом, то вiн лише прагне вiдзначити, що той у цьому питаннi е прихильником Дарвiна, але вiн не мае намiру спростовувати решту його знань. Саме це вiдбуваеться у фiлософii. якби я комусь сказав, що я е, наприклад, прихильником томiстськоi фiлософii, то зустрiвся б iз поблажливою усмiшкою майже всiх фiлософiв пiвнiчноi Нiмеччини та ще багатьох iнших. Такий стан речей абсолютно неприйнятний, хоч у полiтицi mutatis mutandis таке може бути, але з iншого боку це принижуе науку й тих, хто iй вiдданий.

Усi науки черпають iстину там, де ii знаходять; кожен дослiдник, чи то природи, чи то iсторii, чи то математики, приймае твердження своiх попередникiв, якi е обгрунтованими, та вiдкидае тi, хибнiсть яких вiн здатний довести. І чи у фiлософii мало би бути по-iншому? Чи ж у фiлософii кожен мав би розпочинати зi спростування, без належного вивчення, всього, що стверджував хтось до нього, бо той хтось був якимось «-iстом»? Нi, так не повинно бути, i ми маемо цiлком обгрунтовану надiю, що часи такого ставлення, якщо не минули остаточно, то вже минають. Ми повиннi дбати не про ту чи iншу систему, не про приналежнiсть до того чи iншого напряму, до тiеi чи iншоi фiлософськоi школи, а про наукову iстину та ii справжне обгрунтування; якщо ж хтось виступить проти цього i скаже, що це еклектизм, тодi йому спокiйно можна вiдповiсти, що тут iдеться не про назву, а про суть справи, i, чинячи так, ми не робимо нiчого такого, чого не робили б усi науки. А чи хтось назве еклектиком сучасного фiзика, бо вiн викладае одну дисциплiну за Ньютоном, другу – за Кеплером, третю – за Гальванi, а четверту – за Фарадеем i п’яту – за Бунзеном тощо? Мабуть, що нi. Тому i нас вiн не мае права так називати.

Бо фiлософiя е такою ж наукою, таким же знанням, як i кожна iнша; ii метою е пошуки iстини, а iстина в кожному предметi е лише одна; жодна людина не здобула всiх iстин, але якщо хтось нам вкаже на неi в якомусь мiркуваннi, то ми з вдячнiстю ii приймемо. Наука не мае жодноi iншоi амбiцii, окрiм пошуку iстини; а шукаючи iстину, нiхто не захоче сам знайти усю iстину або приписати собi ii вiдкриття. Якщо кожен, хто займаеться фiлософiею, перейметься ii науковим покликанням, тодi фiлософи вже не будуть дiлитися на напрями та пiднапрями, на прихильникiв рiзних систем i «системок», а, прагнучи спiльними засобами досягнути спiльноi мети, злагоджено крокуватимуть до iстини, шляхом ретельного дослiдження, не вивищуючись однi над одними, а пам’ятаючи слова: «Кого пiдкорила собi iстина, в того i цiлий свiт не розпалить марнославство» (Tomasz a Kempis, De initation Christi, L. III, XIV, 4).



    Переклад з польськоi Марата Вернiкова




Франц Брентано та iсторiя фiлософii


Описуючи iсторiю фiлософii, можна, як зазначив проф. Маурицiй Страшевський[1 - Maurycy Straszewski: Dzieje filozofii w zarysie. ^акiв, 1895. Т. I, с. 67 n.], чинити трояко, послуговуючись бiографiчним, критично-звiтним, або ж конструктивним методом. Бiографiчний метод формуе усвiдомлення iсторii фiлософii, засновуючи його на менш чи бiльш детальному ознайомленнi нас з особистостями, якi вплинули на розвиток фiлософських наук; критично-звiтний метод порiвнюе окремi погляди та фiлософськi системи, оцiнюючи iхню вiдносну або абсолютну вартiсть. Нарештi, конструктивний метод займаеться виявленням законiв, якi керують розвитком фiлософii, i цей метод може бути апрiорним чи апостерiорним. Апрiорним е тодi, коли виходить iз певного, наперед прийнятого погляду на фiлософiю i вiдтворюе цiлiснiсть ii розвитку вiдповiдно до принципу, який встановлено a priori. апостерiорним же конструктивний метод називаеться тодi, коли намагаеться отримати загальнi закони розвитку фiлософii зi самих iсторичних фактiв.

Зрозумiло, що конструктивний метод е вершиною фiлософськоi iсторiографii й тiльки вiн веде нас до розумiння iсторичного поступу, який проявляеться у фiлософських науках. а з обох його рiзновидiв першiсть належить апостерiорному напряму, бо ж апрiорний спосiб завжди схиляе до штучного перекручування фактiв, аби мати змогу цi факти узгодити з наперед прийнятими принципами. Достатньо згадати прiзвище Гегеля, щоби кожному перед очима чiтко вiдкрилася хибнiсть апрiорноi конструкцii iсторичних фактiв.

У лiтературi е небагато творiв, якi б насправдi у науковий спосiб на пiдставi самих по собi плинних iсторичних фактiв, а отже, апостерiорним методом, представляли перебiг фiлософських дослiджень. Їх можна перелiчити на пальцях. Це свiдчить про складнiсть завдання, яким е вiдкриття загальних законiв, що керують iсторичним розвитком фiлософii. Апостерiорно-конструктивний метод е ще надто молодим для того, аби мiг дiйти до результатiв, з якими б погодився загал iсторикiв фiлософii. Але зачин е, а з нього можна дiйти висновку, що метод, про який йдеться, мае перед собою велике майбутне, i що ще цiкавiше, вiд нього можна очiкувати користь i для самоi фiлософii. Чому i яким чином я спробую показати на одному прикладi, при цьому охоче скористаюся з нагоди викласти один iз найбiльш оригiнальних конструктивних поглядiв на iсторичну цiлiсть европейськоi фiлософii.

Маю на думцi невеличку працю з трьох неповних друкованих аркушiв, яка через свiй маленький обсяг губиться серед великих за обсягом книжок, якi охоче читають сучаснi фiлософи. Однак коли порiвняти змiст цiеi маленькоi книжечки зi змiстом тих фолiантiв, мимоволi виникае думка, що закон, котрого нас навчае елементарна логiка, про обернене вiдношення, яке складаеться помiж змiстом i обсягом поняття, можна також застосувати до певних фiлософських творiв.

Ця невеличка праця вийшла з-пiд пера колишнього професора Вiденського унiверситету Франца Брентано[2 - Franz Brentano: Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklicher Stand. Stuttgart, 1895. Verlag der J. G. Gotta’schen Buchhandlung.] й подае ретельний виклад iсторii фiлософii конструктивним методом, а отже, так звану фiлософiю iсторii фiлософii, тобто виявлення загального закону, згiдно з яким фiлософiя розвивалася у своему iсторичному поступi.

Брентано зберiгае часовий подiл iсторii европейськоi фiлософii на фiлософiю стародавню, середньовiчну i новочасну. У кожнiй iз цих епох вiн видiляе чотири етапи, а чотирикратне повторення щоразу тих самих етапiв становить, згiдно з ним, загальний закон iсторичного розвитку в царинi фiлософii.

Цi чотири етапи такi:

Перший етап е етапом розквiту i надiлений двома властивостями: по-перше, вiн е динамiчним i чисто теоретичним зацiкавленням фiлософськими питаннями; по-друге, застосуванням методiв, можливо не зовсiм досконалих, але завжди вiдповiдних дослiджуваним проблемам. Пiсля цього першого етапу розквiту настають три перiоди занепаду, так що другий етап стародавньоi фiлософii, так само як i середньовiчноi та новочасноi, становить перший перiод занепаду, третiй етап – другий, четвертий етап – третiй перiод занепаду.

Отже, другий етап, який водночас е першим перiодом занепаду фiлософських наук, вiдзначаеться зменшенням i викривленням чисто наукового зацiкавлення, з яким опрацьовували фiлософськi питання пiд час першого етапу. Фiлософiя починае слугувати практичним цiлям, а вiд цього потерпае сумлiннiсть i точнiсть дослiджень. Зате ширшi кола починають займатися фiлософiею, котра, наче рiчка, яка перед тим плинула тiсним, але глибоким руслом, тепер тече справдi широким рiчищем, проте стае мiлкою.

Третiй етап, який становить другий перiод занепаду, постае як реакцiя на другий етап. Бо фiлософiя, яку вже не тлумачать правильно, зневiрюеться у своiх силах; в цiй довiрi вiдмовляють, однак, не тiльки фiлософii, а й людському розумовi загалом; його вважають неспроможним набувати яке-небудь знання. Це етап скептицизму. Проте людство у тривалiй перспективi скептицизмом задовольнятися не може, адже, за словами Аристотеля, вiд народження всi люди прагнуть знань; отже, знову настае реакцiя проти третього етапу – проти етапу скептицизму.

Четвертий етап, який е цiею реакцiею, стае третiм, останнiм перiодом занепаду, найглибшого занепаду. Прагнення знань, затримане й на певний час приглушене скептицизмом, шукае швидкого заспокоення та з майже гарячковим поспiхом формуе новi фiлософськi погляди i системи. а позаяк науковi методи, якими слушно послуговувалися у перший перiод, в перiод розквiту, не ведуть до мети так швидко, як цього прагне заморений скептицизмом людський розум, то вiн вдаеться до розмаiтих нових джерел пiзнання, до принципiв, за iстиннiсть яких нiхто не може поручитися, до якихось таемничих iнтуiцiй, до мiстичних сил пiзнання та насолоджуеться позiрним володiнням уявними iстинами, якi перевищують усяку людську розсудливiсть.

Ось це чотири етапи, з яких складаеться кожна iсторична епоха европейськоi фiлософii: стародавня, середньовiчна, ново-часна епохи. Отож, спершу придивимося до стародавньоi фiлософii.

Першi грецькi фiлософи розпочали вивчати природу всесвiту зi спонук чисто теоретичних; шукали знання задля знання, а окрiм того, що знаходилися бiля самого початку науки, проте прямували до цiлi дорогою, яку вказала сама суть питання. Тож за вiдносно короткий час, через триста рокiв, антична фiлософiя, створивши грандiозну систему Аристотеля, пiднялася до вершини свого розквiту. І що ж вiдбуваеться пiсля Аристотеля, для якого найбiльше щастя полягало в споглядально-теоретичних заняттях? Фiлософiя чуеться покликаною зайняти мiсце вже затертих у пам’ятi грекiв релiгiйних почуттiв i повинна пiдтримувати повагу до державних iнституцiй, в якi вже не хотiлося вiрити, що вони е витвором олiмпiйських богiв. Стоiцизм та епiкуреiзм – це другий перiод античноi фiлософii; а кожному вiдомо, що як стоiки, так i епiкурейцi займалися практично винятково етикою, й передусiм намагалися впливати на життеву практику. Школи стоiкiв та епiкурейцiв можна назвати майже сектами. Вони налiчували дуже багато послiдовникiв, значно бiльше, анiж у Платона чи Аристотеля, але ж чи захоче хтось наполягати, що стоiчна або епiкурейська фiлософiя вiдзначалася науковою точнiстю й глибоким розумiнням проблем? Тож незабаром почалася реакцiя, скептицизм, третiй перiод античноi фiлософii. Існував помiрний скептицизм, вiдомий пiд назвою «Нова Академiя», та радикальний скептицизм, названий пiрро-нiзмом, за iменем Пiррона, першого представника цього напряму, до якого пiзнiше належали Енесiдем, Агрiппа, Секст Емпiрик. Та навiть еклектичнi школи не були позбавленi певноi поволоки скептицизму; адже Цицерон, найталановитiший з еклектикiв, сам зiзнавався в iнтелектуальнiй спорiдненостi з напрямом, представленим «Новою Академiею». Наскiльки скептицизм у той час запанував в освiчених колах суспiльства показуе вiдоме запитання, яке поставив Пилат Ісусу Христу, коли останнiй заявив йому, що прийшов у свiт для того, аби свiдчити iстину. «Запитав його Пилат, мовиться у Святому Письмi, «Що е iстина?» Але настала реакцiя. Юдейськi платонiки, неопiфагорейцi та неоплатонiки будують невимовно смiливi системи, та при цьому зовсiм не покликаються на джерела, з яких звичайна наука повинна черпати свое знання, а отже, на досвiд, аксiоми та логiчнi висновки, але грунтують своi твердження на iнтуiцiях, якi переживають у станах екстазу i т. п. Фiлософiя, отже, дiйшла до найглибшого занепаду; перестала бути наукою i перетворилася на щось невиразне, оманливе для себе та для iнших. антична фiлософiя завершуеться, пройшовши усi чотири етапи.

Народи, якi закладають iсторiю середнiх вiкiв, зi свiжими силами беруться до вирiшення фiлософських проблем, i то рiвно ж народи Заходу, як i араби. Керуючись здоровим iнстинктом як однi, так i другi бачать навчителем фiлософii Аристотеля, котрий видаеться iм тим «Сонцем», довкола якого обертаеться фiлософська праця декiлькох столiть. Своеi вершини цей перший етап середньовiчноi фiлософii, доба ii розквiту та поступу, досягае в особi святого Томи Аквiнського. Сам той факт, що святий Тома, не знаючи грецькоi мови, на пiдставi досить примiтивних латинських тлумачень, зрозумiв Аристотеля краще за його найкращих грецьких коментаторiв, засвiдчуе те, що домiнiканець силою свого розуму мало в чому поступався грецькому фiлософовi. Але як в Античностi пiсля Аристотеля, так i в середньовiччi пiсля Томи розпочинаеться другий етап, тобто перший перiод занепаду. Фiлософiя почала слугувати практичним цiлям. До того вона мала своiм призначенням вiдкриття нових iстин чи принаймнi доведення тих, якi бралися з одкровення. Але вiдтепер вже зовсiм не йшлося про iстину, лишень про те, щоби фiлософiя стала зброею у боротьбi за першiсть мiж конкуруючими один з одним орденами домiнiканцiв i францисканцiв, бо тим останнiм не давала спокою слава, яку святий Тома принiс своему ордену. Тож фiлософiею займалися вже не для того, аби виявляти iстину чи доводити те, що приймалося за iстину, а заради здобуття перемоги у фiлософських диспутах. Губилися в тонкощах, придумували незрозумiлi поняття, якими було легко збентежити опонента, винаходили прийоми, якими можна було спотворити найлогiчнiшi умовиводи. Дунс Скот може бути типом фiлософа, який належить до цього етапу середньовiчноi фiлософii. Створено умови, за яких виникае скептицизм. І з’являеться скептицизм, введений у середньовiчну фiлософiю Вiльямом Оккамом та номiналiзмом. Вiльям Оккам стверджував, що людський розум не в змозi розсудити, чи Бог iснуе як особа, чи нi, або чи людська душа е безсмертна; вiн був також скептиком з етичного погляду; а оскiльки в той час авторитет церкви у фiлософських питаннях був настiльки вагомим, що йому не можна було опиратися, номiналiзм зарадив собi у такий спосiб, що прийняв iснування подвiйноi iстини: теологiчноi та фiлософськоi, й стверджував, що будь-яка наука може бути теологiчною iстиною, але фiлософською оманою, i навпаки. Кращого способу для зневiри у будь-якiй iстинi навiть важко собi уявити. Отож, настала реакцiя у формi теологiчного мiстицизму, представленого Йоганом Таулером, Екгар-том, Йоганом Герсоном, Йоганом Рейсбруком i фiлософськими спекуляцiями Реймонда Луллiя та Миколи Кузанського. Знову небаченi пiзнавальнi засоби мають рятувати фiлософiю: Луллiй створюе нову методику, рiзновид логiчноi машини, за допомогою якоi людина зможе вирiшувати найзаплутанiшi питання. А Микола Кузанський розрiзняе три джерела людського знання. Першим е чуттеве спостереження, другим – розум, третiм, розташованим найвище, е iнтуiцiя. За допомогою iнтуiцii людина досягае знання, яке його винахiдник надiляв найгучнiшими iменами, називаючи «вченим незнанням», «спогляданням без розумiння», «нерозумним розумiнням», «мудрiстю», «третiм небом» тощо. Отже, нiчого немае дивного, що на цьому завершуеться середньовiчна фiлософiя. Адже жодна фiлософiя не пережила б такого з нею поводження. Чотири етапи проминули вже вдруге.

Перший етап Новочасноi фiлософii розпочинають Френсiс Бекон i Рене Декарт. Щире прагнення знань, захист iстинно наукових методiв дослiдження вирiзняють iхню фiлософську дiяльнiсть. Френсiс Бекон е творцем iндуктивноi логiки та й Декарт чiтко покликаеться на досвiд, вважаючи його, на противагу книжнiй мудростi своiх попередникiв, найвiдповiднiшою точкою виходу для дослiджень у галузi нематематичних наук. Певний час цього методу дотримувалися; фiлософiя значно прогресувала; достатньо назвати прiзвища Лока та Ляйбнiца. Однак пiсля Ляйбнiца повторюеться те ж саме, що було пiсля Аристотеля та пiсля Томи Аквiнського. Знову почали застосовувати фiлософiю для досягнення невластивих iй цiлей. Як на початку полiтичного занепаду Грецii, так i цього разу вплив релiгii зменшувався, а суспiльнi вiдносини швидко змiнювалися. Через це знову звернулися до фiлософii, шукаючи в нiй та сподiваючись на ii допомогу. Розпочався другий етап Новочасноi фiлософii, перша стадiя ii занепаду, тобто французький i нiмецький рацiоналiзм. У Францii задають тон енциклопедисти, в Нiмеччинi – школа Вольфа. З iншого боку Рейну жертвою рацiоналiзму стала фiлософiя Лока, з цього боку така сама доля спiткала фiлософiю Ляйбнiца. Розумування стали такими поверховими, розрахованими лишень на ефект у найширших верствах «освiчених» суб’ектiв, такими неглибокими, що врештi-решт пiдготували грунт для скептицизму. Девiд Г’юм розпочинае третiй етап, тобто етап скептицизму, i так само як Вiльям Оккам, привносить його одночасно в царини логiки та етики. Скептицизм Г’юма мав величезний вплив; можна смiло стверджувати, що донинi не тiльки англiйська, а й нiмецька фiлософiя виявляе менш чи бiльш помiтнi слiди цього впливу. І все ж скептичний напрям, урочисто вiдкритий Г’юмом, досить швидко викликав реакцiю у виглядi четвертого етапу Но-вочасноi фiлософii – останньоi стадii ii занепаду. До цiеi стадii належить школа шотландських фiлософiв i Кант разом з нiмецькою iдеалiстичною фiлософiею. Ми можемо тут знайти достатньо ознак, що характеризують цей етап; школа шотландських фiлософiв, рятуючись вiд скептицизму, звертаеться до «здорового глузду», до «хлопського розуму» (common sense), а отже, до нового джерела, з якого перед тим ще не черпали знань i наукового пiзнання; приймае ряд певних положень, iстиннiсть яких не е, щоправда, очевидною, проте якi попри те вважаються iстинними саме на пiдставi здорового глузду. А Кант? Також i Кант приймае погляди, iстиннiсть яких не е зовсiм очевидною та якi попри те вважаються iстинними; тi погляди – це вiдомi кантiвськi «апрiорнi синтетичнi судження», якi е пiдставою будь-якого знання. Аби показати, на чому грунтуеться iстиннiсть таких суджень, яка не е зовсiм очевидною, Кант написав «Критику чистого розуму». В нiй вiн доходить висновку, що цi судження тому не е хибними, бо речi, яких вони стосуються, достосовуються до цих суджень, котрi е результатом органiзацii нашого мислення. Отож, згiдно iз Кантом «мати слушнiсть» не означае мислити так, щоби думка стосувалася дiйсного стану справи, а означае мислити вiдповiдно до органiзацii нашого мислення, i тодi дiйсний стан справи виявиться пристосованим до наших думок. Однак бажаючи розтлумачити, в який спосiб це може статися, Кант знову втрачае грунт пiд ногами i починае схилятися до скептицизму, котрий, власне, хотiв спростувати. Бо виявляеться, що всi тi апрiорнi синтетичнi судження можуть стосуватися тiльки явища (Erscheinung) речей, але нiколи речей самих по собi (Ding an sich). Тому Кант мав би, дiючи послiдовно, так само як i Вiльям Оккам, вилучити з наукових дослiджень такi питання, як iснування Бога, безсмертя душi, свободу волi i т. п. А Кантовi, навпаки, залежить на тому, щоби перемогти та подолати скептицизм; отож, вiн звертаеться до нового джерела знань, яке перед цим не визнавали пiдставою наукового пiзнання, – до вiдчуття. Розум, щоправда, не повчае нас про цi важливi питання, але наше вiдчуття каже вiрити в Бога, у безсмертя душi, у свободу волi, а це вiдчуття нас не обманюе. Аби не видавалося надто дивним те, що вiдчуття мають бути пiдставою для пiзнання та знання, Кант назвав iх «практичним розумом».

Однак Кант – то лише початок реакцii проти скептицизму; у нього були наступники, що перевершили його у вiдкриттi нових засобiв пiзнання; з’явилися Фiхте та Шеллiнг, а також найголовнiший представник цiеi останньоi стадii занепаду новочасноi фiлософii – Гегель. Утрете минули всi чотири етапи фiлософii; переконання в тому, що Гегель був поразкою для науковоi фiлософii, стало загальним, тому ми змушенi припускати, що знаходимося на початку нового етапу фiлософii, етапу ii повторного розквiту i поступу.

Ось це е фiлософiя iсторii фiлософii, це е закон розвитку, який Брентано вбачае в iсторii фiлософii. Усю ii можна стисло показати так:













Не кожен погоджуеться з поглядом Брентано; не один дослiдник матиме не одне зауваження. І так без зусиль можна побачити, що цi чотири етапи найчiткiше можна визначити в античнiй фiлософii, тодi як у середньовiчнiй фiлософii та ще бiльше у фiлософii Нового часу цi етапи вже не можна так чiтко видiлити. Однак вiднести це можна на карб тiеi обставини, що кожна наступна епоха знаходиться пiд впливом попереднiх, внаслiдок чого прихiд за попереднiми пiзнiших стадiй нiколи не може бути простим повторенням давнiших стадiй, а мае рiзнитися вiд них, власне, тим, що вплив минулих вже етапiв залишае свiй слiд у пiзнiших етапах.

Легко спадае на думку також ще й iнша засторога. Можна би запитати, де в цiй картинi iсторичного розвитку розмiстити софiстiв, а де Мальбранша чи Спiнозу? Де мiсце для Роджера Бекона? І так можна пригадати ще iнших фiлософiв, що зовсiм не пiдпорядковуються згаданiй схемi. Але не слiд забувати, що iсторiософськi закони не претендують на визначення мiсця для кожного окремого факту чи охоплення кожного факту. Завданням iсторiософii завжди залишиться окреслення загального перебiгу iсторii та вiдкриття законiв, згiдно з якими приходять на змiну основнi прояви iсторичного розвитку. Той, хто хоче визначити, в якому напрямi плине рiка, той не братиме до уваги окремих рукавiв, якi вiдходять вiд основного русла, бо звертатиме увагу лише на це основне русло. А як у рiчцi треба вiдрiзнити бiчнi рукави вiд основного русла, так i в iсторii людства i кожноi науки слiд вiдрiзняти другоряднi, випадковi епiзоди вiд важливих, затаврованих iсторичним значенням фактiв. Пiд таким кутом зору те, що на перший погляд могло би видатися недолiком чи хибою будь-якоi iсторiософськоi системи, стае ii перевагою. Декотрi з тих епiзодiв виявляються другорядними наслiдками епохальних фактiв, що здiйснювали свiй основний вплив зовсiм в iншому напрямi. І так слiд тлумачити iсторiю фiлософii пiсля Декарта, в якiй Мальбранш i Спiноза виявляються цими другорядними наслiдками, а Ляйбнiц продовжуе справу, розпочату Декартом. З iншого боку, деякi епiзоди мають пiдготовчий характер i слугують iсторичним ферментом для появи епохальноi ознаки. Такий погляд, можливо, доцiльно застосувати щодо грецьких софiстiв, котрi вiдiграють епiзодичну роль, яка готувала появу Сократа як наступника Анаксагора в основному перебiгу грецькоi фiлософii.

Захищаючи у такий спосiб переконання Брентано, я аж нiяк не хочу стверджувати, що його «чотири етапи» були останнiм словом iсторiософii у фiлософii; я переконаний, що такого типу дослiдження поступово просуваються вперед i не одразу можуть бути готовими й досконалими. Слiд також пам’ятати, що, з iншого погляду, враховуючи, наприклад, вiдношення фiлософii до релiгii, можна сформулювати iншi iсторiософськi закони, як це зробив професор Страшевський у наведеному у вступi покликаннi. Однак менi видаеться, що коли йдеться про саму фiлософiю, а не про ii вiдношення до iнших сфер iнтелектуального розвитку людства, то тодi фiлософiя iсторii фiлософii, яку пропонуе Брентано, може розглядатися як вiдносне i поки що найкраще вирiшення труднощiв, якi виникають у цiй сферi.

Аби все ж таки показати користь такого типу дослiджень для самоi фiлософii, не потрiбно обов’язково мати вже завершену та досконалу систему iсторiософii. Припустiмо, що iсторiософiя фiлософii, яку я виклав тут згiдно з працею Брентано, пiдтвердиться дослiдженнями розвитку фiлософii iндiйцiв, китайцiв; що тi народи, котрi розвивали свою фiлософiю незалежно вiд народiв Європи, попри те повторювали чотири етапи ii розвитку, то що би тодi це означало, власне, для фiлософських дослiджень? Я обiцяв пояснити це за допомогою прикладу; прикладом нехай буде Кант.

Сьогоднi в Нiмеччинi Кант вважаеться найгенiальнiшим фiлософом новочасноi Європи. Усякий, хто займаеться фiлософськими дослiдженнями, повинен враховувати Канта, а вивчення його найважливiших праць вважаеться обов’язковою умовою фiлософськоi освiти. Не тiльки професiйнi фiлософи за незначними винятками пiдкоряються цьому впливовi, а й природознавцi, а серед них Герман Гельмгольц е прихильниками кантiвськоi фiлософii. Майже всi обрали Канта собi за провiдника i в ньому вбачають свого фiлософського вчителя. Мабуть нiщо краще та чiткiше не характеризуе панiвного становища, яке сьогоднi у Нiмеччинi займае Кант, анiж та обставина, що до його творiв почали видавати коментарi, кiлькiсть яких насправдi величезна. Найвiдомiший з-помiж них – це коментар до «Критики чистого розуму» професора Файгiнгера. Досi вийшло з друку два томи, кожен понад п’ятсот сторiнок. Цi два великi томи мiстять пояснення до перших семидесяти п’яти сторiнок згаданоi працi Канта; а позаяк «Критика чистого розуму» налiчуе близько семисот сторiнок, тож неважко пiдрахувати, що коментар Файгiнгера становить якихось двадцять томiв по п’ятсот сторiнок кожен. Перший том побачив свiт у сьому рiчницю опублiкування «Критики чистого розуму»; другий том – через десять рокiв; а отже, для видання повного коментаря до однiеi лише працi Канта потрiбно двiстi рокiв! Треба бути сильно переконаним в iсторичному значеннi Канта, якщо хтось береться за таке починання; для цього потрiбно вбачати у фiлософii Канта найважливiше джерело й тривку основу для всiеi фiлософii майбутнього.

А чого нас вчить iсторiософiя Брентано? Вчить нас, що Кант знаходиться на початку четвертого етапу, тобто останньоi стадii занепаду фiлософii, що Кант спричинився до найстрашнiшого в Нiмеччинi занепаду фiлософii, породивши Фiхте, Шеллiнга, Гегеля та песимiстичну фiлософiю. Тi, хто вбачае у Кантi «ново-часного Аристотеля», дуже помиляються. У свiтлi iсторiософii Брентано рiзноманiтнi дрiбнi обставини набувають значення важливих вказiвок, вiдповiдно до яких слiд дiяти, якщо хочемо пiдготувати для фiлософii новий розквiт. Такою вказiвкою, наприклад, е та обставина, що нiхто не звеличуе усього Канта, але кожен тiльки певну частину його праць. Шопенгауер, якому бракуе слiв, щоби висловити свiй захват вiд «Критики чистого розуму», безжально критикуе його «Критику практичного розуму». Тобто сам Кант мав би пiсля написання достопам’ятноi працi блукати манiвцями! Адже iншi пiсля нього зайшли на манiвцi, бо Фiхте, Шеллiнг i Гегель, бажаючи продовжувати науку Канта, дiйшли до абсурду, в чому сьогоднi нiхто не сумнiваеться.

Іншою такого роду вказiвкою е та обставина, що досi ненi-мецька фiлософiя майже цiлковито обходилася без Канта; а хто подивиться на Мiла чи Бейна, то не скаже, що iхня творчiсть була безплiдною. Врештi потрiбно пам’ятати й те, що Кант вже ранiше мав сильних противникiв, серед яких були й здiбнi фiлософи. До них належать Якобi та Шульце; цi фiлософи ще за життя Канта вказували на суперечностi, в яких плуталися розумування Канта. А Рейнгольд, спершу ревний прихильник Канта, через деякий час починае твердити, що «Критицi чистого розуму» бракуе «правдиво наукових пiдстав». Але, о диво! Файгiнгер сам не е повнiстю задоволений «Критикою чистого розуму». Вiн говорить про численнi неточностi, «якi зустрiчаемо у Канта сливе на кожному кроцi», та визнае, що у Канта в окремих питаннях iснуе розбiжнiсть[3 - II том коментаря, с. 283.]. Говорячи про Ебергарда, котрий свого часу з позицii фiлософii Ляйбнiца критикував Канта, Файгiнгер додае, що щорiчники часопису «Philosophisches Magazin», який видавав Ебергард, е «невичерпним арсеналом зброi», котрою «ще тепер» можна успiшно боротися проти Канта[4 - Там само, с. 540.]. Отже, ця зброя, либонь, е непоганою.

Чи з поглядом Брентано цi обставини не узгоджуються краще, анiж iз заяложеним сьогоднi поглядом, що Кант е першим i найбiльшим фiлософом доби Нового часу? Чи не е справою, вартою роздумiв, те, що Герберт Спенсер, котрий напевне iсторiософських поглядiв Брентано не знае, повнiстю iз ним погоджуеться щодо Канта? А у самiй Нiмеччинi деякi починають звiльнятися вiд впливу всевладного Канта. У фiлософських часописах можна зустрiти голоси, якi, покликаючись на видання Файгiнгера, поважно запитують, чи така праця мае право на iснування, чи вона не е тiльки результатом переоцiнки Канта, чи може вона мати iншу користь, окрiм того, що ясно та незаперечно покаже, наскiльки помилявся Кант? (Порiвняйте, напр., «Vierteljahrsschrift f?r wissenschaftliche Philosophie»)[5 - Р. XIX. (1895), с. 93 n.].

Отже, якщо Кант справдi стоiть на початку того етапу фiлософii, який завершуе цикл чотирьох перiодiв, спричиняючи ii найбiльший занепад, то в такому разi з тiеi iсторiософськоi iстини для сучасноi фiлософii випливае важлива наука. Ми не можемо навчатися у Канта, вчитися в нього фiлософування, зводити далi будiвлю фiлософii на закладеному ним фундаментi. Нам потрiбно слухати iнших учителiв; i цих учителiв ми знайдемо на кожному з перших етапiв фiлософii, як в античностi, так i в середньовiччi та й в новочасну добу. Не е вони, щоправда, всi мiж собою рiвнозначними, бо, наприклад, перший етап середньовiчноi фiлософii мае тiльки позiрно щире та чисте зацiкавлення фiлософськими проблемами, займаючись ними з огляду на потреби догматики; однак св. Тома попри те благотворнiше й кориснiше за Канта впливатиме на того, хто бажае навчатися фiлософii. Отже, правдивого методу i гiдних для наслiдування зразкiв слiд шукати в тих фiлософiв, якi стали бiля вершин перших етапiв. А до них належать Аристотель, Платон, Декарт, Джон Лок та всi тi, якi пiшли вказаним ними шляхом.

На сьогоднi про це пам’ятати дуже важливо. Адже знаходимося ми на початку нового етапу. Усе вируе й кипить. Однi вбачають спасiння в догматизуваннi середньовiчноi фiлософii, другi – в психофiзицi, третi – в позитивiзмi, iншi – в спiритизмi, ще iншi – у цiлковитiй лiквiдацii фiлософii та видаленнi ii з ряду умiнь. З огляду на цю розбiжнiсть поглядiв i напрямiв потрiбно зберiгати тверезiсть i не звертатися за порадою до власних уподобань та упереджень, а слiд звернути свiй погляд до iсторii, яку вже стародавнi назвали нашою вчителькою. І вiдповiдь, яку вона нам дае, дiйсно зрозумiла, а тi, хто ii почув, не тiльки самi для себе здобули хвалу, а й значно спричинилися до поступу самоi науки.

Досить згадати молодого Мiла, бо кожен знае, скiльки йому завдячуе логiка. А Мiл не пiшов слiдом за Кантом, а за Френсiсом Беконом. А сучасна психологiя, яка пророкуе собi прекрасне майбутне, може й сама не знае, що дiе просто всупереч поглядам Канта i крокуе шляхом, яким перед нею проходили Аристотель i Джон Лок. А чи ж i сьогоднi фундаментом усякоi метафiзики не залишилося декартiвське «cogito ergo sum»?

Справдi, якби фiлософiя iсторii фiлософii нiчого iншого нас не навчила, окрiм шляху, на якому можуть успiшно та з користю вестися, власне кажучи, фiлософськi дослiдження, то й тодi вона мала б незвичайну вартiсть. А особливо наше поколiння повинно цю вартiсть належно оцiнювати i враховувати, адже, можливо, людство, як нiколи, безпомiчно стоiть на схилi вiку i не знае, куди повернути. Отож, обов’язково потрiбно, щоби принаймнi фiлософи «не втрачали голови» та знали куди потрiбно iти. А дiзнаються вони про це вiд фiлософii iсторii фiлософii.



    Переклад з польськоi Маркiяна Боднарчука




Сучасна фiлософiя про безсмертя душi


У католицькiй релiгii безсмертя душi не е проблемою, а е змiстом одного з основних постулатiв вiри; переконання Костелу в безсмертi формулюеться коротким та категоричним висловлюванням в останньому абзацi Символу Вiри й грунтуеться, з одного боку, на власних словах Сина Божого та науцi Апостолiв, а з другого – на iсторичному фактi, на воскресiннi з мертвих. Але про безсмертя людськоi душi говорить не лише релiгiя; безсмертя належить до тих, зрештою, нечисленних предметiв, якими релiгiя займаеться спiльно з фiлософiею. І хоча сучаснi позитивiсти та агностики вiдмовляють фiлософii у правi займатися питанням загробного життя, волаючи <^погаЬiтш», вони не перероблять людей i не загасять у людських серцях жаги знання, яка, мабуть, найголоснiше заявляе про себе саме в тi хвилини, коли ми стоiмо над трупом дорогоi нам особи й запитуемо себе перед холодним, синiм i нерухомим тiлом, чи то вже все закiнчилося.

Однак тi, що не визнають за людським розумом здатностi самотужки розв’язати загадку смертi та вiдсилають тих, хто не хоче або не може задовольнитися простою вiдмовою, до релiгiйноi вiри, можуть послатися на iсторичний факт, який пiдкрiплюе iхню думку та iснуе вже кiлька десяткiв столiть i тривае й до сьогоднi, тож кожен може будь-коли переконатися в його реальностi. Цим фактом е незгода, яка пануе мiж фiлософами, щодо безсмертя людськоi душi. З такою самою категоричнiстю, з якою однi стверджують, буцiмто володiють неспростовними доказами, якi виключають можливiсть найменшого сумнiву щодо безсмертя, другi твердять, що цi так званi докази е софiзмами, якi розвiнчуються точним розмiрковуванням, котрому вони не здатнi протистояти. Тож, коли стiльки поколiнь, що займаються iнтелектуальною працею за таких розмаiтих умов, не дiйшли до жодного остаточного висновку – так що суперечка щодо безсмертя i сьогоднi точиться не менш завзято, як i за часiв грецьких софiстiв та Сократа, – то, певно, треба визнати, що це питання належить до тих, на якi людський розум нiколи не знайде вiдповiдi.

Проте на такий висновок е готова вiдповiдь. Якщо ми маемо справу з питанням, яке попри зусилля найгострiших умiв залишаеться питанням, тодi причина, подана в нашому випадку, не едина, яка може спричинитися до такого стану речей. Питання залишаеться нерозв’язаним не конче через те, що воно не надаеться для розв’язання. Такий стан справи може мати ще й iншi причини. Вiн може випливати з того, що побiчнi дослiдження, якi е необхiдною умовою рiшучого повороту у згаданiй проблемi, залишаються недостатньо розробленими. Причиною може бути й те, що ще не народився генiй, який знайшов би правильний спосiб розв’язання загадки, спосiб, який пiсля того, як його одного разу вiдкриють, пiзнiше видаеться таким простим, що всi витрiщають очi; як колись спiврозмовники Колумба, коли вiн показав iм вiдому сьогоднi кожнiй дитинi штуку. Нарештi, може бути й та обставина, що проблема вже давно розв’язана, але тi, кому розв’язання загадки не на руку, не хочуть визнати ii розв’язаною й ухиляються, з одного боку, вiд ясних формулювань своiх закидiв, а з другого – так довго ii заплутують, що зрештою й тi, котрi почали вiдчувати твердий грунт пiд ногами, помалу починають вiдступати, забуваючи, де е той пункт, до якого треба вiдсилати опонентiв, кажучи iм: «Hic Rhodus, hic salta!»

Тож причини, якi наводять позитивiсти, щоби пояснити, чому проблема безсмертя досi залишаеться нерозв’язаною, зовсiм не е единими можливими. Хто знае, чи не мiстить ця проблема факт, що проблема вже розв’язана, але е такi, якi волiють бачити ii нерозв’язаною, анiж визнати, що вона була розв’язана всупереч iхнiм очiкуванням та улюбленим теорiям. Тодi пригляньмося уважно до всiеi цiеi проблеми, пiдбиймо пiдсумок того, що до цього часу було досягнуто в цьому питаннi, i тодi побачимо, з якого боку вийде надлишок.

Слово «безсмертя» може вживатися у прямому й переносному значеннi. Друге спостерiгаемо тодi, коли кажемо про «безсмертну славу», яку хтось здобув тощо; а у прямому значеннi пiд безсмертям розумiеться саме той дискусiйний факт, що в момент смертi, тобто з початком розкладання людського тiла, наше «я», яке ми все-таки вiдрiзняемо вiд нашого тiла, не припиняе iснувати, а тривае далi – без кiнця. Але й у прямому значеннi взяте «безсмертя» можна розумiти двояко, вiдповiдно до того, чи е воно iндивiдуальним чи особистим. Індивiдуальним воно е тодi, коли означае просте подальше тривання людського «я», але вiдкидае в загробному життi його самосвiдомiсть; а особистим – тодi, коли воно означае такий постсмертний стан, в якому кожне «я» володiе самосвiдомiстю i вiдчувае себе тою самою особою, яка колись у людському тiлi проживала земне життя. За аналогiею поняття безсмертя у прямому значеннi, яке тут нас тiльки й цiкавить, часом застосовуеться також i до iнших живих iстот, унаслiдок чого в деяких фiлософiв можна натрапити на питання, чи в тваринi, або навiть у рослинi, не мiститься якийсь елемент, який би пережив iснування цих органiзмiв, яке ми сприймаемо нашими чуттями.

Що заплутанiшою е якась проблема, то бiльше треба звертати увагу на метод, який необхiдно застосувати для ii вивчення. Коли йдеться про проблему безсмертя, питання методу, з добре зрозумiлих причин, е надзвичайно важливим. Адже рiч у тiм, що вибiр методу почасти визначае, якою буде вiдповiдь на питання, чи ми безсмертнi.

Проблему безсмертя намагалися i намагаються вирiшити у потрiйний спосiб, за допомогою трьох засадничо рiзних методiв: дослiдного методу, дедуктивного методу та iндуктивно-дедуктивного методу. Дослiдний метод використовують спiритуалiсти. Їм iдеться про викликання таких явищ, якi б самi собою, без жодних теорiй, самим фактом свого iснування доводили безсмертя. Зрозумiло, що дослiдний метод мае перевагу всюди, де його можна застосувати; однак щодо цього, властиво, виникае питання, чи можна застосовувати цей метод до проблеми безсмертя. Тому що не бракуе численних, а помiж ними й поважних голосiв, якi вважають явища, отриманi шляхом спiритичних дослiдiв, оманою. З iншого боку, i спiритуалiсти мають серед своiх прибiчникiв учених зi свiтовим iменем. З огляду на це треба визнати, що можливiсть застосування дослiдного методу, тобто спiритичних експериментiв, до розв’язання проблеми безсмертя була б дуже бажаною, але вiн, сам собою являючи спiрне питання, зовсiм не надаеться до вирiшення ще й iншоi суперечностi. Важко довести комусь безсмертя за допомогою факту, який стикаеться iз запереченням.

Дедуктивний метод цiлком вiдмовляеться вiд дослiду; натомiсть намагаеться вивести смертнiсть чи безсмертя душi – вiдповiдно до позицii, яку вiн займае, – з певних тверджень, котрi, послiдовно розвинутi, нiбито розв’язують проблему. Тож часто можна натрапити на так званий етичний доказ безсмертя, який стверджуе, що людинi вiд природи властиве, з одного боку, прагнення до постiйного вдосконалення, а з другого – палке жадання справедливостi. Бо як у земному життi цi моральнi потреби не бувають задоволенi, то мусить iснувати загробне життя, де настае задоволення того, в чому вiдмовляе людям земне життя. Зрозумiло, що це доведення грунтуеться на переконаннi про доцiльну органiзацiю всесвiту, виводячи з нього уявлення про необхiднiсть продовження життя поза гробом. Тож цей метод вiдштовхуеться вiд припущення, що не мае нiчого спiльного з дослiджуваним предметом, тобто з душею, i все-таки виводить з нього висновки, якi стосуються стану душi пiсля смертi. Той, хто, не вiрячи в доцiльнiсть, зрештою доходить до протилежних висновкiв, чинить не менш дедуктивно. Дедуктивний метод е справдi доступним як для спiритуалiстiв, так i для iхнiх противникiв; але i йому не бракуе слабкоi сторони. Нею е та обставина, що припущення, на яких грунтуються усi дедуктивнi аргументи, чи то етичнi, чи iншi, надто вiддаляються вiд самого предмету дослiдження i так само, як i позiрнi факти спiритуалiстiв, у багатьох викликають сумнiв. І, аби залишитися iз наведеним уже прикладом, про доцiльнiсть всесвiту з найдавнiших часiв i до сьогоднi точиться суперечка не менш запекла, нiж про безсмертя; тому дедуктивнi аргументи повиннi переносити в iнше мiсце точку опори проблеми безсмертя; вони мають спершу переконати опонента в доцiльностi, яка пануе у всесвiтi, а коли опонент зумiе аргументовано оборонятися, завдання того, хто переконуе, стае надважким, не менш важким за завдання прихильника дослiдного методу, який хоче переконати опонента в реальностi спiритичних фактiв.

Ось чому для дослiдження проблеми безсмертя найвiдповiд-нiшим залишаеться той метод, який я назвав iндуктивно-дедуктивним. Адже вiн вiдштовхуеться вiд строго iндуктивного дослiдження властивостей психiчного життя i пов’язаних iз ним явищ. Тут, як i всюди, цi дослiдження, коли достатньо далеко просунуться, уможливлюють виведення загальних законiв. Цi закони виводяться лише за допомогою iндукцii, так само, як наприклад закони Кеплера, що стосуються руху планет. Коли в такий спосiб iндукцiя завдяки виведенню певних законiв виконае свое завдання, дедукцiя почне висновувати з цих законiв певнi висновки, якi, можливо, будуть здатнi заявити про щось у проблемi, про яку мовиться. Таким чином цей метод вiдрiзняеться вiд попереднього тим, що своi доведення опирае на закони, якi виведенi методом iндукцii i якi безпосередньо стосуються головного предмету проблеми, тобто душi: тодi як висновки дедуктивного методу часто опираються на закони, якi випливають не з iндукцii, а з якогось загального фiлософського погляду i стосуються чи то ознак Бога, чи то порядку всесвiту, а душi стосуються лише опосередковано.

Коли треба вирiшити, чи наявний якийсь факт, що його неможливо констатувати за допомогою досвiду, iндуктивно-дедуктивний метод е единим науковим шляхом, який веде до задовiльного результату. Природничi науки послуговуються ним щоразу, коли стикаються з таким quaestio facti. Питання, чи е на Мiсяцi живi iстоти, власне цим способом було вирiшене негативно. Індукцiя вказала на загальнi закони, яким пiдкоряеться органiчне життя; цi закони окреслюють умови, за яких розвиваеться органiчне життя. На Мiсяцi цi умови не виконанi; звiдси простою дедукцiею висновуеться, що на Мiсяцi немае органiчних iстот. Проблема безсмертя е тим самим quaestio facti, чи припиняе iснувати наше «я» пiсля смертi тiла? А до вирiшення цiеi проблеми не iснуе iншого наукового шляху, крiм зазначеного.

Тому дослiдження безсмертя варто розпочати зi суто описового дослiдження психiчних явищ, якими вони постають у нашому внутрiшньому досвiдi. Воно нам говорить про два дуже важливi факти: еднiсть нашоi свiдомостi та почуття тотожностi нашого «я», яке тривае протягом усього того часу, що його охоплюе наша пам’ять.

Пiд еднiстю свiдомостi психологiя розумiе той факт, що всi психiчнi явища, якi ми певноi митi в собi спостерiгаемо, вiдносимо до одного-единого нашого «я». Коли я дивлюсь на лiтери, що iх виводжу на паперi, й одночасно чую гуркiт вiзка, який проiжджае вулицею, то вiдношу це зорове й слухове враження до одного «я», кажучи, що я, котрий бачить лiтери, е тим самим я, котрий чуе гуркiт. Та ж сама еднiсть свiдомостi проявляеться також щодо психiчних явищ, що не належать, як зiр i слух, до лише однiеi категорii явищ, до чуттевих вражень. Коли я бачу особу, якоi не можу терпiти й водночас вiдчуваю до неi ненависть, то вiдношу чуттеве зорове враження вiд особи, яка стоiть передi мною, i вiдчуття ненавистi до того самого «я» i знаю, що я, бачачи цю особу, вiдчуваю до неi ненависть. Щодо цього серед учених пануе цiлковита згода. Погоджуються вони всi також i з другим згаданим фактом, який полягае в тому, що кожен iндивiд переконаний: маючи тридцять рокiв чи бiльше, вiн е тою самою особою, тим самим «я», яким був у кожну минулу хвилину свого життя, принаймнi настiльки, наскiльки пам’ятае свое минуле «я». Я переконаний, що я, той самий, котрий зараз сидить за столом i пише, вчора гуляв мiстом, а стiльки-то рокiв тому ходив до школи. Ось цi коротко описанi тут факти, що ми вiдносимо всi спостереженi певноi митi психiчнi явища до одного я i що психiчнi явища, якi викликаються за допомогою нашоi власноi пам’ятi, ми вiдносимо до того самого я, котре iх пам’ятае, треба розумiти як еднiсть i вiдчуття тотожностi нашого «я».

Однак, чим же все-таки е наше «я»? На це питання з рiзноманiтних фiлософських таборiв можна отримати найрозмаiтiшi вiдповiдi. Ми можемо iх подiлити на двi категорii. Перша, яка охоплюе численнi напрямки, характеризуеться переконанням, що таке я, котре звично називають «суб’ектом» психiчних явищ, iснуе та е чимось вiдмiнним вiд кожного психiчного явища i вiд них усiх разом узятих. Друга категорiя вiдкидае iснування суб’екта психiчних явищ; згiдно з нею слово «я» може означати лише цiлiсть, сукупнiсть певноi кiлькостi психiчних явищ, якi перебувають в особливо тiсному зв’язку мiж собою i таким чином вiдрiзняються вiд психiчних явищ iнших осiб.

Очевидно, ця рiзниця тверджень, з яких однi визнають, а другi вiдкидають iснування суб’екта нашоi психiчноi дiяльностi, випливае з вiдмiнностi поглядiв на певну метафiзичну проблему, на проблему, чи iснуе поза доступними для нашого досвiду явищами якась субстанцiя, щось, чого ми насправдi не спостерiгаемо, але що становить певною мiрою основу явищ, котрi називають акци-денцiями цiеi субстанцii. Існування субстанцiй вперше поставив пiд сумнiв, ще досить несмiливо, Джон Лок; Девiд Г’юм рiшуче заперечив iхне iснування; а в нашому столiттi Г Т. Фехнер намагався розвинути цiлiсний погляд на свiт, не вдаючись до гiпотези, буцiмто крiм явищ, чи то чуттево, чи то внутрiшньо спостережуваних, iснують ще якiсь таемничi субстанцii. Згiдно з Фехнером, не iснуе жодноi субстанцii, нi тiлесноi, нi духовноi; iснують лише явища, поеднанi в певнi групи, так що ми iх завжди спостерiгаемо разом, а субстанцiя – це лише поганий домисел, який слугуе поясненню цiеi тiсноi, взаемноi приналежностi певних явищ, що належать до однiеi такоi групи. Те, що ми називаемо нашим «я», також е сукупнiстю психiчних явищ, охоплених свiдомiстю та пам’яттю, а зовсiм не якимось вiдмiнним вiд цих явищ суб’ектом. Такого суб’екта взагалi не iснуе.

Перша категорiя вiдповiдей на питання, чим е наше я, дiлиться, як вже було сказано, на численнi напрямки, якi справдi одностайно визнають, що iснуе якийсь суб’ект наших психiчних явищ, але не можуть дiйти згоди щодо сутi цього суб’екта. Однi вбачають його в мозку або загалом у нервовiй системi, роблячи в такий спосiб суб’ект чуттевих явищ, тобто матерiю, також суб’ектом психiчних явищ. Це – матерiалiсти. Іншi заперечують, нiби матерiя могла би бути суб’ектом психiчних явищ; не бажаючи, однак, визнавати, що тi мають окремий суб’ект, вони стверджують, що iснуе якийсь спiльний суб’ект для психiчних i чуттевих явищ. Це – монiсти. На iхню думку, матерiя не е суб’ектом, а лише акциденцiею, проявом якоiсь первiсноi субстанцii, яка породжуе, з одного боку, матерiю, а з другого – дух. Третi визнають як окремий суб’ект психiчних явищ, так i окремий суб’ект чуттевих явищ; матерiя i дух, якi в монiстiв е лише акциденцiями спiльноi субстанцii, самi стають тут субстанцiями. Тi, хто вiдстоюе цю позицiю, називаються дуалiстами. Четвертi е противниками матерiалiстiв. Як матерiалiсти визнають iснування лише однiеi субстанцii, матерii, так i цi зводять не лише психiчнi явища, але й чуттевi, до однiеi субстанцii, а саме до духу; це – iдеалiсти, або, власне кажучи, спiритуалiсти. Нарештi iснуе середнiй напрям мiж монiзмом i дуалiзмом. Згiдно з ним, суб’екти чуттевих явищ складаються зi своiх остаточних, неподiльних вже частин, монад, якi е суб’ектами психiчних явищ, спочатку несвiдомих, а на вищому щаблi розвитку монад – свiдомих. Тому людська душа – це дуже високо розвинута монада. Прихильники цього напрямку називаються монадологами.

Кожен iз цих напрямiв мае, знову ж таки, своi пiднапрямки, розмаiтi види. Так, наприклад, монiсти припускають iснування або лише однiеi-единоi прасубстанцii, як Спiноза i Гартман (пантеiсти), або дiлять цю субстанцiю на нескiнченну кiлькiсть суб’ектiв, як це робить Гекель. Дуалiсти належать або до табору вкрай дуалiстичного Картезiя, або ж погоджуються з помiркованим дуалiстом, яким був Аристотель. Монадологи, знову ж таки, або заперечують можливiсть окремiшнiх монад впливати одна на одну (Ляйбнiц), або ж навчають, що монади можуть взаемно впливати одна на одну (Больцано, Тейхмюлер).

Усi цi напрями можна згрупувати також по-iншому, беручи за вихiдний пункт вiдношення, яке виникае мiж кожним iз них i проблемою безсмертя. Таким чином ми отримаемо три групи. Перша охоплюе напрями, з якими переконання у безсмертi не узгоджуеться; до другоi групи входять напрями, з яких безпосередньо випливае логiчний висновок про безсмертя; до третьоi групи належать напрями, якi самi собою нiчого щодо безсмертя не вирiшують.

До першоi групи треба помiстити передусiм матерiалiзм i монiзм Гекля. Якщо, як стверджують матерiалiсти, суб’ектом психiчного життя е мозок, тодi з початком розкладання мозку припиняються будь-якi прояви, пов’язанi з його життям. Але, згiдно з монiзмом Гекля, кожна частка прасубстанцii, кожен атом етеру (бо етер е цiею прасубстанцiею) надiлений фiзичними силами й здатнiстю вiдчувати. Така складна структура, якою е структура мозку, уможливлюе розвиток цих сил до найвищого рiвня; виникае психiчне життя, яке е наслiдком взаемовпливу цих зачаткiв свiдомостi, якими е чуття кожного з етеричних атомiв. Коли вся ця структура розпадаеться, то зникають умови взаемовпливу, з якого постае психiчне життя, i внаслiдок цього воно згасае. Цей рiзновид монiзму настiльки наближений до матерiалiзму – хоча його, з огляду на iншi рiзноманiтнi твердження не слiд з ним змiшувати, – що цi два напрями доходять до тих самих висновкiв щодо безсмертя.

До цiеi самоi групи належить також напрям, який заперечуе iснування суб’екта психiчних явищ, напрям, представниками якого е Г’юм i Фехнер. Однак тут ми стикаемося з дивним явищем, що Фехнер, не визнаючи суб’екта проявiв психiчного життя, вiрить у безсмертя i виступае на його захист iз рiдкiсним, як для сучасних природознавцiв, запалом. Вiн дотримуеться наступного погляду: оскiльки за життя психiчнi функцii чергуються, то й пiсля смертi вони так само чергуватимуться. Але, щоб не зостатися лише з припущенням про такий стан речей, аби пiдтвердити свою думку аргументами, Фехнер був змушений вiдмовитися вiд засновку, з якого вiн виходив, стверджуючи, що не iснуе суб’екта психiчних явищ. Виявившись у цьому менш послiдовним за Г’юма, який рiшуче виводив усi наслiдки зi свого переконання, Фехнер не перестав бути оригiнальним. Не бажаючи прийняти за суб’ект психiчноi активностi якусь субстанцiю, вiн зробив цим суб’ектом психiчнi явища, а саме, як вiн iх називав, психофiзичнi рухи.

До другоi групи належить лише монадологiя; бо тiльки вона одна визначае суб’ект психiчних явищ у той спосiб, що з самого визначення випливае безсмертя цього суб’екта. Адже монади е вiчними, завжди iснували й iснуватимуть. Суб’ектом психiчних явищ, душею кожного е така монада, яка пройшла вже цiлий ряд сходинок до щораз вищого розвитку, поки зорганiзувала собi людське тiло, в якому вперше набула самосвiдомостi та пам’ятi. Ця пам’ять сягае за межi життя, яке монада веде як людська душа; але ця пам’ять не зникне пiсля смертi, якщо монада продовжуватиме розвиватися, адже закон розвитку каже, що усi здатностi, набутi на нижчих щаблях розвитку, зберiгаються в подальшому еволюцiйному поступi. Тому i самосвiдомiсть, i спогад про людське життя закарбованi у людськiй душi назавжди; а вiчною вона е тому, що вона едина, не складаеться з жодних частин i е останнiм, неподiльним елементом; гинуть, щоправда, розмаiтi спiввiдношення й сукупностi монад, розпадаючись на своi елементи, тож гине й людське тiло, але не гине душа, бо вона сама е таким елементом. Тож монадологiя гарантуе безсмертя не лише iндивiдуальне, але навiть й особисте. Тому монадологiю слiд чiтко вiдрiзняти вiд монiзму Гекля, з яким вона на перший погляд мае багато спiльного. Але мiж цими напрямами е велика рiзниця. Бо у Гекля суб’ект психiчних явищ – це сукупнiсть атомiв етеру, яка називаеться мозком, тож цiлiсть складаеться з великоi кiлькостi частин; а згiдно з монадологiею цей суб’ект не е складеним, а единим; внаслiдок цiеi суттевоi рiзницi, яка вiддiляе монадологiю вiд монiзму Гекля, обидва цi напрями ведуть до прямо протилежних вiдповiдей на питання про безсмертя.

У третiй групi зустрiчаемо, перш за все, монiзм Спiнози, вiдроджений у дещо змiненiй формi Гартманом.

Монiзм Спiнози припускае безсмертя, але тiльки iндивiдуальне. Бо людина, згiдно зi Спiнозою, е проминальним проявом од-нiеi-единоi субстанцii, яка проявляеться в цiлiсностi всесвiту. Кожна iстота, кожна частина цього свiту, е властивiстю цiеi субстанцii, i так само, як постае з неi, не володiючи окремiшнiм буттям, так i, коли гине, повертаеться в лоно субстанцii. Таким чином вона припиняе iснувати як прояв субстанцii, але iснуе далi як непроявлена вже частина субстанцii, при тiм втрачаючи свою тимчасову, оманливу окремiшнiсть. А що принаймнi субстанцiя е вiчною, то й кожна iстота, пiсля повернення в лоно цiеi субстанцii, iснуе вiчно й надалi.

У Гартмана ж сама субстанцiя приречена на зникнення, а тому про безсмертя, хоча б iндивiдуальне, у нього не може бути й мови.

Іншим напрямом, який належить до третьоi групи, е спiритуалiзм, який також помилково називають iдеалiзмом. Вiн займае щодо безсмертя розмаiтi позицii. Спiритуалiзм Берклi захищае безсмертя; спiритуалiзм Фiхте, по сутi, його спростовуе. Зi спiритуалiстичноi позицii, як такоi, не можна дiйти жодних висновкiв щодо безсмертя; лише другоряднi погляди окремих спiритуалiстiв одних пiдштовхнули до оборони, а других – до спростування безсмертя.

Проте дуалiзм вважаеться напрямом, який сам собою промовляе на користь безсмертя. Може, тому, що цей напрям найтiснiше пов’язаний з християнською фiлософiею, яка рiшуче заявляе про безсмертя людськоi душi. Але треба пам’ятати, що cum hoc ще не е propter hoc. Очевидно, що дуалiзм цiлковито узгоджуеться з переконанням про безсмертя; але я маю сумнiв, чи достатньо самоi лише дуалiстичноi теорii, аби дiйти висновку, що людська душа безсмертна. Наприклад, в Аристотелi, який був наскрiзь дуалiстом, патристи не конче вбачають захисника безсмертя. Св. Тома, щоправда, дотримуеться думки, що Аристотель вiдстоював iдею безсмертя; натомiсть Св. Августин стверджуе, що Аристотель заперечував безсмертя душi. Але й серед сучасних знавцiв Аристотеля немае згоди щодо цього питання. Причина цiеi неясностi полягае в наступному:

Дуалiзм навчае, що чуттевi явища i психiчнi явища свiдомостi мають окремi суб’екти. Суб’ектом перших е матерiя, а других – душа. З поеднання душi з матерiею у певному порядку постае людина. Матерiя iснувала ще перед тим, як утворила людське тiло, в iншiй формi, бувши частиною органiзму матерi: проте як щодо душi? В цьому полягае уся труднiсть.

Деякi дуалiсти дотримуються погляду, що кожна душа виникае внаслiдок творчого акту Бога, який надiляе зародок людського тiла душею, коли цей зародок досягае певного щабля розвитку. Однак, коли саме це вiдбуваеться, про це ще сперечаються. Іншi ж дотримуються погляду, що душа виникае без безпосереднього впливу Бога, внаслiдок тих самих причин, якi викликають появу людського органiзму. Тi першi називаються креацiонiстами, а другi – традукцiонiстами. Тож зрозумiло: той, хто припускае, що душа виникае в часi, мусить також припустити можливiсть зникнення душi в часi – або внаслiдок незмiнного акту Божоi волi, або внаслiдок дii законiв природи, подiбних до тих, на пiдставi яких дитяча душа була покликана до життя. Захищаючи безсмертя з позицii креацiонiзму або традукцiонiзму, треба послуговуватися теологiчними аргументами. За iхньоi допомоги можна довести, що знищення душ, безпосередньо створених або таких, що постали на пiдставi законiв природи, не вдаеться узгодити нi з мудрiстю, нi з милосердям Бога. Проте така аргументацiя е суто дедукцiйною i може застосовуватися для теологiчного розгляду проблеми, але не надаеться до ii фiлософського дослiдження. Фiлософ завжди скаже: те, що мае початок, може мати й кiнець (хоча й не мусить його мати), i тому з витлумаченим таким чином дуалiзмом вiн зостанеться без вiдповiдi щодо проблеми безсмертя.

Лише за однiеi умови дуалiзм зможе дати собi раду i, залишаючись вiрним своiм засадничим твердженням, вирiшити проблему безсмертя, опираючись на фiлософiю; а саме якщо, за прикладом Платона, вiн визнае передiснування душ. Якщо душа спiввiчна матерii, тодi тимчасове поеднання ii з людським тiлом не вiдбере в неi цiеi якостi, причому треба пам’ятати, що вiчнiсть матерii та душ зовсiм не суперечить тому, аби вони були створенi Богом, якщо ж тiльки слова «вiчнiсть» i «створення» розумiтимуться належним чином. А отже, дуалiзм, який припускае вiчнiсть душ, не вiдстае вiд монадологii щодо доказiв безсмертя. Та попри це я зарахував його до третьоi групи, бо власне дедуктивна умова, тобто передiснування душ, зовсiм не е iстотною частиною дуалiзму, а лише теорiею, яку можна легко з ним узгодити; а тiльки в поеднаннi з цiею теорiею дуалiзм промовляе на користь безсмертя.

Здiйснивши у такий спосiб огляд вiдповiдей на питання, чим е наше «я», i визначивши вiдношення, в якому кожна з цих вiдповiдей перебувае до проблеми безсмертя цього «я», ми знову повернемося до мiсця, з якого вийшли, i побачимо, чи з фактiв едностi свiдомостi та вiдчуття тотожностi нашого «я» нам вдасться дiйти висновкiв, якi б уможливили нам вибiр помiж наявних у фiлософii поглядiв на сутнiсть нашого «я».



    Переклад з польськоi Ігоря Карiвця




Метафiзика душi


Зi всiх теорiй, якi стосуються людськоi душi, найособливiшими е, без сумнiву, тi, котрi цiлком не визнають iснування душi. А якщо пiд душею ми розумiемо нематерiальний суб’ект, безтiлесну субстанцiю психiчних явищ, тодi до ряду таких теорiй мусимо залучити не лише теорiю Фехнера, яка не визнае iснування жодних субстанцiй, але також i матерiалiзм, що стверджуе: суб’ект психiчних явищ е чимось матерiальним, тiлесним. Матерiалiсти й паралелiсти (сьогоднi так називають прихильникiв Фехнера, хоча вiн сам називав свою теорiю синехологiею) не визнають iснування душi; а якщо й використовують це слово, то роблять це для окреслення певноi однорiдноi цiлостi психiчних явищ, властиво тих, якi кожен вважае своiми.

Як при голосуваннi за рiзноманiтнi пропозицii ми зазвичай розпочинаемо з тiеi, що сягае найдалi, так i в оцiнцi фiлософських теорiй про суб’ект психiчних явищ, про наше «я», найкраще розпочати iз найбiльш крайнього погляду. Отже, чи е слушною думка, буцiмто суб’екта наших психiчних явищ взагалi не iснуе? Чи можемо ми обiйтися без субстанцii, акциденцiями якоi були б усi явища, що з них складаеться наше психiчне життя? Чи можемо ми стверджувати разом iз Г’юмом i Фехнером, що iснуе лише послiдовнiсть явищ, об’еднаних в едину цiлiсть самосвiдомiстю й пам’яттю? Фехнер надзвичайно вправно захищае цей пiдхiд, i коли б вiн виявився слушним, то це потягнуло б за собою значне спрощення численних метафiзичних теорiй. Однак, менi здаеться, що аргументацiя Фехнера не веде до поставленоi цiлi.

Згiдно з Фехнером, у свiтi психiки не iснуе нiчого, окрiм станiв свiдомостi, якi слiдують один за одним, часом без перерви, часом з бiльшими чи меншими перервами, спричиненими сном тощо. Кожен такий стан охоплюе зазвичай декiлька явищ: наприклад, психiчне враження i прив’язане до нього чуття (вигляд людини й почуття ненавистi до неi). Фехнер, вiдкидаючи суб’ект цих явищ, намагаеться нам пояснити, як ми доходимо до переконання про еднiсть кожного такого стану свiдомостi й до переконання про тотожнiсть якогось (згiдно з Фехнером уявного, гаданого) «я», тривання якого е незмiнним попри чергування рiзних станiв свiдомостi.

Висновки Фехнера, що стосуються цiеi справи, е цiлком справедливими, i проти них не можна зробити жодного закиду. Але вони не влучають у справжню цiль. Бо Фехнер забувае, що повинен нам вiдповiсти не на питання, як ми доходимо до переконання про еднiсть i тотожнiсть нашого «я», а на питання, чи це переконання е правильним чи хибним. Стверджуючи, що воно е хибним, i показуючи, як воно виникло, Фехнер гадае, що довiв його помилковiсть.

Однак могло б виявитися, що Фехнер, попри те, що не довiв свого твердження, мае слушнiсть. Бо не раз трапляеться, що якийсь вчений висувае твердження, не доводячи його, а лише iншi вченi формулюють доведення. Не потрiбно вважати, що брак доведення е ознакою помилковостi. Тож, як е в нашому випадку? Як пiдiйти до проблеми, чи iснуе суб’ект психiчних явищ, чи наше «я» е чимось iншим за еднiсть певних психiчних явищ, чимось незмiнним, що тривае посеред змiнних проявiв психiчного життя?

Вiдповiдаю, що таке «я» iснуе; але визнаю, що не можу довести iснування цього «я». Бо iснування мого «я» належить для мене до тих iстин, якi е безпосередньо очевидними. А такi iстини не можуть бути доведеними, але також i не потребують доведення. Нiхто не вимагае доведення, що не iснуе квадратного кола; адже очевидно, що чогось подiбного не може iснувати. І так само безпосередньо очевидним е переконання про наше власне iснування. Я не стверджую тут нiчого нового. Св. Августин, а пiзнiше Декарт, сказали це вже давно: а останнiй сформулював цю iстину у формi твердження: «Я мислю, отже я е». Пiзнiше знайшлися мудрагелi, якi казали: якщо бути точним, безпосередньо очевидним е лише iснування мого мислення, а те, що поза цим мисленням iснуе якийсь суб’ект цього мислення, якесь «я», котре мислить, то це вже е довiльним твердженням. На iхню думку, ми не повиннi казати «я мислю» (Ich denke), а лише «мислить» (es denkt), як кажемо «гримить» (es donnert), не визначаючи цим способом, що саме мислить i чи iснуе щось миследумне, що не було б самим мисленням. На це можу лише вiдповiсти: «Habeant sibi!» якщо хтось заперечуе, що вiн iснуе, тодi не знаю, чому я повинен переконувати когось, кого не iснуе. А коли той, кого не iснуе, скаже менi, що «його» справдi не iснуе, натомiсть iснуе якась сукупнiсть вражень, думок, вiдчуттiв тощо, яке прагне вести зi мною фiлософську дискусiю, тодi може виникнути нечуваний досi дiалог. Бо та сукупнiсть вражень тощо, стверджуе: те, що люди називають своiм «я», е лише такою, як вона, сукупнiстю психiчних явищ. Отже, коли вона захоче висловлюватися точно, то не смiе вживати займенника першоi особи, а може говорити про себе лише як про сукупнiсть психiчних явищ. Тодi наш дiалог виглядатиме так:

Я. Нехай скаже менi сукупнiсть психiчних явищ, звiдки сукупнiсть знае, що якесь психiчне явище належить до неi, а не е частиною якоiсь iншоi сукупностi психiчних явищ?

Сукупнiсть психiчних явищ. Кожна сукупнiсть психiчних явищ знае про це завдяки тому, що безпосередньо спостерiгае за власними психiчними явищами за допомогою внутрiшнього досвiду; про iншi ж психiчнi явища, якi не належать до неi, вона дiзнаеться шляхом висновування.

Я. Цiлком погоджуюся; але нехай менi сукупнiсть психiчних явищ розтлумачить, чим е оце внутрiшне сприйняття, якому кожна сукупнiсть завдячуе такому важливому для неi знанню?

Сукупнiсть психiчних явищ. Кожне внутрiшне сприйняття е також лише одним iз численних психiчних явищ, якi утворюють таку сукупнiсть, що ii люди зазвичай називають своiм «я».

Я. Чудово. Але звiдки сукупнiсть знае, що це внутрiшне сприйняття належить власне до тоi самоi сукупностi психiчних явищ, з якою маю честь вести таку повчальну для мене розмову?

Сукупнiсть психiчних явищ. Знае просто з того, що i це внутрiшне сприйняття е для неi предметом внутрiшнього сприйняття.

Я. Чи цi два внутрiшнi сприйняття е одним i тим же, чи двома рiзними сприйняттями?

Сукупнiсть психiчних явищ. Очевидно, що двома, бо перше з них навчае сукупнiсть щодо належних до неi явищ, за винятком власне того одного, яке ii про це навчае; а другому внутрiшньому сприйняттю сукупнiсть завдячуе iнформацii про те, що i це перше сприйняття належить до тiеi самоi сукупностi.

Я. Розумiю. Але про те, що i це друге сприйняття належить до тоi самоi сукупностi психiчних явищ, частиною якоi е перше, звiдки сукупнiсть знае?

Сукупнiсть психiчних явищ. Ясна рiч, що вiд подiбного до двох перших, третього сприйняття.

Я. А я ж мiг би й далi так само запитувати. Дякую сукупностi за готовнiсть, з якою вона надала менi пояснення. Я вже знаю, що цим способом жодна сукупнiсть нiколи не дiзнаеться, якi явища належать до неi; адже, щоб дiзнатися про це, вона мала б створити нескiнченну кiлькiсть послiдовних внутрiшнiх сприйняттiв; а на це потрiбен нескiнченно довгий час.

Сукупнiсть психiчних явищ. Бачу, що спосiб, поданий мною тут, не веде до мети. Отже, висуваю гiпотезу, що вже перше внутрiшне сприйняття, навчаючи сукупнiсть про те, якi явища до неi належать, навчае ii також i того, що й воно само до неi належить.

Я. Погоджуюся з цим викрутасом, який сукупнiсть так добре назвала гiпотезою. Але залишаеться ще один сумнiв, якого я своiм обмеженим розумом не можу розвiяти. Сукупнiсть твердить, що вона за допомогою внутрiшнього сприйняття про щось довiдуеться. Та все ж ця сукупнiсть не е чимось, що мало б незалежне iснування вiд явищ, з яких складаеться, а е лише бiльшою чи меншою кiлькiстю явищ. Тож, коротко кажучи, треба було б сказати, що певна кiлькiсть явищ дiзнаеться вiд одного з цих явищ, а саме вiд внутрiшнього сприйняття, що вона складаеться з певноi кiлькостi явищ.

Сукупнiсть психiчних явищ. Бачу, що ти е дуже тямущим учнем.

Я. Дякую за комплiмент. Жаль, що нiчого похвального не можу сказати сукупностi. Але ж кiлькiсть не е нiчим iншим, як абстрактним поняттям?

Сукупнiсть психiчних явищ. Саме так.

Я. Отже, ми ще не досить точно висловлюемося, кажучи, що певна кiлькiсть психiчних явищ про щось знае; ми повиннi говорити про те, що явища в кiлькостi, наприклад, десяти, якi утворюють сукупнiсть, про щось довiдуються.

Сукупнiсть психiчних явищ. Слушно.

Я. Отже, коли явища, що входять до складу сукупностi, з якою я зараз розмовляю, розумiють те, що я кажу, то чи це розумiння вiдбуваеться лише один раз, чи стiльки разiв, скiльки е явищ, тобто десять разiв?

Сукупнiсть психiчних явищ. Очевидно, лише раз, а вiдбуваеться це таким чином, що на кожне з цих десяти явищ припадае одна частина розумiння, якi складаються в одне, цiлковите розумiння.

Я. Отож-то! Таке сприйняття речей багато що пояснюе; бо пояснюе також, чому я не можу до кiнця зрозумiти твердження тих, котрi стверджують, що iх не iснуе i що «вони» – це лише сукупнiсть психiчних явищ. Очевидно, менi бракуе якогось психiчного явища, в якому мiстилася б ще якась частина розумiння, необхiдна для того, аби воно було цiлковитим. Однак нехай менi шановна сукупнiсть вибачить, що попри це, я поставлю ще одне питання. Оскiльки я не розумiю, яким чином психiчнi явища в кiлькостi десяти вiдають про те, що тi частини розумiння, розкладенi по однiй у кожному з цих явищ, належать одна однiй та утворюють цiлiсть, едине цiлковите розумiння. Адже знання про це також е единим й саме складаеться з десяти частин, розмiщених по однiй у кожному явищi?

Сукупнiсть психiчних явищ. Певна рiч.

Я. Тодi ми потребуемо другого знання, яке навчае цi психiчнi явища про те, що частини цього першого знання, якi мiстяться в кожному з них, утворюють едину цiлiсть; а про те друге знання треба сказати те ж саме, що й про перше i так далi in dulce infinitum! Тобто психiчнi явища, якi складають цю сукупнiсть, що розмовляе зi мною, нiколи нiчого не знають, коли кожне з них i справдi володiе якоюсь частиною знання, але не складае цих частин в едину цiлiсть. Бо для цього треба було б нескiнченно багато актiв знання, а на них, знову ж таки, необхiдно нескiнченно багато часу. З цього доходимо висновку, що я справдi розмовляв з психiчними явищами у кiлькостi, скажiмо, десяти, але що цi явища мене не зрозумiли, адже умовою розумiння е знання про взаемну приналежнiсть окремих частин розумiння, а таке знання нiколи не може бути осягнуте.

А що з цього випливае, так це те, що цi явища взагалi нiчого знати не можуть; тому також без найменшого докору сумлiння я закiнчую з ними розмову, не прощаючись i не дякуючи, бо ж цi явища нi про що не знають, не знають, чи розмовляю я з ними далi чи нi, чи прощаюся з ними чи нi. – Завершення дiалогу.

Приблизно у такий спосiб можна довести ad absurdum тих, котрi стверджують, що iхне «я» е нiчим iншим як сукупнiстю, групою психiчних явищ. Треба iх лише притиснути до стiни, треба простежити, аби вони висловлювалися у такий спосiб, який послiдовно випливае з iхнiх припущень, i тодi можна з ними дати собi раду. Фехнер, а за його прикладом i Вундт, послуговуються у своiх висновках, якими хочуть довести, що не iснуе душi як суб’екта психiчних явищ, власне цим словом «душа». Щоправда, вони стверджують, що цим словом позначають лише сукупнiсть, певну цiлiсть психiчних явищ i нiчого бiльше, але мимовiльно надають цьому слову його первинного значення i таким чином випускають з уваги непереборнi труднощi, якi виникають, коли пiд душею, пiд нашим «я» хочуть розумiти лише певну кiлькiсть послiдовних чи одночасних психiчних явищ. Той же, хто не обманюеться порожнiми словами, а стараеться дiстатися сутi цiеi трохи делiкатноi проблеми, не буде серйозно стверджувати, що його «я» не е нiчим iншим, як збiрною назвою для певних психiчних явищ[6 - Доречними можуть бути слова Вiктора Кузена, якi стосуються цiеi проблеми. Ось вони: «Dira-t-on, que le moi, c’est la pensеe m?me, c’est-?-dire la sensation, le jugement etc., reunis dans une unite collective qu’on appele moi? Mais je sens et je sais, certissima scientia et clamante conscientia, que, quoique la pensеe, le souvenir, la sensation ne soient pas sans le moi, le moi n’est pas seulement un lien logique et verbal, inventе pour exprimer leur union, mais quelque tant, qu’il est dans chacune d’elles identifique au milieu de leur diversitе… Je sais, qu’il nest pas vrai, que la sensation ou le souvenir ou le dеsir, dans un certain degre de vivacitе, deviennent moi, mais que c’est moi qui constitue la sensation ou le dеsir, en m’ajoutant ? un certain mouvement, ? de certaines affections sensibles, qui ne s’intellectualisent en quelque sorte et ne deviennent pour moi sensation ou dеsir qu’autant que j’en prends connais sance» (Fragments philosophiques).].

Ergo sum. Я е, я iсную не як сукупнiсть психiчних явищ, але як суб’ект, з якого цi явища походять. Переконання про еднiсть й тотожнiсть мого «я» не обманюе мене, кажучи, що спостережуванi мною психiчнi явища стосуються одного-единого «я», яке тривае посеред змiнних i щораз нових проявiв психiчного життя. А хто це заперечуе, хто вважае, буцiмто знае, що такого суб’екта не iснуе, той сам собi суперечить, адже з його гаданого знання випливае висновок, що вiн не може мати жодного знання.


* * *

Переконавшись, що психiчнi явища мають суб’ект, до якого належать як акциденцii до субстанцii, ми повиннi запитати себе, яким е цей суб’ект. Ми не маемо внутрiшнього досвiду цього суб’екта; спостерiгаемо лише явища; але, може, вид цих явищ разом iз фактом едностi свiдомостi й тотожностi нашого суб’екта дозволить нам шляхом висновування сказати щось про властивостi цього суб’екта. Тож замiсть того, аби почергово з’ясовувати, чи матерiалiсти, або ж монiсти, або iншi, мають слушнiсть, видаючи своi визначення суб’екта за едино правильнi, ми старатимемося безпосередньо виявити такi ознаки суб’екта, якi б eo ipso дозволили нам вирiшити, чи наше «я» слiд розумiти в дусi тоi чи iншоi фiлософськоi школи.

За вихiдний пункт ми знову обираемо той безсумнiвний факт, який нам добре вiдомий з внутрiшнього досвiду. Дуже часто стаеть-ся так, що ми порiвнюемо мiж собою два предмети. Коли, наприклад, ми переконуемося, що ми одночасно щось чуемо i бачимо, це переконання грунтуеться на порiвняннi часу, в який вiдбуваеться зорове враження, i часу, властивого слуховому враженню. Отже, порiвнюемо одне враження з iншим з огляду на час, в який вони вiдбуваються, i доходимо висновку, що цей час е тим самим для обох вражень. Таким чином, маемо чотири окремi психiчнi явища: 1) виображення барв i форми (зорове враження), 2) виображення звуку (слухове враження), 3) акт порiвняння, 4) судження, що два враження е одночасними. Нам достатньо звернути увагу на першi три явища.

Тож факт, що ми порiвнюемо мiж собою психiчнi явища, якими е в нашому випадку зорове враження i слухове враження, сам цей безумовний факт дозволяе нам стверджувати з цiлковитою певнiстю, що суб’ект цих явищ е одиничним, що вiн не складаеться з частин; а твердження це можна довести за допомогою розмiрковування, проти якого не можна висунути жодного заперечення. Адже якщо припустимо, що суб’ект складаеться з частин, i кожне явище помiстимо в однiй частинi, тодi порiвняння явищ взагалi стае неможливим. Цю важливу iстину можна сформулювати так. Психiчне явище, позначене числом (1), нехай мiститься в частинi А суб’екта, явище, позначене числом (2), нехай перебувае в частинi В суб’екта. Тож, де помiстити явище, позначене числом (3), сам акт порiвняння? Якщо ми його помiстимо в частинi А, йому буде доступним лише явище (1), тобто зорове враження; однак йому не буде доступним явище (2), з яким явище (1) слiд порiвняти. А якщо ми його помiстимо в частинi В суб’екта, йому буде доступним лише явище (2), слухове враження, без явища (1), тож для необхiдного порiвняння знову забракне другого явища. Залишаються ще двi можливостi: можна помiстити явище (3), порiвняння, або в обох частинах, А i В, або в якiйсь третiй частинi С. У першому випадку знову ж таки не можна було б здiйснити порiвняння, бо кожне з цих необхiдних порiвнянь було б здiйснене лише щодо одного враження; однак, щоб мати змогу порiвнювати, треба два предмети. Але й у другому випадку не можна здiйснити порiвняння, бо належачи до iншоi частини суб’екта, анiж тi враження, якi слiд порiвняти, воно не може нiчого про цi враження знати. Якби хтось мав ще якiсь сумнiви щодо цього, то нехай помiркуе про таке: роздiляючи на три частини суб’екта явища, якi треба порiвняти мiж собою, i саме явище порiвняння, ми маемо справу з трьома частковими суб’ектами, з яких частина А бачить, частина В чуе, частина С порiвнюе те, що бачить А, з тим, що чуе частина В, чого, однак, частина С анi не бачить, анi не чуе. Тож С, не бачачи жодноi барви, яку бачить лише А, i не чуючи жодного звуку, який чуе лише В, мае на основi власного, внутрiшнього досвiду сказати, чи враження барви та враження звуку е одночасними. З таким самим правом можна було б вимагати вiд будь-кого, аби вiн за допомогою внутрiшнього досвiду порiвнював мiж собою думки двох осiб, мiж якими сидить. Аби порiвняння могло дати результат, необхiдно, аби та ж сама частина суб’екта, яка мае порiвнювати, мiстила також явища, якi треба порiвняти мiж собою. С лише тодi вдасться порiвняти якесь слухове враження iз зоровим враженням, якщо само С отримуе цi два враження, якщо вони е його власними враженнями. Це означае, що суб’ект психiчних явищ, порiвнюваних мiж собою, повинен бути тотожним суб’екту порiвняння; порiвняння не може мiститися в iншому частковому суб’ектi, нiж те, що порiвнюють. А що ми можемо порiвнювати принаймнi з огляду на час, в якому вони вiдбуваються, кожне з наших психiчних явищ iз кожним, то всi нашi психiчнi явища мусять мiститися в одному i тому ж самому суб’ектi. І навiть якби ми припустили, що наше «я» складаеться з багатьох частин, то попри це, всi нашi психiчнi явища ми мали б приписати лише однiй, неподiльнiй вже частинi, бо тiеi митi, коли ми помiстимо явища в рiзних частинах, порiвняння мiж ними, з наведених причин, стае неможливим. А тодi справжнiм суб’ектом, справжнiм нашим «я», буде власне ця частина того складеного суб’екта, адже суб’ектом наших психiчних явищ ми називаемо саме те, де вони мiстяться. Тож, поза усяким сумнiвом, саме те, що бачить, чуе, порiвнюе, й виносить судження, що суб’ект цих психiчних актiв, наше «я», е одиничним i не складаеться з частин.

На пiдставi досягнутого висновку, що суб’ект психiчних явищ е неподiльним, можемо стверджувати, що кожен фiлософський напрям, котрий вважае суб’ект складеним iз частин, треба вiдкинути як помилковий, невiдповiдний висновкам, виведеним з очевидних фактiв. Тож помилковим е матерiалiзм, помилковим е монiзм Гекля, бо обидва навчають, що суб’ектом психiчних явищ е мозок, котрий складаеться з безлiчi атомiв. Не знаю, для чого дехто завдае собi стiльки труду, аби рознести в пух i прах матерiалiстичний, а за ним i геклiвський аргумент. Цiлком достатньо вказати на той незаперечний факт, що ми порiвнюемо мiж собою психiчнi явища, i на неподiльнiсть суб’екта цих явищ, що випливае з нього, аби змусити Бюхнера i Гекля до вiдступу. Нехай вони дадуть собi раду з цим фактом, не суперечачи своiм теорiям. Але саме вони не смiють поглянути цьому факту у вiчi. Тут я наголошую на тiй дуже важливiй обставинi, що жодна праця, яка вiдстоюе матерiалiзм чи монiзм Гекля, не намагалася узгодити цi теорii з тим фактом, з якого ми вивели переконання про одиничнiсть нашого «я». Дослiдники оминали цю проблему, як диявол святу воду, i коли через таку поведiнку не заслужили на звинувачення у злiй волi, то з певнiстю виявили неабияку несумлiннiсть. Доки вони цуратимуться розгляду власне цiеi проблеми, доти вони не можуть претендувати на те, аби iх вважали за поважних дослiдникiв, працю яких повинна освiтлювати лише одна мета: вiдкриття iстини.

Таким чином, вiдкинувши твердження тих, хто заперечуе iснування суб’екта, як i тих, хто вбачае його в людському мозку, ми з’ясували, що перевага на боцi безсмертя. Адже всi погляди на суть суб’екта, з яким не вдаеться узгодити безсмертя душi, виявилися помилковими. Залишилися лише тi напрями, котрi або прямо його пiдтверджують, як монадологiя, або принаймнi його не заперечують, або навiть, коли ми доповнимо iх передiснуванням, то вони стосовно переконання щодо безсмертя стають нарiвнi з монадологiею.

Ця перевага, наразi, можливо, не дуже велика, набувае суттевiшого значення, коли вiзьмемо до уваги, що й монiзм Спiнози чи Гартмана не вдаеться узгодити з фактами. Згiдно з цими фiлософами iснуе лише один суб’ект, единий для психiчних явищ усiх людей. Тодi можна запитати, чому цi всi явища з единим спiльним суб’ектом не поеднуються мiж собою в цiлiсть, створюючи таким чином лише одну особу з вельми численними психiчними явищами? І хоч би нам дали на це задовiльну вiдповiдь, але iснуе iнша велика труднiсть, така велика, що цiлком спростовуе монiзм. Цiею труднiстю е факт, що часто одна людина заперечуе саме те, що стверджуе друга. Наприклад, одна людина каже: «Душа безсмертна», а друга: «Душа смертна». Бо згiдно зi Спiнозою i Гартманом цi двое людей, якi так вiдрiзняються у своiх поглядах, мають один спiльний суб’ект, а отже, цей суб’ект, названий Спiнозою Богом, а Гартманом – Несвiдомим, мав би на ту ж саму рiч два прямо протилежнi погляди. Тож Бог, або несвiдомий абсолют, одночасно стверджував би та заперечував би устами двох своiх проявiв у людськiй подобi, нiби душа безсмертна! Тут вже, певно, iснуе суперечнiсть.

Тож залишаються на вибiр: монадологiя, спiритуалiзм i дуалiзм; а два останнi згаданi напрями можуть бути доповненi передiс-нуванням або ж сповiдуванi без нього. Коли б iснував спосiб, за допомогою якого можна було б довести, що потрiбно обрати монадологiю, а спiритуалiзм чи дуалiзм вiдкинути, проблема безсмертя була б вирiшена. Зi спiритуалiзмом ще можна було б дати собi раду; але це нам нiчим не допоможе, якщо ми не можемо розв’язати суперечки фiлософських систем на користь монадологii, адже завжди залишатиметься ще вибiр помiж монадологiею i дуалiзмом, а сам дуалiзм нiчого вартого про безсмертя не каже. Але я не знаю жодних аргументiв, якi б змусили нас прийняти монадологiю i вiдкинути дуалiзм, так само як не знаю аргументiв, якi би промовляли на користь дуалiзму i спростовували б монадологiю. На мою думку, нiщо нас не уповноважуе вiдкинути дуалiзм, обрати монадологiю, i з цiеi позицii, яка безпосередньо висловлюеться за безсмертя, сказати, що душа безсмертна.

Тож, здаеться, що тут немае виходу. Щоправда, ми з’ясували, що перевага на боцi безсмертя, довiвши, що всi фiлософськi напрями, з яких випливае смертнiсть, хибнi. А що ми не можемо довести й хибнiсть дуалiзму, з яким однаково добре можна узгодити як смертнiсть, так i безсмертя душi, то ця перевага здаеться недостатньою, аби рiшуче перехилити терези на бiк безсмертя.

Однак так не е. Бо хоча нам i бракуе аргументiв, аби остаточно погодитися з монадологiею або дуалiзмом, у питаннi безсмертя ми можемо зробити ще один, i то дедукцiйний, крок уперед. І ось у який спосiб:

Неспростовним розмiрковуванням, опертим на безсумнiвнi факти, ми з’ясували, що суб’ект психiчних явищ, що наше «я» е чимось неподiльним. Тож воно так само е кiнцевим елементом у свiтi психiчних явищ, як атом е кiнцевим елементом у свiтi чуттевих явищ. Тут проходить межа наукового аналiзу, який, щоправда, здатний довести, як з поеднання неподiльних елементiв постають предмети i як вони гинуть, розкладаючись знову на елементи, але який не може пояснити нi виникнення, нi зникнення цих неподiльних елементiв i, схоже, внаслiдок цього змушений стверджувати, що цi елементи вiчнi, що вони завжди iснували й будуть iснувати. Матерiя, каже наука, е вiчною. І те ж саме розмiрковування, що веде нас до переконання про вiчнiсть матерiальних елементiв, переконуе нас у тому, що не iснуе способу пояснити природним шляхом, тобто за допомогою природних сил, якi дiють у всесвiтi, виникнення елементiв розумних душ.

І тому традукцiонiзм, приймаючи власне таке пояснення виникнення душ, з погляду науки, е непослiдовним.

Наука, стверджуючи, що неподiльнi елементи буття е вiчними, нiчого не пояснюе. Вона тiльки визнае, що не в станi зробити висновок щодо виникнення цих елементiв. Однак людський розум не може задовольнитися таким станом речей. Бо йому мусить видатися дивним, що цi елементи мають повсякчас iснувати самi собою, без жодноi причини. Людський розум може повiрити лише про Бога, що той Бог iснуе без причини; все ж iнше, що iснуе, повинно мати причину, а те, що ii не мае у природних силах, мае ii в Бозi. Лише цим шляхом можна дiйти погляду, який задовольняе наш розум, щодо цiлiсностi наявних речей. Тому ми кажемо, що неподiльнi елементи, атоми та душi, не постали внаслiдок хiмiчних, механiчних чи органiчних або психiчних сил – бо цi сили не можуть передувати iснуванню цих елементiв, – але завдячують своiм iснуванням Богу, який iх створив.

Хтось мiг би менi тут закинути, що я сам собi суперечу, стверджуючи, що атоми й душi створенi Богом, тодi як перед тим я сказав, що вони е вiчними. Але ця суперечнiсть е лише позiрною i зникае, якщо ми точно визначимо поняття створення. Створеним ми називаемо те, що не постае внаслiдок дii природних сил, а завдячуе своiм iснуванням безпосередньо Богу. І тодi щось може бути створеним i все ж таки вiчним у звичайному значеннi цього слова. Адже можливо, аби щось, що завдячуе своiм буттям чомусь iншому, не було вiд нього пiзнiшим. як свiтло, яке мае свiй початок у вогнi та завдячуе йому своiм iснуванням, не виникае пiзнiше за вогонь, а iснуе в кожну мить, в яку iснуе вогонь, так само й елементи, якi завдячують своiм iснуванням Богу, можуть iснувати так довго, як iснуе Бог, тобто «вiчно», в поточному значеннi цього слова. Тому, визнаючи атоми та елементи вiчними, ми анiтрохи не заперечуемо того, що вони були створенi Богом.

Але вiчнiсть – це не нескiнченно довгий час, а вiдсутнiсть часу. як безбарвнiсть не е якоюсь невизначеною барвою, але вiдсутнiстю будь-яких барв, як тиша не е певним звуком, але вiдсутнiстю будь-якого звуку, так i вiчнiсть не е якимось необмеженим часом, але абсолютною вiдсутнiстю часу. Кажучи про Бога, що вiн завжди був i буде, ми висловлюемося абсолютно неправильно, адже Бог зовсiм не iснуе в часi, як i не перебувае в просторi, не володiе нi формою, нi барвою. Час, так само як i барва, е чимось, що виникае в нашому розумi на основi його органiзацii. Людський розум сам створюе поняття часу, а не був створеним у часi. Час iснуе лише в нашому розумi, а де немае такого розуму, який дiе за певних умов, там не iснуе i часу. А коли Бог не е в часi, тодi i Його дiяльнiсть поза часом. Бог нiчого не робить в ту чи iншу мить, а все робить вiчно, тобто Його дiяльнiсть, так само як i Його iснування, не може бути визначена за допомогою рiзницi в часi.

З такого поняття вiчностi, едино зрозумiлого поняття, випливае, що мiж креацiонiзмом i теорiею передiснування виникае тiльки позiрна суперечнiсть. якщо креацiонiзм стверджуе, що Бог кожну душу створюе в мить, коли певний зародок людського тiла досягнув вiдповiдного рiвня розвитку, вiн висловлюеться про творчий акт Бога так, нiби говорить про людськi дii, якi вiдбуваються в часi, ранiше чи пiзнiше. Вiн переносить властивiсть створеного предмета, душi, яка в поеднаннi з тiлом пiдпадае пiд категорiю часу, на дiю творення. Так само ми кажемо, наприклад, про митця, що вiн пластично вiдтворив якусь групу. Але, власне кажучи, пластичнiсть е ознакою не дii вiдтворення, а вiдтвореного предмета. Тож ми повиннi казати про те, що митець вiдтворив пластичну групу. Також ми повиннi казати, що Бог створив душу, котра в ту мить, коли зародок тiла досягнув певного розвитку, починае дiяти та проявлятися у спосiб доступний для часового окреслення. Тодi ми нiчого не скажемо про те, коли душа була створена; i правильно, бо створення душi, як акт Бога, не вiдбуваеться тiеi чи iншоi митi, а вiчно, тобто в такий спосiб, що його не можна визначити за допомогою часових окреслень.

Але теорiя про передiснування нiчого iншого не стверджуе. Навчаючи, що душi iснують вiчно, вона схиляеться насамперед до переконання, що iхне виникнення не можна пояснити за допомогою природних сил. З цим погоджуеться i креацiонiзм. А рiзниця мiж цими двома напрямами полягае лише в тому, що теорiя передiснування подае це знання лише негативно, тодi як креацiонiзм доповнюе його позитивним твердженням, кажучи, що душi, якi не можуть виникнути внаслiдок дii природних сил, завдячують своiм iснуванням, так само як i матерiя, творчому акту Бога. Таким чином мiж креацiонiзмом i теорiею передiсну-вання немае суперечностi; ця суперечнiсть виникае лише тодi, якщо креацiонiзм починае застосовувати до цього творчого акту Бога мiру, котру вiн запозичуе з людськоi дiяльностi, якщо вiн починае запитувати, коли Бог створюе душу. Ставити таке питання означае заперечувати вiчнiсть Бога.

Ми наближаемося до мети. Ми побачили, що з численних теорiй, якi стосуються людськоi душi, залишитися можуть лише тi, якi, по-перше, не заперечують ii iснування як суб’екта наших психiчних явищ, а по-друге, не припускають, нiби цей суб’ект складаеться з частин. Фiлософiя бiльше нiчого не може сказати про суб’ект. І тому ми також не знаемо, чи нам треба йти за спiритуалiзмом, за монадологiею чи за дуалiзмом. Але ми знаемо, що цей суб’ект, наше «я», оскiльки е одиничним, не може бути наслiдком дiй природних сил, що вiн не може виникнути за умов, за яких виникають витвори хiмiчних, механiчних, бiологiчних та iнших сил, а отже, так само як неподiльнi частки тiлесного свiту, е вiчним. Рiзниця мiж теорiею передiснування i креацiонiзмом, належним чином зрозумiлим, на це переконання не впливае. Тож те, що е вiчним, не мае в часi нi початку, нi кiнця. Душа, через те що вона вiчна, е безсмертною.


* * *

Тож твердження, нiбито проблема безсмертя була вже давно вирiшена, не позбавлене слушностi. І вирiшив ii Платон, а все, що стосовно цього було зроблено пiзнiше, спричинилося, можливо, до точнiшого формулювання тоi чи iншоi частини доведення, але не змiнило основного напрямку розмiрковування. Проти безсмертя наводяться численнi закиди; щоправда, в цiй розвiдцi я не розглядав жодного з них. Але я не маю обов’язку захищатися вiд закидiв, якi робляться проти результату якогось дослiдження, а саме дослiдження зоставляють неторканим. Нехай противники безсмертя вкажуть менi на помилку у виведеннi, у шляху, яким ми дiйшли до переконання щодо безсмертя, замiсть того, аби кричати, що душа з тих чи iнших причин мае бути смертною. Наукова критика не повинна критикувати результатiв дослiдження, а лише шлях, який привiв до цих результатiв.

А оскiльки шлях у нашому випадку е зрозумiлим, оскiльки висновки виводяться суто логiчним способом iз безсумнiвних фактiв, то тi, котрим безсмертя не на руку, волають, що душа е смертна або, що душi не iснуе. Доки вони висуватимуть лише позiрнi докази того, що душа смертна, доки вони не нададуть доказу, що у доведення безсмертя вкралася помилка, доти матимемо право на них не зважати. Доки нас хтось не переконае, що ми йшли не тим шляхом, доти вiритимемо, що ми не зiйшли на манiвцi та не схибили.



    Переклад з польськоi Ігоря Карiвця




Етика i теорiя еволюцii


Теорiя еволюцii давнiша за Чарльза Дарвiна. Думку, що всi види та роди органiчних iстот, котрi тепер населяють Землю, е чимось сталим, незмiнним, та що вони не переходять одне в одного, цю думку, рiшуче захищену Кюв’е, декотрi вченi пiддавали сумнiву вже в минулому столiттi, а серед них i дiдусь Чарльза Дарвiна, Еразм, який у працi «Zoonomia, or the laws of organic life» (1794—1798) запропонував цiлiсну систему походження видiв. Його погляди запозичив Жан Ламарк, що засвiдчуе змiст працi, виданоi пiд назвою «Zoologie philosophigue» (1809). Але обидва цi вченi не мали значного впливу навiть серед природознавцiв. Не зважалося на iхнi iдеi, правдоподiбнiсть яких вони не змогли довести. Вдалося це тiльки Чарльзовi Дарвiну. Отож, його науковим досягненням i заслугою е не висловлення думки про походження видiв, а тiльки висунення гiпотез, на пiдставi яких походження видiв зi здогадок оформилося в теорiю, над якою потрiбно задуматися, причому зовсiм не виключено, що гiпотези Чарльза Дарвiна виявляться – деякi стверджують, що вже виявилися – недостатнiми, щоб захистити теорiю еволюцii та що походження видiв доведеться пояснювати за допомогою iнших гiпотез.

Усе ж таки працi Чарльза Дарвiна вплинули так, що теорiя еволюцii в природничих науках рiшуче перемогла, а тi природознавцi, котрi, як Вайсман, опонують Дарвiну, принаймнi не заперечують еволюцii, лише вважають, що спосiб, у який Дарвiн ii пояснюе, е недостатнiм.

Водночас вплив теорii еволюцii не обмежився тiльки самими природничими науками. Сам Дарвiн почав пристосовувати ii до свiту свiдомостi, а Герберт Спенсер у своiй системi фiлософii окреслив перший самобутнiй погляд на вияви духовного життя з еволюцiйного погляду. Цей напрям найвиразнiше проявляеться передусiм у психологii, а поряд iз нею в жоднiй галузi фiлософii вiн не викликав стiльки нових поглядiв, як в етицi.

Щоправда, вже давно стверджувалося, що моральнi приписи е справою пустоi умовностi або наслiдком суспiльного устрою. Грецькi софiсти й скептики охоче хизувалися таким твердженням, покликаючись на рiзнорiднiсть i змiннiсть етичних поглядiв у рiзних народiв та в рiзнi епохи. Але лише дарвiнiзм уможливив надання цьому погляду певного наукового характеру, тiльки дарвiнiзм дав змогу пiдпорядкувати загальнiшим принципам вiдомi вже стародавнiм мислителям факти, вбачаючи в них не лише поодинокий вияв дiевого в цiлому свiтi закону еволюцii.

Не дивно, що перенесення принципу еволюцii до царини моральних поглядiв спричинило багато галасу й чимало побоювань. Кричали, отже, чи повинна бути необхiдною змiннiсть суджень про те, що е погане, а що е добре? Чи вiдмiннiсть мiж моральними i неморальними вчинками мае залишатися i бути вiдносною? Адже тодi руйнуеться вся етика, тодi втрачаеться усяка норма дiяльностi й нам невiдомо, що потрiбно чинити, а чого уникати!

І помiж фiлософiв виник новий подiл. Однi й надалi стверджують, що почуття обов’язку, розрiзняння злого та доброго, потяги моральноi природи закладенi в людствi як такому, становлячи апрiорне ядро його iнтелектуального укладу. Іншi оголошують про нову науку, згiдно з якою сумлiння, альтруiстичнi почуття, етичнi переконання е результатом статевого добору та iнших чинникiв, котрi спричинюють еволюцiю, як i особлива будова тварин. Моральною, на iхнiй погляд, е кожна дiя, яка сприяе збереженню власного життя та збереженню виду, до якого належать, i водночас створюе такi умови за яких згаданi дii окремих iндивiдiв не спричиняють конфлiктiв.

Отже, кожному рiвню розвитку, на якому в той час перебувае певна група людей, вiдповiдае iнша етика; адже племена дикунiв, якi живуть в iнших умовах, анiж цивiлiзованi народи, якщо хочуть зберегти свое iндивiдуальне та суспiльне iснування, змушенi чинити в iнший спосiб, анiж люди, котрi знаходяться на вищому рiвнi розвитку. А ми, якi пишаемося наявнiстю найвищоi етики, етики Христовоi, тiльки через те вважаемо ii iстинною етикою, що вказанi нею дii найкраще вiдповiдають умовам нашого iснування. Прийде час, а на думку деяких цей час вже надходить, коли Христова етика буде змушена поступитися мiсцем для iншоi етики, правила якоi краще вiд евангельських узгоджуватимуться з новими умовами iснування, до яких прагне вiчно змiнний свiт i людство. Апостоли цiеi новоi етики живуть серед нас, а керуе ними Нiцше.

Не пiдлягае сумнiву, що iснуе основний факт, на який покликаються послiдовники цiеi «вiдносноi» чи «прогресивiстськоi» етики, факт, що етичнi погляди е рiзними в рiзних народiв i що навiть iз плином часу вони змiнюються в того чи iншого народу. е народи, в яких убивають старих i немiчних, в яких анi крадiй-ство, анi рабство в нiкого не викликае докорiв сумлiння. Етнологiя та антропологiя ряснiють прикладами такого роду. Але щоб переконатися в цьому фактi, не потрiбно глибоких знань i далеких подорожей – достатньо вiдкрити очi й поспостерiгати довкола себе. Охоплений своiми iдеями анархiст без вагання кидае бомбу в будiвлю законодавчого органу i цiлком переконаний, що здiйснив чин, за який майбутнi поколiння його прославлятимуть. В Європi е люди, котрi без найменшого вагання використовують складне становище ближнього, збагачуючись його працею, а зробивши його передчасно калiкою, висунувши надто високi вимоги, вiддають його на поталу злиднiв i голодноi смертi. Не бракуе i серед «порядних» людей тих, хто позбавляе жiнок i дiтей опiкуна та годувальника, коли той не може оплатити суму, котру програв у карти, бо так наказуе «честь», а сумлiння мовчить. Яка безодня вiддiляе iх вiд тих, котрi мають стiльки моральноi сили пробачати вiд щирого серця тому, хто iх ображае чи обмовляе, справедливо дiлитися прибутком з тими, хто iм допомiг отримати його, i щоб радше погодилися бути покривдженими, анiж кривдити iнших? Справдi, в моральних поглядах серед нас самих виникають суперечностi не меншi, нiж мiж англiйцем, який побожно святкуе недiлю, та негром-канiбалом. І де ж тут шукати загальнообов’язковоi та усiма визнаноi етичноi норми? Де ж е моральний закон, який би керував людством? Нiчого, окрiм iндивiдуальних уподобань, окрiм спiльних, освячених народом або кастою, звичаем i традицiею, правил поведiнки, яким не можна чинити опiр, не накликаючи на себе рiзноманiтнi неприемностi, i за те iх поважають.

Оце наслiдки, якi, на думку еволюцiонiстiв, випливають iз порiвняння iхньоi теорii з фактами буденного життя. І цi наслiдки важливi не стiльки з теоретичного погляду, скiльки з практичного, бо вони прирiвнюються, по сутi справи, до етичноi анархii. Кому не до вподоби моральнi приписи, на яких вiн виховувався та зростав, тому легко може видатися, що, проголошуючи вiдмiнний моральний погляд, стае апостолом етики майбутнього. І не вважатиметься злочинцем, а генiем, i не забракне йому анi послiдовникiв, анi теорiй, якi приглушуватимуть голос його сумлiння. Такi ситуацii трапляються щоденно.

Дилема видаеться неминучою: потрiбно або вiдмовитися вiд теорii еволюцii, вважаючи ii хибною, або зректися обов’язковоi для всiх людей етики, вважаючи ii марновiрством i забобоном.


* * *

Спартанцям iхне сумлiння вказувало, що вбиваючи слабких дiтей, вони вчиняють добре; нам же сумлiння говорить, що кожен, хто свiдомо стае причиною смертi дитини, чинить негiдно. Ось це – сам факт, без додавання яких-небудь розмiрковувань. Отож, якi слiд зробити висновки з цього факту? Не бажаючи наперед перебiльшити справи, належить бути обережним. Сам по собi наведений факт не наштовхуе нас на жоднi висновки, бо тiльки знаючи бiльше фактiв, ми можемо поеднати iх у загальне твердження, що один i той самий вчинок однi вважають поганим, а iншi – добрим. Але й оце загальне твердження не може бути пiдставою для подальших тверджень, адже, кажучи, наприклад, що етичнi погляди мiнливi та що стосовно них немае загальноi згоди, ми тiльки вживаемо рiзнi слова, а повiдомляемо те ж саме. Отож, сам факт нiчого нам не говорить, окрiм того, що люди на пiдставi якоiсь духовноi влади, якi зазвичай називають сумлiнням або моральним почуттям, видають судження про рiзнi вчинки, називаючи iх поганими або добрими, та що цi судження не е узгодженими мiж собою.

Важко не помiтити такий же стан справ в iншiй частинi духовного життя. Естетичне вiдчуття, вiдчуття краси, притаманне китайцям, вподобало собi галасливе звучання бубнiв i литавр, що е пострахом для европейського вуха. Європеець же вiднаходить вершину музичноi краси у творах Баха чи Бетговена, Масканьi чи Вагнера, Россiнi чи Моцарта; i в Європi щодо цього питання погляди дуже рiзняться. Але наочною е аналогiя мiж цими фактами з царини естетики та попереднiми з етики. Не тiльки коли йдеться про моральнiсть i непристойнiсть, а й коли мовиться про красу й потворнiсть, люди видають судження, грунтуючись на духовнiй здатностi, називаючи ii в цьому разi вiдчуттям краси, естетичним чуттям чи смаком, i про ту саму рiч китаець каже, що вона гарна, а европеець, – що потворна.

Подiбнiсть мiж етичними та естетичними судженнями настiльки помiтна, що на неi вже давно звернули увагу. а при тiм переважно, хоча й не завжди, не помiчали, що iснуе ще одна сфера явищ, якi за своiм характером подiбнi до них. Поряд iз протилежнiстю добра i зла, краси i потворностi iснуе протилежнiсть мiж iстинним i хибним. Подiбнiсть тут цiлковита. Спартанець називав добром убивство слабких дiтей, а ми це вважаемо злом; китаець свою музику вважае приемною, а ми ii вважаемо огидною; Птоломей свою теорiю про рух небесних тiл вважав iстинною, ми ж ii вважаемо помилковою. І тут ми судимо на пiдставi певноi духовноi здатностi, яку називаемо розумом; i тут про одне й те саме твердження однi кажуть, що е iстинним, а iншi, що е хибним – тому, мабуть, не потрiбно наводити ще бiльше прикладiв.

Ми все ще знаходимося у сферi фактiв. Констатували три види фактiв, мiж якими встановлюеться чiтка подiбнiсть. По-перше, оцiнювання ситуацii з етичного погляду, на пiдставi сумлiння; по-друге, оцiнювання ситуацii з естетичного погляду, на пiдставi смаку, вiдчуття краси; по-трете, оцiнювання ситуацii з погляду логiки, на пiдставi розуму. Кожен iз цих трьох видiв оцiнювання перебувае помiж двох крайнiх протилежностей: перший – мiж добром i злом, другий – мiж красою i потворнiстю, третiй – мiж iстиною i хибою.

Не важко помiтити, що протилежностi мiж iстиною i хибою, мiж красою i потворнiстю, мiж злом i добром можна собi уявити як окремi види однiеi загальноi протилежностi; нею е протилежнiсть мiж тим, що ми називаемо слушним, i тим, що ми називаемо неслушним. Коли хтось стверджуе, що два помножити на два – це чотири, то кажемо, що вiн мае слушнiсть; коли хтось милуеться чудовою картиною, ми називаемо його захоплення слушним; коли хтось хоче допомогти ближньому, що потребуе допомоги, ми також вважаемо його вчинки слушними. У першому випадку ми керуемося розумом, у другому – естетичним смаком, а в третьому – сумлiнням.

Ось так, репрезентувавши й висвiтливши самi лише голi факти, перейдемо до висновкiв, якi виводять з цих фактiв еволюцiонiсти.


* * *

Послiдовники еволюцiйноi етики, яка змiнюе своi моральнi норми одночасно з поступом i вiдмовляеться вiд принципiв, якi е обов’язковими всюди та завжди, мiркують так: майже кожен народ визнае iншi принципи поведiнки слушними; це факт, щодо якого нiхто не мае сумнiвiв. А коли б iснували загальнi норми дiяльностi, якi були б обов’язковими для всiх без винятку, то вони б також усiма без винятку визнавалися. А отже, такi норми, такi моральнi приписи, яких повинен притримуватися й виконувати кожен, не iснують.

Це мiркування хибне; i його хибу не важко викрити за допомогою подiбностi, виявленоi у сферi наших етичних i логiчних оцiнювань, подiбностi, яка виникае мiж протиставленням того, що е добре i погане, з одного, та iстини i хиби – з iншого боку. Вiдомо, що логiка дае нам правила мислення, надiляючи iх силою, котра робить iх обов’язковими для всiх людей. Не можна уникнути приписiв логiки, якщо тiльки не хочемо помилитися. Отже, iсторiя логiки вчить нас, що не завжди i не всюди панувала згода щодо норм мислення. Френсiс Бекон давав iншi приписи для iндуктивного мислення, анiж Джон Стюарт Мiл. Чи хто-небудь через це вже дiйшов висновку, що не iснують норми логiчного мислення, яких кожен мае дотримуватися? Аж нiяк; цей факт, подiбний до факту мiнливостi етичних засад, тлумачили радше так, що не одразу людський розум спромiгся вiдкрити та ясно й переконливо сформулювати норми, згiдно з якими, логiчно мислячи, дiе; причому нi на мить не сумнiвалися, що прийде час, коли цi норми зможуть остаточно сформулювати саме так, що вже нiчого буде додати. Але ця мiнливiсть думок щодо правил логiчного мислення не обмежуеться лиш iндуктивною логiкою. Сьогоднi iснуе напрям, який вважае хибними правила умовиводiв i всю систему силогiзмiв, створену Аристотелем, та хоче ii замiнити iншим способом доведення. Отож, маемо в цьому разi неузгодженiсть, яка стосуеться основних принципiв мислення. І знову запитую, чи хто-небудь з факту вiдсутностi згоди щодо загальнообов’язкових логiчних принципiв доходить висновку про те, що вони взагалi не iснують? Аж нiяк. Звичайно, з факту, що не вдалося усiх переконати в правильностi певних принципiв, однi доходять висновку, що належить iх краще обгрунтувати, iншi – що потрiбно iстиннi, правдивi принципи щойно вiдкрити та сформулювати. Але як першi, так i другi твердо переконанi в iснуваннi таких принципiв.

Був час, коли людство не знало логiки. В «Ілiядi» та «Одисеi» вiдсутнi згадки про правила мислення. Та все ж героi й героiнi Гомера мислили, а мислячи, вони iнколи помилялися, а iнколи були правi. А селянин з XIX ст. та навiть семирiчна дитина хоча б i найактивнiшого сучасного фiлософа знають про логiку стiльки ж, як i син Гектора чи сам Гектор. Але прецiнь i селянин, i дитина фiлософа, i Гектор мислили та мислять, i не завжди iхнi думки е хибними. Тiльки що вони не вмiють анi собi, анi iншим пояснити, чому ж iнколи iхня думка влучна та правдива, а iнколи помилкова i з iстиною незгодна. А ми сьогоднi знаемо, що i Гектор, i селянин, i дитина, коли, роздумуючи, доходять правильних висновкiв, повиннi мислити вiдповiдно до логiчних норм, вiдповiдно до загальнообов’язкових принципiв логiки, але що мислять вони так несвiдомо, не знаючи цих норм i принципiв. Адже тiльки вiдносно невелика кiлькiсть людей володiе знаннями з логiки; а чи хто-небудь стверджуе на пiдставi цього факту, що немае принципiв, яким кожен, хто прагне дiйти до iстини, повинен i мусить пiдпорядкувати свое мислення?

Отже, незнання загальнообов’язкових принципiв чи вiдсутнiсть згоди стосовно цих принципiв не е доказом, що таких принципiв зовсiм немае. Коли хтось вважае правильною таку норму, а iнший – iншу, це лише означае, що та галузь людського знання, яка займаеться виявленням i формулюванням цих норм, ще недостатньо розвинена для того, аби мати всебiчно обгрунтованi та остаточно встановленi висновки. Це стосуеться як логiки, так i етики. Якщо певнi принципи поведiнки не визнаються усiма, то причини цього, на пiдставi продемонстрованоi подiбностi, слiд шукати в тих самих обставинах, котрi спричинилися та спричиняються до такого стану справ у царинi логiки. Якщо вiдсутнiсть загальновизнаних принципiв мислення зумовлена не тим, що вони не iснують, а тим, що наука, яка займаеться створенням тих принципiв, тобто логiка, ще недостатньо розвинена для того, аби iх надавати, тодi вiдсутнiсть загальновизнаних моральних принципiв найвiрогiднiше можна пояснити тим, що етика, метою якоi е формулювання таких принципiв, ще не настiльки розвинена, щоби справлятися зi своiм завданням.

Отже, висновки, котрих еволюцiонiсти доходять, вiдштовхуючись вiд змiнностi та рiзницi в моральному оцiнюваннi, е хибними; бо коли б вони були правильними, то стосувалися б також логiчного оцiнювання, яке вiдрiзняе iстину вiд хиби, а тодi б вели до цiлковитоi зневiри, позбавляючи людство здатностi розпiзнавати те, що дiйсно iстинне, й те, що справдi хибне. Не бракуе, щоправда, послiдовникiв еволюцiйноi теорii, котрi у схожий спосiб, як i до поглядiв етичних, пристосовують цю теорiю до теоретичних поглядiв, пропагуючи вчення про «вiдносну» iстину. Але через такий пiдхiд втрачають грунт пiд ногами. Адже, якщо всi iстини е вiдносними, тодi вiдносною е й iстина, що всi iстини е вiдносними. І в такому разi важко категорично стверджувати, що iстина е вiдносною, та не залишаеться нiчого iншого, як повернутися до абсолютноi iстини або вiдмовитися вiд будь-якого твердження. Але що ж мае означати, наприклад, твердження: тiльки вiдносною е iстина, що два помножити на два було чотири? Чи може коли-небудь настати такий час, коли людство прийде до переконання, що останне твердження не е абсолютно iстинним? Чи можуть iснувати, припустимо, на Юпiтерi iншi iстоти, якi б вважали, що два помножити на два буде п’ять? А коли б такi iстоти iснували, чи ми тодi слушно не стверджували б, що iхня думка хибна? Справдi, важко з цього зрозумiти, чим е цi «вiдноснi» iстини.

До цього часу еволюцiонiсти ще не могли довести, що немае загальнообов’язкових моральних принципiв; а факти, до яких вони звертаються, тiльки показують, що наукова етика досi не була спроможною проголошувати та встановлювати безсумнiвнi моральнi принципи.

Але еволюцiонiсти не здаються. Побачивши, що наведений ними аргумент щодо змiнностi та рiзницi моральних норм не веде до мети, наводять iнший аргумент, i то цiлком поважний, завдяки якому вони мають чимало послiдовникiв. А саме вказують на той факт, що у сферi теоретичних переконань iснують так званi аксiоми, думки, котрi кожен, кому вони вiдомi, визнае слушними. Такою аксiомою е, наприклад, твердження про те, що частина менша вiд цiлого. Вони кажуть, що в царинi прийняття рiшень морального змiсту бракуе таких аксiом; у сферi етики нiчого подiбного немае. У те, що частина е меншою за цiлiсть, повiрить i найбiльш дика та найменш цивiлiзована людина; в цьому питаннi нам можна розраховувати на загальну згоду представникiв найрiзноманiтнiших народiв усiх часiв. Але в тому, що потрiбно любити ближнього, як самого себе, чи, що не треба iншим робити того, чого не хочеш, щоб робили тобi, переконана тiльки невелика частина людства, i цей принцип своею переконливiстю не може рiвнятися з аксiомами.

Це аргумент, яким неможливо легковажити. Вiн грунтуеться на фактi, схожому до того, котрий був пiдставою першого аргументу. Цей перший аргумент покликався на вiдсутнiсть згоди щодо моральних принципiв; другий же вказуе на вiдсутнiсть загальноi згоди щодо основних етичних тверджень, протиставляючи цiй незгодi згоду, яка пануе щодо визнавання теоретичних аксiом. У такий спосiб сам по собi цей аргумент не е загрозою для можливого iснування абсолютноi етики, але вiн руйнуе подiбнiсть мiж логiкою та етикою, яка слугувала нам для спростування першого аргументу. І що тодi нам потрiбно робити?

Передусiм потрiбно, як ми це вчинили стосовно попереднього аргументу, усвiдомити собi сам факт i пояснити його. Еволюцiонiсти покликаються на той факт, згiдно з яким кожна без винятку людина визнае iстинним твердження, що частина е менша вiд цiлого. Отож, нам належить звернути увагу на те, що цей факт не е цiлком з’ясований у зазначений спосiб. Якщо я звернуся до негра з Центральноi Африки чи до дитини й скажу зрозумiлою для них мовою, що частина е менша вiд цiлого, нi дитина, нi негр мене не зрозумiють. Бо вони не звикли мислити за допомогою абстрактних понять. Для того, щоби негр i дитина визнали iстиною те, що я iм кажу, спершу потрiбно усунути перешкоди, якi не дають iхньому мисленню зрозумiти те, що вони чують. Для дорослого негра це не е важке завдання. За допомогою кiлькох прикладiв я навчу його тому, що слiд розумiти пiд частиною, а що – пiд цiлим, i негр, сформувавши для себе вiдповiднi поняття, скоро визнае мою правоту i повiрить, що частина, безумовно, менша вiд цiлого. Однак значно важча справа з дитиною, наприклад, п’ятирiчною. Немае способу пояснити iй абстрактне поняття цiлого, i пiсля кiлькох таких безплiдних спроб залишимо ii в спокоi, втiшаючись хiба тим, що коли подорослiшае та розвинеться розумово, тодi легко переконаеться в iстинностi висловленоi аксiоми. Тому в дитинi ми не маемо можливостi усунути перешкоди, якi не дають iй змоги зрозумiти, що частина менша вiд цiлого.

Отже, той факт, яким еволюцiонiсти намагаються обгрунтувати свiй другий аргумент, пiсля детального вивчення виявляеться таким, що не кожна людина беззастережно визнае iстинами аксiоми, а тiльки та, в iнтелектi якоi не мае перешкод для здiйснення такого визнання. Тому не усi визнають, що частина е меншою за цiлiсть, а тiльки тi, розум яких знаходиться на певному щаблi розвитку. Це зауваження, яке, можливо, виглядае дрiб’язковим, а привертання уваги до умови, за якоi настае визнання аксiом, бiльшiсть може назвати схоластичним педантизмом – але якщо де-небудь педантизм не тiльки дозволено, а й рекомендовано, то це у фiлософii, адже «minimus error in principio, maximus in fine»[7 - «На початку помилки найменшi, але в кiнцi найбiльшi» (лат.). – Прим. перекл.].

Якщо ми пам’ятаемо про умову, котра повинна виконуватися з метою прокладання шляху до визнання аксiоми, тодi й другий аргумент еволюцiонiстiв втрачае свою силу, якою завдячував тiльки приховуванню такоi дрiбнички, котра, однак, е важливою частиною факту, про який ми говоримо. Адже ця умова знову вiдновлюе цiлковиту подiбнiсть мiж теоретичними судженнями та моральним оцiнюванням, подiбнiсть, котра виглядала порушеною фактом, який еволюцiонiсти описали неточно. Важко не помiтити, що й етичнi за змiстом аксiоми також можуть визнаватися, якщо в нас самих будуть усуненi прихованi перешкоди. А якщо у сферi вiдмiнностi iстини вiд хиби цiею перешкодою була вiдсутнiсть вiдповiдних абстрактних понять, то на грунтi розрiзнення зла i добра такою перешкодою е вiдсутнiсть вiдповiдних почуттiв. Позаяк незрiвнянно важче розбудити в комусь такi почуття, яких вiн не мае, анiж схилити його до створення певних абстрактних понять, то з цього можна виснувати, що етичнi аксiоми визнати складнiше, анiж теоретичнi аксiоми. Для визнання основних етичних вимог слушними необхiдна певна iнтелектуальна зрiлiсть. Людина без освiти й дитина приймають твердження, котрих не можуть зрозумiти, на основi поваги до того, хто цi твердження висловлюе; а моральнi норми теж мають грунтуватися на повазi до того, хто iх виголошуе доти, доки людина не буде готовою, на основi вiдповiдних почуттiв, визнати iстиннiсть виголошених аксiом, що становлять принципи моральноi поведiнки. Вишкiл розуму полягае у створеннi понять, необхiдних для усвiдомлення певних засадничих iстин i вивчення засобiв виведення невiдомих ще iстин на основi засадничих iстин; а формування характеру, надмiру занедбуване, прагне до розвитку почуттiв, необхiдних для визнання моральних принципiв i для виведення з цих принципiв правил поведiнки в повсякденних ситуацiях. Формування характеру е набагато складнiшим за вишкiл розуму, з огляду на це бiльше людей усвiдомлюе теоретичнi принципи, анiж етичнi принципи, тому маемо бiльше людей розумних, анiж моральних, а вченiсть прославляють значно бiльше, анiж чеснiсть – на жаль!

Але що перешкоди, якi унеможливлюють визнання етичних принципiв, е справдi бiльшими вiд перешкод, якi протидiють визнанню теоретичних аксiом, доводить спосiб, у який розвиваеться кожна дитина. Немае потреби багато казати про те, що дитина значно ранiше засвоюе абстрактнi поняття, анiж почуття, якi ведуть ii до визнання моральних принципiв. Скiльки ж то треба часу, щоб виховати в людини почуття вдячностi, а скiльки е людей, якi за все свое життя не можуть виховати в собi це почуття. Отже, чи потрiбно дивуватися тому, що такi люди не визнають найочевиднiших етичних принципiв? А оскiльки, як навчають природничi науки, розвиток кожного iндивiда е вiддзеркаленням розвитку всього роду, до якого людина належить, то легко зрозумiти чому все людство, яке за рiвнем розумового розвитку знаходиться вiдносно високо, з позицii розвитку моральних почуттiв ще повинно досягти набагато вищого рiвня. Інакше i не може бути, бо ж нам вiдомо, як у кожноi окремоi людини iнтелектуальний розвиток значно випереджае ii етичний розвиток.


* * *

Коротко повторимо нашi мiркування. Аби довести, що не iснуе загальних та завжди обов’язкових етичних принципiв, еволюцiонiсти покликаються на два види фактiв. По-перше, вони стверджують, що зовсiм немае згоди щодо етичних принципiв i правил, кожен народ мае iнший погляд на це питання. Але я показав, що вiдсутнiсть згоди щодо вiдповiдi, котру слiд дати на яке-небудь питання, не е доказом того, що такоi вiдповiдi немае, а лишень показуе, що правильна вiдповiдь нам не вiдома або ми не вмiемо переконати iнших в ii правильностi. Якщо ми запитаемо вчених, скiльки е зiрок на небi чи якими були первiснi оселi арiйцiв, то почуемо найрiзноманiтнiшi вiдповiдi, але не через те, що, ймовiрно, кiлькiсть зiрок не е визначена, чи, можливо, первiсних осель наших пращурiв не було нi тут, нi там, а тому, що наука та засоби дослiдження ще недостатньо розвиненi, щоб дати переконливi вiдповiдi на цi питання. Вiдповiдь iснуе, i правильною е тiльки одна-однiсiнька вiдповiдь; та ми тiеi вiдповiдi ще не знаемо. Тому вiдсутнiсть загальноi згоди щодо моральних iстин зовсiм не може бути доказом того, що такi iстини не iснують.

Другим фактом, на який покликаються етичнi еволюцiонiсти, е та обставина, що в царинi етики начебто немае визнаних усiма аксiом, якi би могли слугувати основою для виведення загальних принципiв поведiнки. Проте ми переконалися, що навiть теоретичнi аксiоми не бувають безумовно визнанi, а тiльки тодi, коли будуть усуненi певнi перешкоди, якi унеможливлюють це визнання. У сферi теоретичних аксiом такою перешкодою е вiдсутнiсть абстрактних понять, наслiдком чого е недостатньо розвинений розум, а в сферi етичних аксiом перешкодою е брак певних почуттiв, i як наслiдок – недостатньо розвинене сумлiння. А позаяк почуття прищепити значно важче, нiж сформувати абстрактнi поняття, позаяк розвиток людського сумлiння потребуе бiльше часу, нiж розвиток iнтелекту, тож легко зрозумiти, чому кiлькiсть визнаних аксiом i кiлькiсть тих, хто iх усвiдомлюе, е такою малою для тверджень морального змiсту вiдносно теоретичних тверджень.

У такий спосiб усунена дилема мiж теорiею еволюцii та абсолютною етикою. Нiхто не народжуеться зi сформованою етичною системою, так само, як нiхто не приходить у свiт зi сформованою системою логiки в головi. Але кожна людина надiлена первинними зародками розуму i сумлiння. а вiд оточення, вiд умов ii життя, вiд найрiзноманiтнiших обставин залежить, чи будуть i до якого рiвня будуть розвиненi цi зародки. Чим далi просуваеться шляхом цього розвитку людство та кожен його представник, тим бiльшим буде запас iстин, як теоретичних, так i моральних, якi пiзнае.

Отож, мiж теорiею еволюцii та абсолютною етикою зовсiм немае суперечностi. Навпаки, теорiя еволюцii чудово пояснюе, чому абсолютна етика, якщо вже iснуе, не завжди та не всюди бувае визнаною. Помилка еволюцiйноi етики полягае в тому, що вона наказуе розвиватися моральним iстинам, що е недоречно; адже iстина завжди е та сама, вона не змiнюеться i не розвиваеться. якщо iстиною е те, що Мiцкевич народився в 1798 р., якщо е iстиною те, що ближнього треба любити, якщо е iстиною, що симфонii Бетговена прекраснi, тодi цi iстини завжди й усюди е iстинами. Не iстини проходять рiзнi ступенi розвитку так, що сьогоднi е iстиною одне, а завтра – iнше, а тiльки людство змiнюеться, розвиваеться з погляду розуму, сумлiння та естетичного смаку, i зрештою щораз бiльше позбуваеться помилок i щоразу приходить до вiдкриття все нових, невiдомих йому до цього вiковiчних iстин. І до того самого рiвня розвиваються науки, зайнятi вiдкриттям, формулюванням i обгрунтуванням цих iстин. Людство пiдлягае законам еволюцii, його витвори пiдлягають iм також; але еволюцiю нiколи не можна застосовувати до речей, якi не залежнi вiд людства. Бо коли б людство, або щось на нього подiбне, не iснувало, все-таки, окрiм того, було б iстиною, що два помножити на два – це чотири, що потрiбно любити ближнього. Тiльки ж тодi цi iстини не висловлювалися б i не застосовувалися б на практицi.

Еволюцiйна етика доводить, що природознавцi, якi починають фiлософувати, роблять поспiшнi висновки. А якщо ще потрiбний окремий аргумент на користь того, що фiлософiя мае право на iснування навiть з огляду на величезний поступ природничих наук, якими дехто прагне замiнити фiлософiю, то таким аргументом можуть бути результати сьогоднiшнього розмiрковування. Адже нiхто не заперечить анi важливостi, анi високого рiвня розвитку природничих наук, якого вони тепер досягли. Але й з огляду на це, нам ще бiльше потрiбна фiлософiя, що не переставала б проголошувати давню iстину: «Ne sutor ultra crepidam»[8 - :Не суди про те, чого не знаеш» (лат.)].



    Переклад з польськоi Маркiяна Боднарчука




Чи людина завжди чинить егоiстично?[9 - Надруковане в «Ірис», лiтературно-артистичному часописi, Львiв 1899, т. 5., с. 211—215. Також у вiдбитку, с. 4. Із книги «Фiлософськi дослiдження та статтi», Львiв, 1927, с. 362—367.]


Часто можна в щоденнiй розмовi, як i в бiльш чи менш поважних книгах, натрапити на твердження, що единим рушiем людських учинкiв був егоiзм, тобто людина все, що вчиняе, робить з егоiстичних мотивiв. Погляд цей висловив серед iн. Ларошфуко у своiх «Reflexions ou sentences et maximes morales» (1665)[10 - «Роздуми про моральнi висловлювання та максими» (1665). – Прим. перекл.]. Вiн доводить, що навiть такi вчинки, котрi назагал виглядають як цiлковита протилежнiсть егоiзму, утiм, по сутi справи, е його проявом, оскiльки людина просто не може вчиняти iнакше, анiж з егоiстичних мотивiв. Цей погляд, який стверджуе, що людська дiяльнiсть у кiнцевому пiдсумку мае на метi власне задоволення, вiдомий пiд назвою психологiчного гедонiзму, на вiдмiну вiд гедонiзму етичного, тобто науки, яка стверджуе, що людська дiяльнiсть повинна мати на метi власне задоволення.

Психологiчний гедонiзм, який не визнае в людинi iнших стимулiв, окрiм егоiстичних, на перший погляд, видаеться суперечливим щодо ряду усталених i майже всюди прийнятих понять. Адже ж говоримо про працю на благо iнших i самопосвяту, про самозречення й альтруiзм! Що ж означають усi цi слова, якщо, по сутi справи, людина е i мусить бути в усьому егоiстом? Ларошфуко, а також його давнiшi i сучаснi прихильники мають на це готову вiдповiдь. Вони наголошують, що працю на благо iнших, присвяту тощо, уявно неегоiстичнi явища, без жодних зусиль можна звести до егоiстичних iмпульсiв, якщо тiльки точно з’ясувати, навiщо хтось присвячуеться чи працюе заради iнших. Отож чинить так, бо знаходить у цьому задоволення; коли б чинив iнакше, зазнавав би докорiв сумлiння, неспокою, моральних страждань; прагнучи уникнути цих неприемних почуттiв, посвячуе себе iншим, що його звiльняе не тiльки вiд прикрощiв, а й водночас дае йому правдиву й тривалу насолоду. Вони запитують, чи мати пiклувалась би про хвору дитину, якби у цьому не знаходила глибокого задоволення чи якби не передчувала, що, занедбавши дитину, вона сама собi спричинить неспокiй? А чи хтось намагався б вирвати з пазурiв смертi людину, котра тоне, наражаючи власне життя, коли б це не давало йому пiднесеного задоволення i коли б не знав, що роль байдужого спостерiгача була б для нього в таку хвилину просто болiсною? Обставини справи такi ж самi в кожнiй схожiй ситуацii, тодi людина в усьому шукае власного задоволення та уникае для себе прикрощiв; тому не можна сумнiватися, що егоiзм е вагомим пiдгрунтям усякоi людськоi дiяльностi.

Таке доведення насправдi переконуе багатьох, звiдси й велика кiлькiсть отих, якi згiдно з Ларошфуко не вiрять у «правдиву» посвяту i т. i., вбачаючи в нiй лишень прихований егоiзм. Отож серед психологiв i етикiв, тобто серед людей, якi найбiльш компетентнi в цьому питаннi, згадана теорiя сьогоднi не мае жодного прихильника. Детальнiший ii розгляд обгрунтовано вказуе, що вона грунтуеться на подвiйнiй помилцi: перша з них термiнологiчна, а друга – предметна. Адже психологiчний гедонiзм не тiльки довiльно змiнюе значення поняття «егоiзм», а й понад те хибно представляе фактичний стан справ.

Чи ж правда, що кожен, хто шукае власного задоволення чи уникае власного страждання, заслуговуе називатися егоiстом? Чи е егоiстом той, хто прагне звiльнитися вiд зубного болю або винятково для власноi приемностi запалюе добру сигару? Знаемо добре, що таким вчинкам бракуе ознак егоiзму, що на те, аби певну поведiнку затаврувати як егоiстичну, потрiбне щось бiльше. Тому не кажемо про егоiзм, коли йдеться лише про чиюсь власну приемнiсть або прикрiсть, лише тiльки там, де власна приемнiсть чи прикрiсть сполучаеться з чужою приемнiстю або прикрiстю. Егоiстом називаемо людину, котра додае собi приемностi безвiдносно до того, чи окупить власну приемнiсть чужою прикрiстю, чи нi; хто шукае власноi насолоди й не зважае на те, що умовою досягнення власного задоволення е невдоволення iншого, той е егоiстом. Це випливае зi самого визначення егоiзму, котрий е нiчим iншим, як байдужiстю до чужоi приемностi i, особливо, до прикростi. У тiй байдужостi до способу, в який гонитва за власним задоволенням впливае на iнших, лежить суттева ознака егоiзму.

Якби люди справдi присвячували себе чомусь лише з огляду на приемнiсть, яку iм це присвячення приносить, то ми б не могли назвати iхню поведiнку егоiстичною, адже, шукаючи власноi приемностi, вони нiкого не кривдять, нiкого не позбавляють насолоди, нiкому не завдають прикрощiв. Оце щодо термiнологiчноi сторони питання.

Однак припускаемо, що прихильники психологiчного гедонiзму мають слушнiсть, вживаючи термiн «егоiзм» на власний манер; зробiмо iм цю тимчасову поступку i назвемо, як вони це роблять, егоiстичною кожну поведiнку, мета якою досягнення чи збiльшення власноi приемностi або усунення чи зменшення власних прикрощiв, незважаючи на те, чи це спричиняе або не спричиняе кривду iншим людям. Отож, навiть i в такому разi теорiя Ларошфуко не зможе встояти. Адже спростовують iй беззаперечнi психологiчнi факти.

Що ж означае, коли кажемо, що хтось намагаеться досягнути власного задоволення або усунення власного незадоволення? Це означае, що метою його вчинкiв е принесення собi задоволення або усунення незадоволення. Однак щоби щось могло бути метою нашоi поведiнки, ми змушенi у мить, коли вирiшимо певним чином дiяти, про це помiркувати. Справа ж бо, котроi я не усвiдомлюю, про яку не думаю, не може бути метою моiх вчинкiв, позаяк я не можу мати ii на увазi, коли починаю дiяти у певний спосiб. Запитаймо себе зараз, чи людина, яка рятуе iншого вiд смертi, або мати, яка постановила чувати над дитиною замiсть пiти на забаву, у мить прийняття рiшення справдi усвiдомлюе власне задоволення чи мiркуе про нього? У деяких випадках можливо так i е, однак чи е так завжди? Кожен визнае, що так не мусить бути, i кожен зможе це пiдтвердити взятими з власного досвiду прикладами. Коли, наприклад, купуемо дорогiй для нас людинi подарунок, чи ж думаемо ми тодi про приемнiсть, яку вiдчуватимемо, коли подаруемо його i, тим самим, принесемо цiй особi радiсть? А позаяк у цьому разi не думаемо про власну приемнiсть, не може вона бути метою, котру ми маемо на увазi, купуючи для когось подарунок. Нашою метою в цьому та всiх схожих випадках е дарування приемностi iншому, а в наведених ранiше прикладах – порятунок чийогось життя або (як у прикладi з матiр’ю) оберiгання когось вiд шкоди тощо. Цi речi маються на увазi, коли кидаемося у воду, щоб врятувати того, хто тоне, чи вирiшуемо пiклуватися про дитину. А позаяк нашою метою не е власне задоволення, такi вчинки не можна назвати егоiстичними, навiть якщо б ми пристали на помилкове, надто широке, визначення егоiзму, прийняте в психологiчному гедонiзмi.

Погляд Ларошфуко не може тодi встояти перед силою фактiв, якi можна перевiрити на досвiдi. Просто е неправдою, що едина мета людських учинкiв – це збiльшення власного задоволення чи зменшення власного незадоволення. Існують ще й iншi численнi цiлi людських учинкiв, i навiть тодi, коли ми прагнемо збiльшення власного задоволення чи зменшення власного незадоволення, то ми не обов’язково чинимо егоiстично.

З огляду на це можна дивуватися, як теорiя Ларошфуко i колись, i сьогоднi, змогла привернути стiльки прихильникiв. Однак, по сутi, в цьому немае нiчого дивного. Парадоксальнi погляди приваблюють нас самi по собi, а своею парадоксальнiстю приглушують голос тверезоi критики. Вони чинять це тим легше, чим сильнiшi омани вдаеться за ними виповiсти, а за психологiчним гедонiзмом насправдi криються надто оманливi iлюзii.

Перша з них тримаеться на фактi, що вчинки справдi неего-iстичнi е чимось дуже рiдкiсним. Так часто ми переконуемося, що особи, котрих ми вважали шляхетними чи принаймнi звичайними альтруiстами, е, по сутi справи, егоiстами, що легко можна пiддатися спокусi надто поспiшного узагальнення i погляд, котрий знайшов пiдтвердження у певних випадках, поширити на кожен без винятку людський вчинок.

Але е ще й друга, набагато важливiша причина, яка пояснюе нам поширення психологiчного гедонiзму. Цiею причиною е поверховий аналiз тих психiчних чинникiв, якi поеднуються з нашими рiшеннями й вчинками. Поверховiсть ця призводить до того, що береться щось постiйно сумiжне до наших учинкiв, як основна чи едина iхня причина. А йдеться про таке.

Прямуючи до якоiсь мети, ми зазнаемо приемного вiдчуття, якщо нам вдалося ii досягти, або ж вiдчуваемо прикрiсть, коли наше прагнення виявилося безрезультатним. І не тiльки так е, але й ми знаемо, що так е. Отже, знаемо, що, досягаючи певноi мети, ми вiдчуваемо приемнiсть. Це випливае зi самоi сутi цiлей наших учинкiв, адже метою для нас може бути лишень щось таке, що нам зовсiм не е байдужим. Нiхто ж не прагне здiйснити речi, вiд якоi йому нi холодно, нi жарко, iснування чи вiдсутнiсть якоi не викликае жодних почуттiв. Отож, приемнiсть постiйно супроводжуе досягнення наших цiлей, а прикрiсть – iхню нездiйсненiсть. Але та приемнiсть, що пробуджуеться у нас тiльки-но досягнемо певноi мети i про яку ми знаемо, що вона у мить досягнення мети проявиться, сама не е метою, а тiльки явищем, що виникае одночасно з досягненням мети. Той, хто рятуе iншому життя, зазнае вiдчутного задоволення, коли його зусилля увiнчаються вдалим результатом: якби йому було байдуже, загине той, хто тоне, чи нi, вiн зовсiм не прагнув би його рятувати, але це задоволення не е метою вчинку, а тiльки явищем, що неминуче супроводжуе його вчинки чи досягнення мети. Той, хто, як i психологiчний гедонiзм, робить iз супровiдного явища, котре е при кожному прагненнi, мету прагнення, чинить так само, якби казав: «я зустрiчаю певну особу, яка на прогулянку завжди бере цiпок. Цей цiпок iй необхiдний, оскiльки вона так сильно кульгае, що без нього не може йти. Тому ходить на прогулянку, щоби брати цiпок». Кожен розумiе недоречнiсть такого вислову. Однак психологiчний гедонiзм не стверджуе чогось iнакшого. Так само, як застосування цiпка е для тiеi особи необхiдною умовою, що уможливлюе iй прогулянку, але не е ii метою, так i приемнiсть, що зазнаеться завдяки досягненню певноi мети, е необхiдною умовою всякого стремлiння, але сама не е метою останнього. Це зовсiм не виключае того, що хтось у своiх вчинках справдi мае на метi власну приемнiсть; так само i те, що е достатньо людей, котрi виходять на прогулянку лишень для того, щоби похизуватися новим цiпком.

Оце основне джерело, з якого теорiя загального егоiзму черпае iлюзii слушностi; однак це – як ми бачили, лишень iлюзii. По сутi справи, психологiчний гедонiзм е тiльки майстерно сплетеною софiстикою, тим небезпечнiшою, що, вiдкидаючи можливiсть безкорисливоi дiяльностi, вона може наперед знеохочувати слабкi характери до будь-яких зусиль у цьому напрямi.



    Переклад з польськоi Маркiяна Боднарчука
    Прим. перекл.




Песимiзм i оптимiзм


Сьогоднi багато говорять про песимiзм. Про оптимiзм менше. Бо здаеться, що песимiзм належить до реалiй наших часiв. Твори модернiстських поетiв бувають зазвичай налаштованими на песимiстичну ноту, але й поза поезiею песимiзму достатньо в теперiшньому свiтi. Останнiм часом швидке зростання кiлькостi самогубств також приписують щораз бiльшому поширенню песимiзму, i часом можна почути скаргу, що песимiзм заразив собою навiть молодь, вiдмiнною рисою якоi ранiше, безперечно, був усе-таки палкий оптимiзм.

Але хоча багато говорять про песимiзм, мало хто зумiв би дати стислу та ясну вiдповiдь на питання, чим власне вiн е. Це достатньо звична ситуацiя, коли докладне значення певних гасел, деяких затертих, загальноприйнятих слiв, найменше вмiють пояснити собi тi, хто з цими гаслами найбiльше й найголоснiше воюе. Така неяснiсть думки проявляеться найчастiше тодi, коли певне слово мае кiлька схожих, але все-таки вiдмiнних значень, як це власне i вiдбуваеться з песимiзмом.

Адже слова «песимiзм» i «оптимiзм» мають подвiйне значення: ми розрiзняемо цi два значення, кажучи про теоретичний i практичний песимiзм, а також про теоретичний i практичний оптимiзм. Пiд теоретичним песимiзмом ми розумiемо переконання, що на свiтi е бiльше зла, нiж добра, бiльше е страждання, анiж щастя, бiльше незадоволення, анiж задоволення. Теоретичний оптимiзм стверджуе протилежне, а саме, що бiльше у свiтi е добра, анiж зла, бiльше щастя, нiж страждання, бiльше задоволення, анiж незадоволення.

На чиему боцi iстина? Чи на боцi песимiстiв, чи на боцi оптимiстiв? Однi й другi вперто вiдстоюють свою точку зору. Песимiсти вказують на велику кiлькiсть страждань, через якi проходить кожна людина на своему шляху вiд колиски до домовини. Вони нагадують про численнi зусилля та клопоти, якi мусить взяти на себе людина, прагнучи забезпечити свое iснування, пiдкреслюють, що на кожному кроцi ми мусимо вiдмовляти собi у багатьох задоволеннях i навiть часто у речах, якi покликанi пiдтримувати здоров’я або сприяти розвитку наших духовних потреб, i, перелiчивши цiлу низку нещасть та невдач, яких зазнае людина, завершують думкою про те, що для людини краще б було зовсiм не народилася, а якщо вже й народилася, то краще iй якнайшвидше зiйшла до темних ворiт Гадесу. Адже задоволень, яких може зазнати людина за життя, так мало, так небагато, й зазвичай вони здобутi таким великим зусиллям, що не варто за ними ганятися, i що жодною мiрою вони не можуть стати винагородою за людськi страждання.

Не менш завзятiше вiдстоюють свiй погляд теоретичнi оптимiсти. Вони кажуть, що вже саме життя е великим задоволенням. Щоправда, не бракуе в ньому й страждань та нездiйсненних бажань, але там, де е свiтло, не може не бути тiнi; там, де е приемнi речi, не може не бути речей неприемних. Це не повинно нас засмучувати, тим бiльше, що насолод у життi так багато i вони такi великi! Скiльки ж насолоди приносить нам краса природи! Скiльки миттевостей справжнього захоплення ми переживаемо завдяки мистецтву! Але i поза красою е багато, неймовiрно багато речей, якi приносять нам незчисленнi задоволення. Дружба i кохання, праця для народу i людства, та сповнена самовiданностi дiяльнiсть, спрямована на iх здiйснення – чи ж це не е джерела великих i тривалих насолод? Що ж порiвняно з ними означають тимчасовi неприемностi, тим бiльше, що зазнавши iх, можна запастися бiльшим терпiнням? Воiстину прекрасним е свiт i варто в ньому жити.

У цей та подiбний спосiб вже тисячу рокiв сперечаються мiж собою теоретичнi песимiсти та оптимiсти, i досi суперечка мiж ними не вщухае. Нiчого дивного в цьому немае, бо суперечка ця не може бути вирiшеною; тому й питання, чи iстина на боцi теоретичних песимiстiв, чи оптимiстiв, е питанням цiлковито безплiдним. Неважко довести, що це дiйсно так.

Адже задоволення i незадоволення iснують лише постiльки, поскiльки iх хтось зазнае, тому слiд би, бажаючи вирiшити суперечку мiж теоретичним песимiзмом та оптимiзмом, знати, чого люди зазнають бiльше: задоволення чи незадоволення. А бажаючи знати, чи люди зазнають бiльше задоволення чи незадоволення, треба було б спочатку з’ясувати, що вiдбуваеться з кожною людиною. Тим часом кожен може легко переконатися, що це неможливо. Ми оминемо тi винятковi випадки людей дуже щасливих i людей, яких на кожному кроцi переслiдуе нещастя, i запитаемо себе: «Чи мали ми в життi бiльше приемних чи неприемних моментiв?» І йдеться не лише про кiлькiсть цих приемних i неприемних моментiв, а й про те, чи було в моему життi бiльше пережито незадоволення чи задоволення. Словом, слiд би провести точну статистику приемних i неприемних моментiв, враховуючи при цьому також ступiнь задоволення i незадоволення.

Це завдання виконати неможливо. Бо, припустiмо, якби навiть вдалося пiдрахувати приемнi та неприемнi моменти, якi кожен з нас пережив (а це вже неможливо зробити хоча б щодо перших рокiв дитинства), то все ж не вдалося б нам нiколи визначити, чи було зазнано бiльше задоволення чи незадоволення. Ми не маемо жодноi мiри щодо цього. Чи хтось вiдважиться сказати щось про те, чи бiльшим е горе, спричинене смертю дорогого нам брата, чи задоволення, спричинене вiдомiстю про те, що брат не помер, i що вiстка про його смерть була помилковою? Отож, немае мови про те, щоб можна було справдi коли-небудь вирiшити суперечку мiж теоретичним песимiзмом i оптимiзмом; якщо хтось стверджуе, що на свiтi е бiльше незадоволення, анiж задоволення, а iншi кажуть протилежне, тодi обидва висловленi твердження е голослiвними, i жодне з них неможливо переконливо обгрунтувати.

Але е ще iнший песимiзм та оптимiзм, який називають практичним. Те, що таке практичний песимiзм i оптимiзм, легко пояснити за допомогою вiдомого афоризму: песимiзм бачить все у чорних кольорах, а оптимiзм – у рожевих. Це означае, що практичний песимiзм схильний до вбачання в усьому радше негативного, анiж позитивного, до переоцiнки цього негативного i до недооцiнки позитивного. Песимiст у практичному значеннi вважае людей радше злими, анiж добрими, не вiрить у здiйснення своiх бажань, не довiряе своiм власним силам i здiбностям, убачае на кожному кроцi перешкоди й невдачi. Практичний оптимiст, навпаки, вбачае в людях ангелiв; вiн переконаний, що зумiе реалiзувати своi плани, дуже впевнений у собi, вiрить у себе i е тiеi думки, що йому вдасться все, що б вiн не забажав здiйснити. Песимiст бувае буркотуном, пiдозрiлим, натомiсть оптимiст весело дивиться на свiт i всiм довiряе.

Такими е практичнi песимiзм та оптимiзм. І знову можна запитати: на чиему боцi iстина? Але i тут не можна вiдповiсти на це питання, хоча й з iнших причин, до вбачання в усьому радше негативного, анiж позитивного, до переоцiнки цього негативного i до недооцiнки позитивного у теоретичному песимiзмi та оптимiзмi. Тому що практичний песимiзм i оптимiзм е наслiдком почасти настрою, почасти особистого досвiду. Людина, яка зазнала в життi багато розчарувань, довiрливiстю якоi скористалися, легко перетвориться на практичного песимiста, особливо, якщо у неi вже був похмурий настрiй, що пасуе бiльше для прикрих почуттiв, нiж для приемних. Натомiсть людина, якiй завжди щастило у життi, яка завжди мала справу лише iз людьми порядними, сповiдуватиме практичний оптимiзм, особливо, якщо природа надiлила ii здоров’ям i веселою вдачею. Але песимiст може вiдчувати речi, якi спростовують його сумнi прогнози, так само як i оптимiст може перебувати в станi, який суперечить його оптимiстичним поглядам на свiт i людей. Отже, не правий анi той, хто стверджуе, що всi люди е злими i що вiн анiтрохи не вiрить людинi, анi той, хто каже, що всi люди е бездоганними i що везiння супроводжуе усi справи людей. Істина лежить, як завжди у таких випадках, посерединi. Не можна вiдчувати до всiх виправдане недовiр’я, але також складно довiряти кожному, якщо не хочеш бути використаним i на додачу висмiяним. Про кожну людину слiд судити зосiбна, вiдповiдно до ii поведiнки, але не можна на загал людей засуджувати або пiдносити до небес. Хто ж мае вдачу, яка схиляе його до однiеi iз цих крайностей, той нехай з цiею вдачею бореться, нехай намагаеться угамувати ii нашiптування i нехай тверезо, а не крiзь призму своеi вдачi дивиться на свiт та людей. Тодi вiн, щоправда, не буде нi песимiстом, нi оптимiстом, а розумною людиною, яка в мiру сил бачитиме свiт i людей такими, якими вони е насправдi.

Отже, немае чого звертатися у життi до гасел песимiзму й оптимiзму; вони лише затемнюють тверезе судження про речi та людей, а йдучи за iхнiм покликом iнодi можна легко припуститися прикрих помилок. Найращим путiвником у життi (кращим навiть вiд найгарнiшого гасла) е i завжди залишиться помiркованiсть.



    Переклад з польськоi Ольги Гончаренко




Чому ми любимо музику?[11 - Лекцiя, проголошена 12 листопада 1906 [року] у Львовi в залi Зiрки.]



Диспозицiя

Багатоманiтнiсть iснуе вже в самих звуках. Необхiднiсть ритму веде до задавання ритму (експеримент з метрономом). Чим бiльш неочiкуваною та менш звичною е розмаiтiсть, тим бiльше вона подобаеться. Завершенi дисонанси. Можливiсть кiлькаразового прослуховування тих самих творiв. Уподобання в симетрii й структурi твору. Аналогiя. Ритм задае водночас однорiднiсть i розмаiття. Комбiнаторика. Цiкавiсть очiкування, цiннiсть несподiванки [?]. Багатоманiтнiсть: висоти, гучностi, [?] iнтервалiв, тембрiв [?]. Полiфонiя – голосiв [?]. Ритм [?]. Багатоголосся – роздiлене [?] на рiзнi тембри, тривалостi [?]. Змiна ритму. Немае [?] що мають [?], бо уподобання в музицi е у кожнiй [?]. Асоцiйованi чинники: а) почуття – мажор, мiнор i поодинокi тони, рiвно як i тембри; Ь) схожiсть звукiв до [?], музичнi образи; с) динамiка; ф ритм на [?] не [?] (сполучення високих [?]). Крiм того, назва пiдказуе нам виявлення [?] схожостi, аналогii. Текст, пiсня, опера.


Демонстрацiя

Фортепiано. Флейта. Губна гармошка. Скрипка. Метроном. Паличка (для ритму).

(1) Шум – звук (голос). (2) якiсть. (3) Сила звуку (гучнiсть). (4) Тембр. (5) Тривалiсть. (6) Динамiка (флейта).

(7) Зiграти без ритму.








(8) Метроном.


1

Кожне питання виходить з певноi засади, передбачае у формi здогадки якесь припущення чи навiть переконання. Запитуючи, чому ми любимо музику, тим самим ми висловлюемо переконання, що ми ii любимо. І, здаеться, нiхто у цьому не сумнiваеться. Можливо, ми не завжди любимо музику; бувають моменти, коли ми не хочемо нiзащо ii слухати, коли, наприклад, хворi, дуже роздратованi тощо; не завжди i не всi ми любимо певного роду музику; то iмпонуе нам бiльше музика сумна, зворушлива, iншого разу ми вiддаемо перевагу веселiй та бравурнiй; однi надають перевагу серйознiй музицi, iншi – легкiй, хiба цiлком випадково знайдеться людина аж така немузикальна, яка б нiколи не любила жодноi музики. І не тiльки людина, тварини також люблять музику. Цей факт знайшов свое вiдображення у численних казкових розповiдях, а цi казки принаймнi мiстять ту iстину, що тварини справдi реагують на музику. І якщо часом наводиться приклад собак, якi починають вити на вiдлуння звукiв фортепiано, слiд було б подумати, чи це часом не е радше проявом уподобання? Адже собака зазвичай не тiкае вiд фортепiано, не намагаеться вiддалитися, а лягае бiля нього чи пiд ним. Але, не вдаючись у те, що вiдбуваеться з тваринами, про людей смiливо можна сказати, що загалом вони справдi люблять музику, що люди, нечутливi до будь-якоi музики взагалi, е винятком. Сiльський хлопець, який пасе телят, грае собi на сопiлцi, i знатна дама, яка одягае на себе дiаманти i шовки, аби пiти на концерт, i дика людина, яка проживае в австралiйськiй глибинцi й танцюе навколо вбитого ворога, а також розбещений король, який наказуе грати оперу лише для самого себе, – всi вони люблять музику. І ми всi ii також любимо.

Отже, ми можемо запитати, чому ми любимо музику? Але хiба можна вiдповiсти на це питання? Бо, що це означае, що ми щось любимо? Просто, що нам приемно, що це пробуджуе у нас приемнi почуття. А хiба можна сказати, чому одна рiч пробуджуе у нас приемнi почуття, а iнша – нi? Хiба можна сказати, чому, наприклад, певний запах нам приемний? Чому ми любимо – в загальному значеннi – свiтло i не любимо темряви? Чому ми любимо помiрне тепло i не любимо холоду, який пронизуе нас до кiсток? Проста логiка пiдказуе нам: ми любимо свiтло i тепло, тому що вони сприяють життю та здоров’ю; брак свiтла i холод ускладнюють правильне функцiонування нашого органiзму i завдають йому – коли це довго тривае – шкоди.

Але така вiдповiдь не може нас задовольнити з двох причин. По-перше, вона нiчого нам не пояснюе, тому що полягае в тому, що ми на мiсце одного виразу пiдставили iншi, якi означають бiльш-менш те саме. Отже, ми мусимо й далi запитувати, чому нам подобаеться музика. Це друге формулювання питання допомагае зрозумiти i нагадуе нам, що не кожному подобаеться всяка музика. Нам важко з’ясувати, чому одному подобаеться така музика, а другому – iнша. Отже, ми змушенi обмежитися запитанням, чому нам подобаеться музика загалом, безвiдносно до того, чи е вона такою чи iншою.

Отож, якщо ми говоримо про музику загалом, достатньо лише мати на увазi те, що ми знаходимо в музицi будь-якого виду. І ми мусимо передусiм замислитися над тим, що в музицi ми любимо, що нам у музицi подобаеться загалом. Тому що в кожному музичному творi повиннi iснувати якiсь чинники, якi викликають у нас задоволення, i цi чинники ми повиннi пiзнати насамперед. А потiм ми подивимося, як вчинити з питанням, навiщо нам цi чинники, спiльнi для будь-якоi музики загалом, й чому музика взагалi подобаеться, чому ми ii любимо.

Музичний твiр не е чимось простим. Вiн передусiм складаеться зi звукiв (а не зi шумiв). Як споруда, збудована з балок, з каменю, з цегли, так i звуки е матерiалом, з якого створюеться музичний твiр. А якщо ми ближче придивимося або радше прислухаемося до звукiв, то помiтимо, що звук так само не е чимось простим.

Тому що у звуцi ми можемо виокремити рiзнi, а саме чотири речi:

(1) висота (тобто якiсть), (2) сила, або iнтенсивнiсть, (3) тембр [i] (4) тривалiсть звуку. А в поеднаннi ознак iнтенсивностi й тривалостi звуку виникае щось подiбне ще й до п’ятоi ознаки, яку можна назвати динамiкою звуку. Той самий звук, що тривае певний час, може ще увесь той час лунати з однаковою силою або ставати щораз сильнiшим чи слабшим, а також поперемiнно слабшати й посилюватися, i навпаки. Вiдомо, що музичнi iнструменти дуже рiзняться мiж собою саме з урахуванням того, якими е висота, тембр i динамiка iхнiх звукiв. Скрипка i контрабас однакового тембру – вони [мають] дуже багату динамiку; натомiсть орган и мають бiдну динамiку, проте багатий тембр. Фортепiано, з погляду як тембру, так i динамiки, [е] одним iз найбiднiших iнструментiв, зате володiе iншими перевагами, про якi йтиметься далi.

Усi цi найрiзноманiтнiшi звуки самi по собi не спроможнi створити музичного твору. Із самих цеглин не будуеться дiм. Щось повинно скрiпити цеглу, щоб створити якiсь контури, лiнii, форми. Якщо ми вiзьмемо ряд звукiв, один за одним, то ще не отримаемо музики – а лише ряд звукiв – подiбний до безладноi купи цеглин. Будуючи дiм, потрiбно класти щось мiж цеглинами, що б водночас не дало iм стикатися одна з одною безпосередньо, але все-таки поеднувало в якусь цiлiснiсть. Цим вапняним розчином звукiв е ритм. Ритм виникае тодi, коли звуки йдуть один за одним через певнi iнтервали i внаслiдок цього з певною тривалiстю, причому звуки, що розмежовують деякi з цих iнтервалiв, видiляються бiльшою iнтенсивнiстю, тобто е акцентованими. Отже, в ритмi ми мусимо розглянути три чинники. Звуки, якi йдуть один за одним, мусять мати певнi iнтервали, певне тривання, у вiдповiдних мiсцях повиннi бути виокремленi. [Якщо ми говоримо про ритм поза музикою i поезiею, це акцентування [метр] не е необхiдним – ритмiчний хiд, ритмiчна пульсацiя, а також маятник мають свiй ритм.] І знову ми натрапляемо тут на величезну багатоманiтнiсть. Ритмiв iснуе величезна кiлькiсть, яку ми зводимо до певних основних типiв, якi зазвичай у музицi називаються тактами; однак рiзнi типи тактiв не вичерпують тiеi величезноi розмаiтостi, збiльшеноi тим, що за таких самих часових вiдношень звукiв та iхнiх iнтервалiв саме звуки можуть мати рiзну безвiдносну тривалiсть. Це створюе так звану рiзницю темпу. Достатньо порiвняти ритм мазурки з ритмом вальсу – один i другий на %; рiзниця [полягае] у часових вiдношеннях у звуках мiж трьома чвертями, а також в акцентi:








Існуе величезне багатство форм i типiв.

Тепер нам вiдомi основнi елементи кожного музичного твору:

звуки i ритм. Звуки повиннi бути рiзними, повиннi рiзнитися хоча б висотою, при цьому звуки тiеi самоi висоти можуть деколи повторюватися, але з однакових звукiв музичний твiр ми не складемо. Отже, ряд рiзних звукiв, що йдуть один за одним, називаеться мелодiею, тобто спiвом (казати про мелодii в шумi лiсу або свистi вiтру [мелодii] – трохи неправильно, бо то шуми, хоча й вони можуть мати рiзну висоту) [-] i ми можемо сказати, що для створення музичного твору потрiбнi як мелодiя, так i ритм. Однiеi мелодii чи одного ритму недостатньо. А ритмiчна мелодiя вже е музикою. Такою була грецька музика, таку музику створюе пастушок, граючи на сопiлцi, – або хтось, хто спiвае сам для себе [для власного задоволення]. Однак зазвичай ми не обмежуемося лише ритмiчною мелодiею, але й щось до неi додаемо, а саме гармонiю.

В конкретний момент кожний з нас може спiвати тiльки один звук, але двое людей можуть одночасно спiвати два рiзних звуки – а на багатьох iнструментах можна видобути одночасно також два i бiльше звукiв. Коли два або бiльше звукiв лунають одночасно, виникае гармонiя, яка може бути приемною на слух i тодi вона називатися консонансом (узгодженою гармонiею), а будучи неприемною на слух – називатися дисонансом (не-узгодженою гармонiею). Гармонiя може бути двоголосна, три-, чотириголосна i т. д. Інтервали. – Акорди.


2

Ознайомившись у загальних рисах зi структурою та архiтектурою, а отже, будовою музичного твору та способом, у який вiн складаеться з простiших чинникiв, ми можемо помiркувати про те, що нам у музичних творах, у музицi подобаеться.

Для того, щоб полегшити собi завдання, ми подiлимо своi мiркування на певнi частини, опираючись на досвiд, який нам надае кожний твiр мистецтва, кожна рiч, яка бiльш-менш нам подобаеться. Адже в творах мистецтва ми повиннi передусiм розрiзнити те, що нам е безпосередньо даним, що ми сприймаемо зором або слухом, вiд того, що цi безпосередньо сприйнятi речi в подальшому пробуджують в нашiй свiдомостi. Вiзьмiмо вiрш, який хтось декламуе. Безпосередньо даним нам е голос декламатора, звучання його слiв. Навiть якщо ми не розумiемо мови, якою написаний вiрш, ми можемо почути у ньому i ритм, i риму. [Процитувати початок Ілiади i першу строфу Dies /гае[12 - День гнiву (лат.). Католицька секвенцiя. – Прим. перекл.]]. Це безпосереднi чинники. Крiм того, [ще iснують] чинники, якi в свiдомостi пробуджують слова, якщо ми iх розумiемо. Це асоцiйованi чинники. Інший приклад: ми оглядаемо картину, на якiй бачимо лiнii, кольори, контури, забарвленi яскравiше i темнiше поверхнi (наприклад, якщо це вiзерунок якогось килима). Інодi, однак, цi лiнii мають якесь значення, ми дiзнаемося, що тут зображеною е група дерев або людей. І це ще можна вiднести до безпосереднiх чинникiв. Але у цiй групi дерев, що стоять над струмком при свiтлi мiсяця, проявляеться увесь смуток осiннього пейзажу, якийсь зворушливий, меланхолiйний настрiй. Цього вже ми не бачимо на картинi, але самi собi домислюемо; це те, що ця картина в нас пробуджуе. Це асоцiйованi чинники.

Погляньмо, чи в музицi вiдбуваеться так само. Тож зупинiмося спочатку на сферi того, що ми чуемо безпосередньо.

Отже, передусiм ми чуемо звуки. Чи може нам подобатися якийсь звук, взятий сам по собi? Без сумнiву, так. На це [е] незлiченна кiлькiсть доказiв поза музикою, у сферi значно ширшiй, у сферi всього, що сприймае наше вухо. Скрегiт нiгтя по стiнi не е дуже приемним; чийсь голос е або приемний, або нi. Звук [одних] дзвонiв може бути якийсь глухий, плаский, тарахкотючий, як розбитий горщик; iнших – повний, заокруглений, звучний. ясна рiч, що в музицi використовуються тiльки такi звуки, якi нам подобаються вже взятi самi по собi. В музицi слiд дбати про те, щоб вони були чистими, щоб вони виразно звучали i дзвенiли; все мистецтво будови музичних iнструментiв полягае в уможливленнi видобуття з iнструмента самих лише приемних звукiв. Скажiмо, скрипки мають милозвучний тон, тобто гарний, приемний звук, який нам подобаеться. Той, хто не мае (гарного) голосу, не вчиться спiву, тому що його голос не вiдповiдае якостям, необхiдним у музицi, вiн не мае достатньо приемного звучання, не е гучним. Те, що ми називаемо повним, дзвiнким звучанням, е певним тембром звуку; i цих тембрiв звуку е величезна кiлькiсть i багатоманiтнiсть. Найгарнiше забарвленi звуки i намагаються використовувати в музичних творах.

Отже, ми можемо з повним правом констатувати, що в музицi нам передусiм подобаються самi звуки, якими ми користуемося в побудовi своiх музичних творiв.

Однак, наскiльки просто констатувати цей факт, настiльки й складно, якщо взагалi можливо, вiдповiсти на питання, чому використовуванi в музицi звуки нам подобаються. Видаеться, що тут ми стоiмо перед фактом, який не може бути пояснений. А якщо ми кинемо оком на сумiжнi галузi, то констатуемо таку саму безпораднiсть. Чому нам, наприклад, подобаються певнi кольори? Наприклад, насичений, соковитий червоний колiр як такий, котрий взагалi подобаеться нам набагато бiльше за якийсь блiдий жовтий колiр, якому знов-таки ми завжди вiддаемо перевагу над якимось брудно-сiрим!? Або чому нам взагалi подобаеться запах троянди, фiалки, але не подобаеться запах паленого волосся, протухлого яйця? Знаходяться рiзнi вiдповiдi на цi запитання. Утiм, жодна з них не е задовiльною, до кожноi з них е численнi застереження. Та зрештою завжди йдеться про те, що ми маемо вже таку органiзацiю, за якоi нашi почуття так побудованi i сконструйованi, що однi кольори, голоси, звуки, запахи, смаки, дотики нам приемнi, iншi – неприемнi, що одне ми любимо бiльше, iнше – менше. І тому вподобання, що базуеться на будовi та органiзацii наших чуттiв, ми називаемо чуттевим вподобанням – тобто фiзiологiчним.

Отже, ми знаходимо в музицi передусiм чуттеве вподобання в самих звуках, у приемному на слух звучаннi. Це уподобання стосуеться не тiльки одиничних, окремих звукiв, а й гармонii. Деякi звуки [е] приемними, а деякi неприемними. Знов-таки [ми маемо] численнi спроби з’ясування [цього стану речей]. Найновiшi з цих спроб – це пояснення Штумпфа, що грунтуються на спiвзвучностi й неспiвзвучностi певних звукiв. Але без сумнiву вподобання акордiв за своею суттю е так само чуттевим уподобанням, як i вподобання одиничних звукiв.


[3.]

Проте з часом, коли ми порiвняемо мiж собою кiлька рiзних звукiв, кiлька рiзних акордiв, що йдуть один за одним, у нас з’являеться вподобання дещо iншого виду. Спробуймо натиснути кiлька разiв на ту саму клавiшу, той самий акорд. Це швидко нам набридне. Тепер вiзьмiмо ту саму клавiшу, i натискаймо на неi, змiнюючи силу удару. Це вже не так нудно (так само, коли той самий звук ми поступово посилюемо). Схоже спостереження, коли чуемо монотонне звучання дзвонiв i [?] [шум?], наприклад, вiтру з рiзною, перемiнною силою. Що нам тут бiльше подобаеться? Власне, ця перемiннiсть, розмаiтiсть, рiзнорiднiсть. І тут ми стикаемося з основним законом психiчного життя, який iснуе не лише в сферi чуттiв, а мае свое застосування скрiзь. УатiаНв йгiгсiаi[13 - Розмаiтiсть приносить задоволення (лат.). – Прим. перекл.]. Розмаiтiсть нас радуе – в життевiй i розумовiй сферi (тембри [музичного] строю, [?]); одноманiтнiсть нас засмучуе. Отже, якщо ми маемо послiдовнiсть рiзних звукiв, рiзних акордiв, то ми маемо урiзноманiтнення. Це урiзноманiтнення може стати дуже багатим, якщо поперемiнно [йдуть] рiзнi звуки й рiзнi акорди, якщо також [ми маемо] звуки й акорди рiзних тембрiв, рiзних iнтенсивностей, рiзних тривалостей. Отже, поряд iз чуттевим уподобанням у самому звучаннi ми маемо ще вподобання розмаiтостi звучання. А чим ця розмаiтiсть е бiльшою, багатшою, повнiшою, тим бiльшим е вподобання; тим бiльше [вона] мiстить несподiваних речей. Нинi прихильнiстю до розмаiтостi пояснюеться факт, чому навiть акорди, самi по собi неприемнi, так званi дисонанси, можуть мати застосування в музицi. Вони переривають одноманiтнiсть приемних нашому слуху звучань i е допустимими тiльки в формi такоi перерви, тобто, вони мусять бути «пiдготовленими» й «закiнченими».

Чим бiльше урiзноманiтнення, тим бiльше вподобання! Але за однiеi умови, важливоi знов-таки не тiльки в музицi, а й в усiх життевих i розумових сферах. Найбiльш урiзноманiтненою е поверхня, вкрита рiзнокольоровими плямами. Та все ж таки ми вiддаемо перевагу якомусь кольоровому малюнку (якщо не брати до уваги спецiальнi випадки). Це тому, що урiзноманiтнення спричинюе деякий неспокiй, тягне нас i туди i сюди, розсiюе нашу увагу, стомлюе i виснажуе нас – ми втрачаемо панування над цим багатим на подробицi нагромадженням найрiзноманiтнiших чинникiв. Приемно мати урiзноманiтнене заняття, але хто щомитi повинен робити щось iнше, той зовсiм не е захоплений цим приемним. Отож, поряд з усiм розмаiттям i багатоманiтнiстю потрiбно, однак, щось, що цi рiзнi чинники поеднае, що надасть iм певноi однорiдностi, певного ладу, такоi певноi структури, щоб у них не загубитися. Цим чинником у поеднаннi кольорiв е якийсь малюнок, якась структура; в музицi, в мелодii [?] цим чинником е передусiм ритм.

Ми маемо дуже сильну потребу в такому впорядкуваннi розрiзнених мiж собою вражень; тому навiть там, де враження даються без такоi структури, ми самi, в своiй свiдомостi, дiлимо iх на групи, привносячи в них ритм. (Показати на метрономi.)

Ритм сприяе тому, що розрiзнена послiдовнiсть звукiв чи акордiв набувае певного зв’язку, що тi елементи, якi звучать, поеднуються в певну цiлiснiсть, що в множинi звукiв й акордiв з’являеться якась структура, якийсь однорiдний план. Бо всi цi звуки й акорди завдяки ритмовi розпадаються на певнi групи, на так званi такти, якi за звучанням можуть i повиннi мiж собою дуже рiзнитися, але ритмiчно вони побудованi однаково.

Звичайно, ритм також пiдлягае урiзноманiтненню; жодний такт не будуеться так само, як iншi, але всi вони мають ту саму засадничу форму (той самий метр). У такий спосiб мелодiя, яка привносить у музику розмаiтiсть, завдяки ритмовi отримуе однорiднiсть; у такий спосiб у ритмiчнiй мелодii ми маемо те, що нам взагалi всюди i завжди подобаеться, а саме урiзноманiтнену однорiднiсть, однорiднiсть в урiзноманiтненнi. Тобто один iз загальних принципiв естетичного уподобання – це вже не чуттеве, а естетичне уподобання, що грунтуеться на спiввiдношеннях. І ми знаемо, що мiрою зростання багатоманiтностi виникае ще сильнiша потреба з’еднати ii в однорiдну цiлiснiсть, щоб вона нам подобалася.

Утiм ритм, який дiлить мелодiю на такти, тим самим не тiльки надае звукам певноi однорiдностi, а й водночас загрожуе розiрванням однорiдностi в iншому напрямi. Йдеться про те, що завдяки ритмовi мелодiя розпадаеться на такти; звуки, що належать до одного такту, вмiщуються тим самим у певнi рамки, утворюючи певну однорiдну цiлiснiсть. А окремi такти? Вони, усi рiзнi, тепер стоять поряд, iдуть один за одним. Ритм справдi iх об’еднуе, але чим довший ряд тактiв, тим складнiше iх об’еднати: набiгае потiк, хвиля тактiв – i ми не можемо вже iх схопити в одну цiлiсть! Тепер такти нас заполонюють так само, як перед цим звуки.

Але на це е рада, i якщо ряд тактiв, що йдуть один за одним, мае нам подобатися, ми повиннi прислухатися до неi. Тобто ми повиннi так будувати такти, щоб кiлька тактiв разом створювали знов-таки одну цiлiснiсть вищого порядку, а цiлiсностi вищого порядку – знов-таки цiлiсностi ще вищого порядку, (демонстрацiя на прикладi Cake-walk [Дебюссi?], Sirenenmotiv [?] [зi симфонiчноi поеми Дебюссi], лицар сонця [?]). У такий спосiб всi цi такти е зведенi до певноi едностi, зiбранi разом, i це нам завжди i всюди подобаеться. У такий спосiб виникають так званi музичнi фрази, потiм музичнi фрагменти i т. д. – i в результатi окрема наука [про цi цiлiсностi], наука про музичнi форми. (Соната, менует, вальс.) У всiх цих цiлiсностях, починаючи вiд музичноi фрази, подобаеться нам власне те, що це – едине цiле, складене з розмаiтих елементiв; i подобаеться нам [оминаючи чуттеве вподобання самих звукiв] все те, що увиразнюе ця еднiсть, а разом iз нею i рiзнорiднiсть. Наприклад, симетрiя двох фраз (Симфонiя Гайдна «Mit dem Paukenschlag»), далi аналогiя (Cake-walk).

У такий спосiб може утворитися величезна багатоманiтнiсть послiдовностi звукiв i тактiв, проте тут не буде безмежного роздолля, а буде певна однорiднiсть, певна цiлiснiсть («нескiнченна мелодiя» Вагнера, те саме у Лiста).

Усе те, що до цього було сказано, стосувалося одноголосноi ритмiчноi мелодii. Ми побачили, яка тут е велика кiлькiсть речей, якi нам подобаються чи то з позицiй чисто чуттевих, чи то на пiдставi певних загальних законiв психiчного життя. Але ми ще не вичерпали всiх безпосереднiх чинникiв.

З гармонiею, з багатоголоссям, додаеться новий чинник, який рiвною мiрою викликае як чуттеве вподобання, так i урiзноманiтнення. Уже сама змiна одно- i двоголосся, дво- i триголосся, динамiчне вiдтiнення, виведення рiзних голосiв у рiзних тембрах ([на] рiзних iнструментах, змiшаний хор), рiзнi ритми, [все це] дае нечувану багатоманiтнiсть. Далi [додаеться] величезна кiлькiсть спiввiдношень двох голосiв (паралельний рух, [?]). І знову консонанс (спiвзвучнiсть) поеднуе iх в одну цiлiснiсть i все це е тим, що поеднуе такти, фрази, музичнi фрагменти.

Отож, те, що ми безпосередньо чуемо, уявляеться нам як багата, взята в рамки тканина звукiв, яка доходь до наших вух. Ця однорiдна багатоманiтнiсть нам подобаеться; наша свiдомiсть любить усякi можливi комбiнування, схоплення зв’язкiв i вiдношень, особливо мiж чинниками, якi вже самi по собi е приемними. І тут [е] ще одна рiч. Цiлiснiсть розкриваеться перед нами тiльки поступово, звiдси певне напруження зацiкавленостi, очiкування несподiванки (модуляцiя з des на f), якi нас задовольняють; отож, тут [додаеться] новий чинник уподобання (ритмiчне, мелодiйне, гармонiйне, динамiчне напруження).


[4.][14 - Цей роздiл швидше за все написаний у формi тез та е незавершеним. – Прим. перекл.]

Але це не все, що нам подобаеться в музицi; наразi ми розглянули безпосереднi чинники, а тепер перейдемо до опосередкованих.

Голос е рушiйним чинником. Вiд сильного удару ми здригнемося, пiдскочимо. Звук також дiе подiбним чином. Акцентованi звуки «йдуть нога в ногу» [повторюемо такт головою]. Рiзнi танцювальнi ритми. Це приемна рiч, яка вносить пожвавлення, наче реальний рух. Це знову-таки нам подобаеться. [Марш].

Рух е водночас вираженням почуттiв. Пригнiчення, сум – у повiльних рухах, радiсть, веселiсть – у прискорених. Отже, ритм i темп нагадують нам такi почуття – поряд iз грою звукiв у вухах вiдбуваеться гра почуттiв у душi. Поважнiсть, величнiсть, спокiй i лагiднiсть, пожвавлення. Змiни почуттiв.

Динамiка звукiв також нагадуе нам динамiку почуттiв; наростання, спадання – заспокоення (контраст, Похоронний марш Шопена).

Навiть деякi акорди, [наприклад] дисонанс [?], узгодженiсть i гармонiя в переносному значеннi. Мажор. Мiнор. Навiть одиничнi звуки: низькi [виражають] щось серйозне, високi – менш.

Сюди додаються також звуки, що нагадують людський голос. Крiм того, музика може iмiтувати iншi звуки: грiм, шум морських хвиль, рух води (Мелузiна [Мендельсона?]).

Отож, музика викликае в нас цiлий свiт почуттiв i думок – досить невизначених, але i ця внутрiшня розмаiтiсть нам зазвичай подобаеться.

Часто також [це спрямовуеться] в конкретнiшому напрямi: назва твору «програмовий путiвник», текст, пiсня, опера (слова i рухи; смисл). Утiм, це вже не [е] чиста музика.

Отже, [iснуе] величезна кiлькiсть речей, якi нам подобаються в музицi. А тим бiльше, що те, що нам так подобаеться, зовнiшня гра звукiв i внутрiшня гра почуттiв, по сутi, аж нiяк нас не обходить. Життевi комбiнацii, перебiг почуттiв у життi – це важка i зазвичай важлива рiч. У мистецтвi це дае нам повноту життя, рух, багатоманiтнiсть – але без реальностi. І це, можливо, най-прекраснiше.


* * *

я вже не буду говорити про вiдношення музики до iнших мистецтв, а лише завершу ремаркою: музика [е] найпоширенiшим (потреба вираження) з усiх мистецтв: (1) ii найбiльше слухають, (2) ii найбiльше виконують. Але iснуе небезпека ii механiзацii.



    Переклад з польськоi Ольги Гончаренко[15 - Перекладач висловлюещиру подяку Поплавськiй-Мельниченко Юлii Вiкторiвнi кандидату мистецтвознавства, доценту кафедри теорii та методики музичного мистецтва Хмельницькоi гуманiтарно-педагогiчноiакадемiiза неоцiненну допомогу в перекладi цiеi лекцii Казимира Твардовського.]




Чому знання – це сила?



Лекцiя на вiдкриттi Публiчних унiверситетських лекцiй у Львовi 10 листопада 1912 року

Один iз найбiльших мудрецiв усiх часiв, який жив у IV ст. до Рiздва Христового в Грецii, Аристотель, розпочинае одну зi своiх праць реченням: Pantes antropoi ton eidenai oregontai physei. Усi люди за своею природою жадають знання – або iншими словами: кожна людина мае вроджений потяг до знання. Це е однiею iз найвiдомiших та найпоширенiших iстин, i на кожному кроцi ми зустрiчаемо факти, якi ii пiдтверджують. Хлопчик, який розламуе подаровану йому iграшку, щоб зазирнути досередини, перехожий, який побачивши збiговисько, сам приеднуеться до нього i втискаеться у натовп, аби побачити, що там сталося, юнак, який, затамувавши подих, читае повчальну книжку, щоб здобути найбага-тющi вiдомостi, мандрiвник, який вирушае, ризикуючи життям, у далекi та невiдомi краi, аби вивiдати таемницю iхнього укладу та населення, вчений, який зрiкаеться усiх насолод життя i повнiстю вiддаеться дослiдженню обраних ним проблем, мудрець, який наодинцi iз собою, далеко вiд людей та свiту, розмiрковуе про сутнiсть буття – всi вони прагнуть знання. Вони хочуть досягнути знання, вони прагнуть дiзнатися, чим е щось, яким воно е чи було, чому е таким, а не iншим. Вони всi хочуть заспокоiти свою цiкавiсть, яка не дае iм спочити доти, доки вони не дiзнаються про те, про що прагнуть дiзнатися – цiкавiсть, яка заспокоiвшись в одному напрямку, звертаеться до iншого, невпинно наказуючи людинi здобувати щораз нове знання. Ця цiкавiсть часто бувае дуже невибагливою, а iнколи сягае найбез-доннiших глибин i найвищих вершин, до яких людський розум взагалi здатний пiднятися – але так чи iнакше, чи йдеться про незначнi чи про великi речi, у тiй чи в iншiй формi усi люди за своею природою жадають знання.

А жадають його, перш за все, заради нього самого, не думаючи одразу про побiчну його користь. Тому що саме заспокоення цiкавостi, саме пiзнання чогось нового е для людини великою приемнiстю й приносить iй неабияке задоволення. Простий люд не раз насмiхаеться iз вчених, якi скнiють над проблемами, розв’язання яких, як говориться, нiкому нiчого не принесе, – але цей люд забувае, що i йому нiчого не приносить, коли вiн дiзнаеться iм’я самогубця, труп якого знайдено в лiсi, або як виглядають далекi краi, що ними вiн мандруе у кiно – це йому нiчого не дае, окрiм, власне, щирого задоволення, яке випливае iз заспокоення цiкавостi, потягу до знання. Однак помилявся би той, хто вважав би, що ми володiемо потягами лише для того, аби тi слугували нам джерелом задоволення, яке виникае на основi iх заспокоення. Це задоволення е приманкою, яка схиляе нас до заспокоення потягiв, хоча саме iхне заспокоення поза задоволенням, пов’язаним iз ним, мае набагато глибше значення i набагато бiльшу важливiсть. Бо дii, за допомогою яких ми заспокоюемо нашi потяги задля, – як нам здаеться, – самого лише задоволення, потрiбнi або для пiдтримування i розвитку нашого власного життя, або для пiдтримування i розвитку життя людства. Достатньо згадати собi роль, яку вiдiграе в нашому життi потяг до iжi, який проявляеться в голодi, заспокоення якого приносить нам таке iнтенсивне, таке велике задоволення. Однак нiхто не скаже, що ми iмо лише з тiею метою, аби принести собi задоволення. Бо iмо, щоб не померти з голоду, щоб вижити.

Отже, набуття знання багато у чому е подiбним до харчування, i ця подiбнiсть проявляеться у цiлiй низцi метафор, якi використовуе наша мова, говорячи про знання та його набуття. Ми називаемо порожньою голову, якiй бракуе вiдомостей та знання, так само як порожнiм е шлунок. Йому треба iжi, так само як i порожнiй головi треба духовноi, розумовоi поживи. Сьогоднi найбiльш поширеним засобом розумовоi поживи е книжки, адже над королiвською бiблiотекою у Берлiнi прусський король, смертельний ворог нашого народу, але дбайливий просвiтитель власного народу, помiстив напис: «Миiтiшепiиш зрiтiiш». В релiгiйнiй лiтературi навiть говориться про духовну поживу. А найвищi навчальнi заклади, тобто унiверситети, один з яких, наш Львiвський унiверситет Яна Казимира, сьогоднi запросив панство на цю зустрiч, називають Alma mater – матiр’ю, яка живить, бо звiдси виходить, безпосередньо чи опосередковано, пожива для духу i розуму для усiх представникiв народу i суспiльства.

І так само як вiд доброi iжi органiзм росте i розвиваеться та з кожним днем все бiльше набираеться сил, так i розум, живлячись духовною стравою, набувае знань i збагачуеться вiдомостями, й щодня зростае на силi. Цi сили духу слугують, так само як i сили тiла, найпростiшим життевим потребам та iхньому заспокоенню. Боротьба за iснування уже на найнижчих щаблях розвитку iндивiда потребуе не лише сильних плiч, але також i знання про те, як, коли i де цi сильнi плечi застосовувати. І вже тодi людське знання, набуте з досвiду, стае, окрiм добре розвинутих м’язiв, тiею силою, котра гарантуе людинi перемогу у наступальнiй та обороннiй вiйнi з дикими звiрами чи з ворожими племенами.

У тi прадавнi часи, коли людина з кожним днем набувала якогось нового досвiду, розширюючи тим самим своi знання, одного разу вона вiдкрила таке знання, завдяки якому почуття ii власноi сили i могутностi непомiрно зросло. Людина дiзналася, що вона може видобувати вогонь, i дiзналася, в який спосiб. Знання про це було для неi величезним досягненням. Адже стаючи володарем вогню, людина здобула засiб вiдлякування звiрiв, приготування страв, обiгрiву, обробки металу i так далi – достатньо, аби знання про те, що i як [можна] видобути вогонь, багатьма iсториками культури вважалося одним iз найважливiших крокiв, котрий людство зробило у своему розвитку. Усвiдомлення великоi ваги цього нового знання знайшло свое вираження в оповiдi про Прометея, який нiбито принiс людям вогонь з неба, i за це повинен терпiти жорстоку кару. Бо вогонь – це зброя така потужна, що боги не без тривоги бачать ii в людських руках, у них прокидаеться заздрiсть через те, що вони вже не самi володiють вогнем i свiтлом.

Але цей вогонь i це свiтло, котрими людинi вдалося заволодiти проти волi богiв, е одночасно символом знання загалом. Вогонь розсiюе темiнь, перед ним розступаеться усiлякий морок, i знову ж ми зустрiчаемо в людськiй мовi багато виразiв, в яких знання порiвнюеться зi свiтлом, що пломенить зi свiточа. Так мовиться про свiточ знань, про свiтло розуму, про просвiту широких суспiльних верств, мовиться про освiту i про з’ясування темних загадок, про добу Просвiтництва i про ясну думку. Цi метафори мають свое джерело у спорiдненостi слiв, в яких йдеться про знання i бачення[16 - У польськiй мовi слова «wiedza» (знання) i «widzenie» (бачення) мають спiльне походження. В украiнськiй мовi iхня спорiдненiсть утрачена, хоча ii ще можна простежити на прикладi вiдповiдноi пари слiв «вiдати» i «видiти», остатне з яких е дiалектизмом. – Прим. перекл.]. Достатньо навести слова «бачити i знати» [шбгiес i ‘iебгiес], аби це зрозумiти. І так, як свiтло у прямому значеннi цього слова дозволяе нам бачити те, чого ми не бачили у темрявi, так само i будь-яка просвiта нашого розуму, будь-яке дане нам пояснення, будь-який набутий нами досвiд i будь-яке з’ясування дозволяють нам знати те, чого ми перед тим не знали. Тому не можна дивуватися, що подiбно до того, як вогню i свiтлу мiфи приписують надприродне походження, виводячи iх вiд богiв, так само i усяке знання, згiдно iз первiсними вiруваннями, таiться на небесах i через богiв стае доступним людству. Майже у кожного народу зустрiчаемо вiру у якогось Бога, котрий надiлив людей першопочатками знання.

Таке розумiння походження знання слугуе доказом переконаностi у тiй великiй силi, якою е усяке знання. А подальшi докази походять уже не з мiфологii, а з цiлоi низки iсторичних фактiв, якi засвiдчують, що протягом довгих вiкiв тi, хто володiли знанням, ревниво його оберiгали, щоб зберегти усю його силу для себе i не дiлитися нею з iншими. Спочатку всяке знання, яке хоч трохи перевищувало звичайний запас знань, належало жерцям, котрi старанно приховували його вiд цiкавих, i лише в межах своеi касти, свого стану передавали його iз поколiння в поколiння. З тих часiв збереглося ще поняття таемного знання, прихованого вiд очей профанiв, не доступного нiкому, хто не належить до його хранителiв. Навiть сьогоднi iснують ще залишковi прояви такого стану речей, наприклад, у фактi заборони, яка дiе у деяких навчальних закладах, на навчання чужоземцiв, або в небажаннi, з якою деякi дiячi усе ще дивляться на зменшення безграмотностi та поширення освiти. Це небажання зовсiм не випливае iз турботи про спокiй i щастя тих неосвiчених досi верств, але з побоювання втратити виключний чи переважний власний вплив, зi страху, породженого думкою, що сила знання стане доступною тим прошаркам, котрi досi його не мали.

Таким чином переконання про те, що знання е силою, безсумнiвно iснуе, i англiйський фiлософ, який першим, у дещо iншiй формi, висловив думку, що знання – це сила, не сказав нiчого нового, а лише точно передав словами те, що люди бiльш чи менш виразно усвiдомлювали з давнiх давен.

При тiм цей англiйський фiлософ, Френсiс Бекон з Веруламу, мав на увазi певний вид i напрямок знання, а саме: природничо-технiчне знання. Справдi, у цiй сферi сила знання найбiльше впадае у вiчi, тому ми знову пригадуемо мiф про Прометея, який навчивши людей видобувати вогонь, збагатив iх власне природничо-технiчним знанням. Здобуваючи знання у сферi природничих наук i iх технiчного застосування, людина опановуе сили природи, приборкуе iх i робить iх слухняними собi. Як це вiдбуваеться – легко зрозумiти. Спостерiгаючи за перебiгом явищ i подiй у природi, людина стверджуе, що мiж певними явищами i подiями виникае сталий зв’язок; стверджуе, наприклад, що мiж напрямком, в якому плине рiка, i формою поверхнi землi виникае сталий зв’язок, який полягае у тому, що рiка завжди плине вiд вищих до нижчих частин мiсцевостi; стверджуе, наприклад, що дуплистий стовбур дерева тримаеться на поверхнi води – а зробивши цi вiдкриття, людина використала iх з метою перенесення i себе, i рiзного вантажу з мiсця на мiсце за допомогою стовбура i води. На перший погляд, це дуже примiтивне знання, яке стосуеться доiсторичних часiв людства, але все ж таки на це знання спираються усi дослiдження, обчислення i конструкцii iнженерiв, якi необхiднi для створення сучасних водних шляхiв, судноплавних каналiв, найпотужнiших кораблiв тощо. Знання пояснюе нам умови, вiд яких залежать певнi подii та явища; як тiльки ми одного разу пiзнали цi умови, то можемо довiльно створювати цi подii та явища мiрою того, наскiльки ми власне зможемо реалiзувати потрiбнi для цього умови. Інколи також знання цих умов дозволяе нам не допустити виникнення якогось небажаного явища, або подii, або ж це явище, чи подiю затерти, усунути, вiдповiдно до того, наскiльки саме такi умови е необхiдними для подii чи явища. Наприклад, знання про те, що необхiдною умовою виникнення певних хвороб е мiкроорганiзми, дозволяе нам побороти цi хвороби за допомогою знищення цих мiкроорганiзмiв; знання про те, що кисень е необхiдною умовою горiння тiл, дозволяе нам приборкувати пожежу. Знання про те, що необхiдною умовою виникнення звуку е коливання якогось тiла, що звук переноситься завдяки коливанням повiтря, а далi – знання про умови, вiд яких може залежати передача коливання iншим тiлам, разом створили телефон, що е нiчим iншим, як пристроем для реалiзацii умов, за допомогою яких звуковi хвилi можуть виникати у мiсцях вiддалених вiд того мiсця, де вони виникають початково. І що за сила прихована в цьому пристроi, завдяки якому ми можемо розмовляти з людьми, котрi перебувають за сотнi кiлометрiв вiд нас, так нiби простору, що вiддiляе нас вiд них, зовсiм не iснуе! І чи треба згадувати про грамофон, про аероплан, аби торкнутися найновiших досягнень людського знання i технiки пiсля стiлькох iнших, таких як парова машина, телеграф та iншi. Ми занадто звикли до цього всього, уже нiщо нас не вражае, та все ж мить роздумiв над цим дозволяе нам усвiдомити величезну силу усiх цих вiдкриттiв та винаходiв, в яких вiдповiдне застосування наших знань про умови явищ i подiй дозволяе нам у певних межах довiльно творити цi явища та подii! І аби цю силу знання вiдчути, достатньо пригадати собi наше безсилля у тих випадках, в яких ми або не знаемо достатньо умов якихось подiй, або ж не знаемо способiв iхньоi реалiзацii. Так вiдбуваеться у сферi метеорологii. Ми просто не знаемо, чому цього року маемо тепле i сухе лiто, а iншого – холодне i вологе, чому однiеi осенi маемо раннi морози i снiги, а друга – даруе нам розкiшне бабине лiто. А коли б ми навiть знали, вiд яких умов залежить та чи iнша погода i стан атмосфери, то iмовiрно не змогли б реалiзувати цих умов i таким чином довiльно викликати бажану погоду. Згадуючи собi про нашу немiчнiсть у цьому випадку, а також у багатьох iнших, наприклад, щодо певних захворювань, таких як рак тощо, тим бiльше ми будемо тiшитися, що е стiльки випадкiв, в яких уже сьогоднi знання вiдкрило нам спосiб довiльного, у певних межах, створення чи усунення подiй та явищ.

Наскiльки великою е сила саме природничо-технiчного знання, навчае нас ще й iсторiя тих найновiших часiв, коли його велетенський розвиток потягнув за собою також i велетенськi перетворення економiчних, полiтичних, загальносуспiльних i культурних вiдносин. Форми виробництва, взаемовiдносини верств i станiв, стосунки мiж найвiддаленiшими краiнами i народами – все це зазнало далекосяжних змiн завдяки природничому i технiчному знанню, яке вiдкривае нам умови явищ i дозволяе нам, створюючи цi умови, створювати також бажанi для нас явища, або усуваючи цi умови, усувати небажанi явища. Адже тут сила знання полягае у тому, що воно робить людину нiби спiвтворцем реальностi, дозволяючи iй при формуваннi цiеi реальностi здiйснювати вплив тим сильнiший, чим ширшим i глибшим стае ii знання, i чим досконалiшими внаслiдок цього стають технiчнi засоби у найзагальнiшому значеннi цього слова.

Але знання проявляе свою силу не лише там, де воно дае нам можливiсть впливу на перебiг подiй. Дуже часто такий вплив е неможливим, бо неможливим е довiльне створення або придушування умов, вiд яких залежить перебiг подiй. Попри це, саме вже знання цих умов е безмiрно цiнним i дае людинi велику силу i могутнiсть. Зараз я поясню це на прикладах. астроном, який точно знае, вiд яких умов залежить затемнення сонця або мiсяця, попри знання цих умов, не може довiльно викликати жодного затемнення, як i жодному довiльно запобiгти. Незважаючи на це, знання цих умов е незмiрно цiнним. Чому? Бо дозволяе заздалегiдь найточнiше визначити день, годину, хвилину i секунду початку i закiнчення затемнення. Так само знання того факту, що Земля мае кулясту форму, дозволило Колумбу заздалегiдь визначити, що станеться, коли вiн постiйно в тому самому напрямку почне рухатися ii поверхнею на захiд. Тому знання дае нам дивовижну здатнiсть сягати у майбутне i передбачати його. Незважаючи на те, чи ми можемо в даному випадку впливати на це майбутне, i довiльно його формувати згiдно iз нашими бажаннями, сама можливiсть передбачення е для нас рiччю надзвичайно бажаною, адже дозволяе нам вiдповiдно поводитися, приготуватися до цього майбутнього, аби уникнути конфлiкту з тим, що буде. Напевно, що затемнення сонця i мiсяця нас мало цiкавлять – але вже приклад Колумба навчае нас, яким важливим е вмiння передбачати, i таких прикладiв е дуже багато. Достатньо згадати про регулярну змiну пiр року, дня i ночi, припливу i вiдливу моря, аби усвiдомити, наскiльки знання регулярностi, що пануе в природi, е для нас необхiдним, i наскiльки сильно воно допомагае нам у належному влаштуваннi нашого життя та дiяльностi. А треба ще взяти до уваги те, що й всi вищенаведенi приклади, в яких людина виступае як спiвтворець реальностi, також мiстять у собi це передбачення, оскiльки ми сподiваемося, що створивши певнi умови, створимо також i бажану реальнiсть. Тому знання про закономiрний зв’язок мiж умовами подiй i самими подiями, тобто загально кажучи, знання про закони природи, дозволяе людинi передбачати майбутне, передбачати, а не вгадувати. Через це французький фiлософ Конт також сказав, що «savoir c’est prеvoir» – «знати означае передбачати». І чи ця здатнiсть передбачати майбутне, яку дае нам знання, не е величезною силою? Знову ж достатньо подумати, що було б, якби це знання у нас забрали, коли б ми зовсiм нiчого про те не знали, що вiдбудеться через годину, завтра, за тиждень i так далi, коли б не знали, чи зiйде завтра сонце, чи через тиждень iще iснуватиме людство тощо. Тодi б життя зупинилося i завмерло, адже тодi ми також не знали б, чи споживши страву, вгамуемо голод, чи поспавши, вiдчуватимемо себе бадьорими, чи звернувшись до когось мовою, якою досi до нього промовляли, вiн нас зрозумiе, чи сiвши до трамваю, що iде у напрямку до Личакова, не заiдемо до головного вокзалу i так далi. Тож знання про те, що буде, яке спираеться на знайомство iз законами природи, е просто умовою життя, необхiдною основою нашого побуту, а отже е тою силою, вiд якоi залежить усе наше iснування. І е нею тому, що навчае нас передбачати i тим самим уможливлюе для нас цiлеспрямовану дiяльнiсть, вiдповiдну поведiнку i пристосування до даноi реальностi.

Але реальнiсть, яка нас оточуе, це не лише природа, це також i люди – такi, як i ми. І не лише на сили природи нам треба зважати, але й на людей, якi живуть поряд з нами i якi мають таке ж саме право на життя, як i ми. Без сумнiву, що й людська дiяльнiсть пiдпорядковуеться закономiрностi, i що докладне знання цiеi закономiрностi дозволило би нам у подiбний спосiб впливати на людей i передбачати iхнi дii, як впливаемо ми на природнi явища, або iх принаймнi передбачаемо в певних межах. Почасти можемо це робити й тепер. Деякi люди досить добре володiють цiею здатнiстю, i цим особам ми приписуемо глибоке знання людськоi душi; кажемо про них, що вони грають на людських серцях, як на музичному iнструментi. Такими i подiбними до них зворотами ми висловлюемо переконання у великiй силi, якою е докладне знання законiв, що керують людською душею, тобто психологiчних законiв. Брак цього докладного знання призводить до того, що дуже часто ми е безсилими щодо iнших людей: не можемо анi керувати ними так, як ми того хотiли б, i навiть не можемо завжди передбачити, що вони в даних обставинах зроблять, i тому ми приреченi на крах наших планiв, прикрi несподiванки, розчарування тощо. Тому також вплив, значення, влада великих державних мужiв, видатних полiтикiв, вождiв i провiдникiв народiв полягае передусiм у тому, що вони е добрими психологами, що вони досконало знають, як переконати людей i як iх пiдкорити собi. Найвиразнiше ця сила проявляеться у великих творцях релiгii i у великих мудрецях, якi цiлковито усвiдомлюють найпотайнiшi та найсуттевiшi потреби людських душ, i вмiють завдяки цьому здобути над ними далекосяжний вплив, який тривае протягом столiть i тисячолiть. І видаеться безсумнiвним, що влада над людськими серцями, керування людськими душами, е однiею iз найбiльших сил, доступних людинi. З цього також випливае цiннiсть i значення тих галузей знання, котрi, як наприклад iсторiя, вчать нас пiзнавати душi людей i колективнi душi народiв, iхне життя i примхи долi, i вiдкривають нам таемницi iхнiх мотив i намiрiв. І тому, хоча iсторик мае справу з минулим, але вiн працюе для сьогодення i для майбутнього, адже насправдi iсторiя magistra est vitae – iсторiя вчить нас життя.

Якби ми бiльше нiчим не завдячували знанню, окрiм того, що воно дозволяе нам впливати та реальнiсть i передбачати майбутне, i дозволяе нам це робити як у сферi природи, так i – хоча, може, й меншою мiрою – у сферi людського життя, вже цього було б достатньо для проголошення гасла, що знання – це сила. Але даючи нам усi цi вигоди i надiляючи нас такими великими можливостями впливу, освiтлюючи нам дорогу життя, аби ми могли охопити поглядом напрямок, в якому йдемо, i могли побачити знаряддя працi, що лежать на дорозi, воно одночасно розсiюе морок i тим самим звiльняе нас вiд того неприемного вiдчуття, яке породжуе в кожнiй людинi таемнича темрява. а такою темрявою е численнi хибнi судження та забобони, якi походять з дитячого вiку людства, i тримаються тим затятiше, чим слабше променiе свiтло знання та освiти. Цi хибнi судження та забобони обмежують людину, отруюють iй життя, паралiзують смiливий полiт думки – i дуже часто вони зводять ii на манiвцi, кажучи iй марнувати час i сили на досягнення недосяжних речей. Якою бiдною е, наприклад, людина, яка боiться чарiв, боiться числа 13, жахаеться, коли хтось подае iй руку через порiг – як шкода сил i часу людини, котра все свое життя витрачае на те, щоб за зiрками визначити власне чи чуже майбутне, або ж скнiе над комбiнацiями лотерейних чисел, або над винайденням унiверсальних лiкiв вiд усiх хвороб! Цi хибнi судження, забобони i змарнованi зусилля – смiшнi, але вони не е чимось висмоктаним iз пальця i, можливо, не треба навiть виiжджати за межi Львова, аби зустрiтися iз ними. Існують також хибнi судження iншого виду, вiд яких нас знання почасти звiльнило, а почасти лише зараз починае звiльняти. Такими хибними судженнями були переконання про можливiсть вiднайдення квадратури кола, або можливiсть створення вiчного двигуна – таким хибним судженням е переконання, буцiмто можна знайти таку форму суспiльного устрою, яка б однаково задовольняла усiх людей. Знання – мiрою свого розвитку – звiльняе нас вiд такого виду хибних суджень; кожен його крок вперед звiльняе людство вiд тоi чи iншоi примари, яка тяжiе над ним. Зрештою, кожен з нас мае не одну примару, яка отруюе йому життя. І нам здаеться, що ми маемо право вимагати, аби iншi люди у своiх судженнях, переконаннях, намiрах i захопленнях погоджувалися з нами. Де ми бачимо вiдмiннiсть у поглядах, там стараемося наш погляд накинути iншому, а коли нам це не вдаеться, коли iнший залишаеться при своему, починаемо якось менш приязно, нiж перед тим, дивитися на нього, навiть починаемо вiдчувати до нього зневагу, вважаючи, що йому бракуе або достатнього рiвня iнтелекту, або освiти, або навiть пiдозрюючи його у злiй волi. Звiдси залишаеться лише один крок до засудження такоi людини. Таким чином уся наша поведiнка такого виду грунтуеться на фатальнiй помилцi, психологiчно зрозумiлiй, але анiскiльки цим не виправданiй; на хибному судженнi, що те, що ми робимо, мислимо, чуемо, любимо, чого хочемо, прагнемо – краще, цiннiше, важливiше, нiж те, що мислять, чують, люблять, чого прагнуть i хочуть iншi. Так здаеться кожному з нас, i тому так важко людям порозумiтися. Але щойно ми спроможемося пiднятися до грунтовного знання про наше мiсце серед iнших людей, щойно усвiдомимо, що а priori, ми не маемо жодного права вважати свою думку кращою за думку iншого, свою волю цiннiшою за волю iнших, ця примара, яка походить iз несправедливих претензiй до нашого оточення, повинна зникнути, i тодi ми вiдчуваемо дивовижну легкiсть i свободу духу та дii. Тодi також зрозумiемо велику правду, яку вiдкривае нам французьке прислiв’я: tout comprendre, c’est tout pardoner. Хто все розумiе, той все пробачае; це означае: не засуджуе iншого, нiчого не ставить йому на карб, не хвилюеться, не гризеться, не казиться i не кидаеться, коли iнший не робить того, чого вiн хоче, або коли чинить наперекiр його намiрам.

Але цей принцип можна застосовувати не лише до людей, але й до всього свiту, з яким ми стикаемося у нашому життi. Бо не лише люди часто руйнують нашi плани, але до цього спричиняеться також i так званий перебiг подiй, так звана доля, до цього спричиняються обставини, умови, стосунки тощо. І знову ми потребуемо грунтовного знання про те, в яких межах ми можемо впливати на цей перебiг подiй, i де закiнчуеться наша над ним влада. Всяка боротьба зi своею долею, всяке вiдчуття незадоволення, скривдженостi, всяке биття головою об стiну, е проявом хибного судження, нiбито це могло щось у даному становищi змiнити. А тим часом це все лише утруднюе нам точне орiентування у даному становищi i вибiр засобiв, якi могли б принаймнi згладити його негативнi сторони. Той же, хто знае, що стурбованiсть i сум, заламування рук i нарiкання нiколи ще анi на йоту не змiнили iснуючого стану речей на кращий, той не марнуватиме своiх сил на подiбнi заняття. І тодi вiн вiдчуе у собi дивну силу i могутнiсть, яка грунтуеться на тому, що цей жереб, цей перебiг подiй не здатнi повалити його на землю, що вiн iз погiдним i спокiйним виразом обличчя пiдставляе груди пiд усi удари, якi йому загрожують, що нiщо не зможе вивести його з рiвноваги.

Таке знання дае людинi найбiльшу силу i могутнiсть, адже робить ii незалежною вiд речей, на якi вона не може впливати, робить ii вищою за усе те, чому, заплутана у хибних судженнях щодо ii вiдношення до свiту, пiдпорядковуеться людина; пiднiмае ii над почестями, майном, людським визнанням i над прив’язанiстю до власного життя. Таку людину римський поет оспiвуе так: й тодi, як валиться весь свiт, вона своеi не утратить рiвноваги.

Тож знання е силою не лише тому, що дае нам можливiсть передбачати майбутне i владу над природою i людьми, але також i тому, що вивiльняе нас з-пiд влади усього того, над чим ми самi не можемо мати влади. І тим самим забезпечуе нам задоволення i рiвновагу розуму, тобто те, що, якщо й не е повним щастям, але найбiльше до нього наближаеться. І кожен, напевно, погодиться, що те, що може нам дати щастя або замiнити його, мусить бути все ж таки великою силою. Тому такою великою силою е, окрiм усього психологiчно-гуманiстичного знання, знання фiлософське. Саме воно звiльняе людину вiд хибних суджень, оман i помилок, яких ми припускаемось так легко, звертаючи увагу на зовнiшнiй бiк речей i дослiджуючи лише iх поверхню; саме воно навчае нас завжди досягати сутi людських справ i ставитися до них вiдповiдно до iхньоi правдивоi вартостi. Саме воно зцiлюе нас вiд дурноi зарозумiлостi, через яку нам здаеться, що власне ми е вiссю, довкола якоi обертаеться життя. Тому також вiдкриття Коперника, яке перенесло Землю iз центру всесвiту, мае таке велике фiлософське значення – це фiлософське знання показуе нам цiлiснiсть всесвiту, маленькою частинкою якого ми е, i водночас каже нам радiти, що в цiй цiлостi, в цьому всесвiтi, ми маемо свое мiсце i свое завдання для здiйснення. І хоча сила, що випливае з такого знання, е незмiрно великою, вона не перешкоджае нiкому iншому у здобуттi такоi ж сили; тож прагнення до такоi сили може бути справою усiх.

Дорога до фiлософського знання, яке дае таку життеву силу, е довгою i важкою. Не одразу його можна здобути, i не з самих лише книжок i лекцiй. Але дорога до нього вiдкрита кожному i, з якого б пункту людина до нього не наближалася, кожен крок зроблений у напрямку серйозного навчання, у напрямку здобуття знань, а тим самим i орiентацii у свiтi, е одночасно кроком до тiеi iдеальноi мети людського життя, до якоi зводяться усi прагнення до знання, до сили i до щастя.



    Переклад з польськоi Ігоря Карiвця




Основи людського знання[17 - Акт. Т. 15, 55. Доповiдь, яка була прочитана в Польськiй бiблiотецi у Вiднi. Без дати. Імовiрно до 1915 року. Текст польською мовою, 24 окремi листки, формату 21x17, почерк вiд руки одностороннiй. Написано рукою дружини К. Твардовського.]


Ми не знаемо та й нiколи вже не дiзнаемося, коли саме людина розпочала науковi дослiдження. Однак людський розум протягом столiть описував дедалi ширшi кола i сьогоднi майже немае речi, якоi б не торкнувся допитливий розум. Ми маемо, з одного боку, теорii про початок i кiнець свiту, а з другого, багато людей цiле життя присвячують встановленню давностi рукописiв, автори яких заслуговували би бiльшоi похвали, коли б узагалi нiчого не написали.

У питаннi людських дослiджень зустрiчаемо явище, яке е чимось бiльшим, нiж випадок, а саме, що критика засад людського знання виникала або розвивалася лише тодi, коли людськi дослiдження скеровувалися до тих галузей знання, якi сьогоднi охоплюються загальною назвою «природничi науки», i коли людина на основi цих наук почала робити такi висновки, якi вимагають зовсiм iншоi основи, анiж певних спостережень властивостей фiзичного свiту. Як довго грецькi фiлософи обмежувалися пошуком матерii, з якоi складаеться всесвiт, спростовували одне одного, але не пiддавали сумнiву свое право займатися такими дослiдженнями. І тiльки тодi, коли Емпедокл чи Гераклiт на основi позiрноi будови свiту почали ворожити про його майбуття, кiнець i вiдновлення, з’явилися софiсти зi своiм питанням: «На якiй пiдставi ви це стверджуете?». Вiдтодi фiлософiя збагатилася ще однiею, найважливiшою, новою галуззю, теорiею пiзнання, яка е до певноi мiри брамою, що веде до будь-якого знання, бо треба заздалегiдь усвiдомлювати умови та межi людського знання, перед тим як про щось сказати: «Я це знаю».

Тож я старатимусь подати типовий вид способу, за допомогою якого ми доходимо до якого-небудь знання, i вказати, що в кожному випадку вважаеться пiдставою нашого знання, при чому зверну увагу на питання, що насправдi може бути такою пiдставою, а що не може.

1. Перед тим як розпочати будь-яке дослiдження, ми повиннi мати предмет дослiдження. Однi з цих предметiв можна вимiряти, зважити, обчислити, цiлковито сприйняти чуттями. З цими предметами мае справу фiзика, зоологiя, астрономiя тощо. Іншi ж предмети нашого знання не можна анi вимiряти, анi зважити, анi обчислити, одним словом, iх не можна чуттево сприйняти i належать вони до сфери фiлософських наук. Отже, першою умовою, першою пiдставою, необхiдною для подальших дослiджень, е точне визначення та докладний опис предмета або явища, якi мають бути науково дослiдженi. І тут ми зустрiчаемося iз першою труднiстю. Щодо предметiв першого типу вона полягае в тому, що опис предметiв вимагае видiлення окремих чуттевих властивостей i треба сказати: цей предмет червоний чи бiлий, легкий чи важкий, м’який чи твердий тощо. Проте ми знаемо, що цi властивостi не е якостями предметiв, лише назвами для способу, в який цi предмети впливають на нашi чуття. Те ж саме явище, дiючи на око, дае вiдчуття барви, дiючи на нерви вуха, дае нам вiдчуття якогось тону, а дiючи на нервовi закiнчення органу дотику, може викликати у нас вiдчуття тепла чи холоду. Той самий промiнь сонця, який потрапляючи в наше око, разить нас своiм свiтлом, на нашiй руцi викликае вiдчуття тепла; i тi ж самi незначнi коливання струни, якi сприймаються оком як дуже швидкий рух, вухо сприймае як звук, а шкiра людського тiла – як лоскотання, у чому кожен може легко переконатися, прикладаючи легенько палець до струни фортепiано, котра бринить. Може, не в предметах знаходяться цi чуттевi властивостi; i те, що я сказав про барву i звук, також стосуеться, як неважко довести, ваги та об’ему всiх чуттевих предметiв. Ця обставина була вже здавна вiдома софiстам, i один з них, Протагор, сучасник Сократа, сформулював ii так: «Людина – це мiра усiх речей».

Крiм цього, ми знаемо, що людина чуттево збуджена або хвора може мати вiдчуття певноi барви, певного звуку, запаху, тепла, холоду i так далi, завдячуючи самiй лише галюцинацii, тобто без будь-якоi зовнiшньоi причини, яка б i в органах чуттiв iнших людей викликала подiбнi вiдчуття. Тож те, що ми стверджуемо, наприклад, що маемо перед собою предмет такоi чи такоi барви, ваги, величини i так далi, зовсiм не е твердженням, яке спираеться на чуттевий досвiд, а на два закони нашого розуму, а саме: 1) кожна рiч мае причину, 2) причинами так званих чуттевих вражень (якi, як само собою зрозумiло, не е чимось чуттевим, а лише явищами розуму, адже нiхто не бачить червоноi барви, вiдчуття якоi мае хтось iнший, i яка iснуе лише в уявi того, хто ii бачить) е предмети, якi володiють тiею властивiстю, що за певних умов викликають цi чуттевi враження. Перший закон не походить iз досвiду, бо кожне правило, яке спираеться лише на досвiд, е iстинним лише умовно, тобто до тiеi митi, коли якийсь новий пiдтверджений факт не каже нам змiнити правило чи взагалi його вiдкинути. Так було, наприклад, iз законом, який стверджував, що планети рухаються по колу. Проте закон, що кожна рiч мае свою причину, е безумовно iстинним, е першим правилом нашоi дiяльностi та мислення, i якби ми хоча б на мить засумнiвалися в його iстинностi, то перестали б iсти, спати, говорити тощо, одним словом, створювати всi тi умови, якi, як причини, викликають певнi наслiдки.

Але й друге правило не спираеться виключно на досвiд, адже, як я вже згадував, досвiд вказуе нам на тi випадки, якi суперечать цьому закону. Отже, якщо з одного боку цей другий закон подiбний до першого тим, що не спираеться на досвiд, то з другого боку вiн вiдрiзняеться вiд нього тим, що перший закон, так званий закон причиновостi, е аксiомою, тобто твердженням, якого не можна довести, але яке виключае будь-якi сумнiви, i в яке кожен повинен вiрити, так само як i в те, що мiж двома точками можна провести лише одну пряму лiнiю, а це е геометричною аксiомою, яку також довести неможливо (приклад про два числа, якi рiвнi третьому).

Другий же закон, далеко не такий чiткий та загальний, оскiльки не виключае можливостi виняткiв та модифiкацiй, вже не е аксiомою, а наслiдком розумового iнстинкту, причому вираз «розумовий iнстинкт» мае нам слугувати за визначення не витлумаченоi для нас необхiдностi, яка змушуе нас до того, що ми вiримо у рiзноманiтнi речi i до рiзноманiтних речей пристосовуемося. Так, наприклад, на основi цього розумового iнстинкту ми слiпо вiримо нашiй пам’ятi, хоча вона дуже часто вводить нас в оману.

Іншого роду труднiстю е опис явищ, яких ми чуттево не сприймаемо, психiчних явищ. Тут, вiдповiдно, спостереження е зовсiм неможливим, тому що не лише нiхто iнший не бачить явищ моеi психiки, але навiть я сам не спроможний спостерiгати того, що вiдбуваеться в моiй психiцi, пiд час того, як це вiдбуваеться. Якщо, наприклад, я хочу спостерiгати яке-небудь вiдчуття смутку, злостi, радостi тощо, то тiеi митi, коли в менi виникае цей намiр спостерiгати, вiдчуття смутку, злостi, радостi в менi згасае. Це е наслiдком так званоi «вузькостi свiдомостi», яка в дану мить дозволяе спрямувати нашу увагу лише на одне психiчне явище; також, наприклад, той, хто захоплений враженнями, спричиненими прекрасним краевидом, не чуе у цей час того, хто до нього мовить. Тому, коли ми описуемо психiчнi явища, то покладаемося тiльки на пам’ять. Наша вiра у пам’ять, як я вже згадував, е наслiдком розумового iнстинкту, адже пам’ять не лише може нас настiльки обманювати, що може подати нам розмаiтi речi як такi, що з нами вiдбулися, хоча iх нiколи не було насправдi; окрiм цього, кожному вiдомо, як зовсiм по-iншому рiч зображуеться в пам’ятi, анiж е насправдi. Кожен, хто довгi роки не вiдвiдував якогось мiсця i до нього повертаеться, спостерiгае, що розмаiтi речi постають перед нами iнакше, анiж ми мали iх, як говориться «у пам’ятi». Тож хоча при спостереженнi психiчних явищ час, протягом якого вони були зачепленi пам’яттю, е значно коротшим, все ж можна легко зрозумiти, що i тут не обiйдеться без певних, хоча й невеличких, змiн. І навiть не iснуе контролю за спостереженням, через те що iншi не можуть пiдтвердити, наскiльки докладно я описав своi психiчнi явища, а оскiльки я сам описую iх лише з пам’ятi, то головною засадою наук, якi описують явища психiки, е пам’ять.

Таким чином ми бачимо, що вже там, де йдеться про закладання першого фундаменту людського знання, а саме, про констатування та опис перших явищ чи предмету, наш досвiд вiдiграе дуже незначну роль i надае нам певною мiрою лише здатнiсть до того, аби ми могли застосувати вищезгаданi закони нашого розуму. Адже на них спираеться все описове знання, таке як ботанiка, зоологiя, мiнералогiя, анатомiя, географiя тощо.

2. Однак згаданi щойно науки займаються чимось бiльшим, анiж лише описом. Пiсля опису йде класифiкацiя. А опис, який би не поеднувався з класифiкацiею, або не уможливлював би ii, не мав би жодноi науковоi цiнностi. Так само можемо смiливо сказати, що знання, яке обмежуеться перерахуванням несисте-матизованих предметiв, навiть якнайкраще та найдокладнiше описаних, насправдi не заслуговуе називатися знанням.

Отже, якою еоснова класифiкацii Безсумнiвно, розумiння [wyobraznia] типiв [rodzajow] iвидiв [gatunkow].

Все, що з певних мiркувань, якщо цi мiркування е пiдставою подiлу на види i типи, е подiбним, утворюе такий тип чи вид. Отож, пiдставою будь-якоi класифiкацii е поняття типу i подiбностi, за допомогою якого предмети, котрi належать до одного виду вiдрiзняються як певна цiлiсть, вiд предметiв, що належать до iнших типiв.

Ще нерозв’язаним залишаеться питання, чи людина приходить до поняття типу шляхом досвiду, тобто, бачачи розмаiтi подiбнi мiж собою предмети i кажучи, зауваживши цю подiбнiсть, що цi предмети належать, з певних мiркувань, до одного типу; чи людина, маючи вiд природи певнi загальнi поняття, намагаеться окремi явища i предмети пiдпорядкувати цим загальним поняттям. Але все ж таки про всяк випадок приймае рiшення про те, до якого класу належить якийсь предмет на основi подiбностi, яку мае цей предмет у порiвняннi з iншими предметами того ж класу. А оскiльки подiбнiсть стосуеться ознак i властивостей предметiв, тому треба у нiй розумiти те, що я сказав вище про спосiб, яким ми пiзнаемо предмети i властивостi цих предметiв, тобто, що закони нашого розуму вiдiграють при тому бiльшу роль, анiж самi предмети. У цьому випадку треба приписати тим бiльший вплив розуму, оскiльки без розуму не було б порiвняння, без якого, своею чергою, важко було б говорити про подiбнiсть.

Тож i при класифiкацii, яка слугуе засобом наукового пiзнання, так званий досвiд, дае нам певною мiрою лише поштовх [роchор] до розумовоi дiяльностi, яка здiйснюеться згiдно iз законами, про iстиннiсть яких нам не говорить жоден досвiд, але якому вiримо, знову ж таки, у силу нашого iнстинкту розуму.

3. Але вже Аристотель зауважив: людинi не достатньо знати, що те чи iнше iснуе в такий чи iнший спосiб, але людський розум прагне знати, чому те чи iнше iснуе в такий чи iнший спосiб. Таким чином, людина шукае причину кожного явища. Вона шукае причину на основi переконання у безумовнiй iстинностi закону причиновостi, тобто на основi, яка, як я намагався показати вище, не спираеться на досвiд. А дослiдження, якi мають на метi виявити те, що в даному випадку е причиною, повиннi спиратися на такий досвiд, про який я говорив на початку i для якого, саме цей закон причиновостi е основою, незалежною вiд будь-якого виду досвiду.

Але не тiльки те, що дослiдження, якi стосуються виявлення причин, вводять нас в оману як такi, що спираються на чуттеве пiдтвердження; тут виникають iншi труднощi, якi полягають у тому, що ми майже не спроможнi створити таких умов, в яких би виявилася лише одна причина i лише один наслiдок. У результатi цього майже кожен умовний дослiд [doswiadczenie warunkowe], кожен так званий експеримент, мае похибки, усунення яких вимагае багатьох, спецiальних експериментiв, якi завжди грунтуються на тому ж самому, тобто на вiднайденi закону причиновостi в окремих випадках. Так, наприклад, фiзiолог, бачачи, що деякi частини тiла пiсля смертi роблять певнi рухи, i прагнучи з’ясувати причину цього явища, повинен зважати на рiзнi можливостi. Причиною цих рухiв можуть бути електричнi розряди, що виникають в матерiалi, на якому лежить труп, або ж тi, якими завжди насичене повiтря; причиною також можуть бути рiзноманiтнi властивостi органiзму, про якi вченi ще навiть i не здогадуються; нарештi, причиною може бути i та обставина, що в гаданому трупi остаточно не припиняються процеси життедiяльностi саме в ту мить, яку ми називаемо смертю, i що вiн так само i пiсля цiеi митi за певних умов здiйснюе певнi рухи, як ми знаемо, наприклад, що у небiжчика ростуть волосся та нiгтi. Отже, щоби мати змогу сказати з великою певнiстю, що саме це, i нiщо iнше, е причиною посмертних рухiв, треба усунути вплив усiх iнших можливих причин i спостерiгати за трупом лише пiд впливом однiеi гаданоi причини, що часто неможливо здiйснити.

До того ж ми можемо припустити, що можуть дiяти причини, про iснування яких ми не маемо поняття.

Інша труднiсть у вiднайденi причин полягае в тому, що ми схильнi до пiдмiни причини якогось явища його передумовами [warunkami]. Так, наприклад, коливання струни необхiдне для того, аби ми, виключаючи можливiсть галюцинацii, почули якийсь звук, та цього недостатньо, адже ще треба мати вiдповiдно влаштований орган чуття, у цьому випадку вухо, але ще й цього не достатньо, бо хоча струна коливаеться та iснуе цей орган слуху, проте людина не чуе звуку, якщо е, наприклад, непритомною. Що у цьому випадку слiд вважати причиною, а що лише передумовою, не так легко з’ясувати, як декому це здаеться. До яких помилок може призвести пiдмiна причин передумовами, бачимо в теорiях матерiалiзму. Тому що матерiалiст, бачачи, що пiсля знищення певних частин мозку певнi розумовi функцii бiльше не проявляються (що вони перестають iснувати, цього нiхто не може стверджувати, бо можуть iснувати й надалi, не проявляючись), стверджуе з трiумфом: «Отже, я вiдкрив причину розумовоi дiяльностi; нею е мозок», i цiлковито забувае про те, що кожен, навiть найрадикальнiший iдеалiст визнае факт, що без мозку розумовi функцii людини не можуть проявитися, тiльки лише, що найрадикальнiший iдеалiст виявляе в цьому випадку бiльше притомностi i холодноi критики, анiж позитивiстський матерiалiст, оскiльки стверджуе тiльки те, в чому переконався, а саме, що мозок е лише умовою прояву розумових функцiй, i утримуючись вiд твердження, якого ще жоден матерiалiст не змiг довести, що мозок е причиною цих розумових функцiй.

Ми часто навiть не спроможнi розпiзнати, що е причиною, а що наслiдком. Є спiрним, наприклад, питання, чи тодi, коли якийсь сон поеднуеться з певною активнiстю органiзму, цi змiни викликають цей сон або ж настають завдяки самонавiюванню, як наслiдок цього сну. Інший приклад пiдмiни причин i наслiдкiв бачимо у всiх лiкарських приписах, якi радять нам засоби для продовження життя. Таким приписом, мiж iншим, е рекомендацiя мало iсти, бо тi люди, якi довго жили i залишалися здоровими, дуже мало iли. Але вони не тому довго жили, що мало iли, а лише мали так влаштований органiзм, що хiмiчнi змiни, необхiднi для перетворення iжi на органiчнi складовi, вiдбувалися дуже повiльно, внаслiдок чого не лише iхнiй органiзм зношувався повiльно, але також тiеi самоi кiлькостi iжi iм вистачало на довший час, анiж тому, про кого кажемо, що вiн швидко живе.

Менi здаеться, що того, про що я сказав, достатньо, аби нас спонукати до якнайбiльшоi обережностi у ствердженнi того, що е причиною якогось явища, i аби нас навчити, що нiколи не треба поспiшно вiдкидати твердження тих, хто стверджуе, що вони вiдкрили якусь нову причину, якусь нову активну силу, перш нiж грунтовно не дослiдимо методiв i пiдстав, на яких грунтуеться твердження про iснування цiеi новоi сили. Якби наука завжди дотримувалася цiеi засади, вона не була би так сильно осмiяною власне тодi, коли прославляла, з одного боку, Вольтера як апостола вiльного дослiдження, а з другого, насмiхалася з Гальванi, називаючи його «танцмейстером жаб». Або тодi, коли, з одного боку, трiумфувала, що в законi збереження енергii i розвитку згiдно iз Дарвiном знайшла ключ до розв’язку всiх проблем Всесвiту, а з другого боку, в 1876 роцi постаралася, аби вiденська полiцiя заборонила, як шахрайство, професоровi Гаусеновi публiчну демонстрацiю гiпнотичних експериментiв, якими сьогоднi, через п’ятнадцять рокiв, наука якнайактивнiше займаеться. Тож, як менi здаеться, наука уже в найближчому майбутньому буде змушена схилитися до того, аби зайнятися розмаiтими речами, на якi сьогоднi, з висоти академii наук, дивиться з погордою, пишаючись патентом знання та виключним привiлеем розуму.

4. Цю помилку науки, про яку я власне говорив, пояснюе четвертий спосiб, за допомогою якого людство створюе величезнi конструкцii знання. Оскiльки всi попереднi способи, а саме констатування та опис предметiв i явищ, iхня класифiкацiя i дослiдження причин, ведуть до того, що людина, охоплюючи розумом цiлiснiсть дослiджених цим способом речей, створюе гiпотези, якi перестаючи слугувати лише поясненням вiдомих явищ, стають пiдставами для вiдкриття i тлумачення нових явищ, набувають назви наукових теорiй. Отже, помиляеться той, хто забувае про те, що гiпотеза створюеться на основi вже вiдомих фактiв та явищ, i хто думае, що кожне нововiдкрите явище мае бути пояснене за допомогою теорii, яка грунтуеться на вiдомих фактах. І це заслiплення прийнятими теорiями веде до того, що наука, чуючи про якесь явище, котре не можна пiдвести пiд прийняту теорiю, радше спростовуватиме твердження найбезстороннiших свiдкiв, називаючи iх брехунами i дурнями, анiж вiдмовиться вiд прийнятоi теорii. З огляду на цю обставину, хтось одного разу сказав, що вченим значно бiльше залежить на iхнiй системi, нiж на iстинi. Історiя наук е багатою на вiдповiднi приклади. Так, коли Галi-лей, який вiдкрив супутники Юпiтера, хотiв переконати в iхньому iснуваннi сучасних йому фiзикiв та астрономiв, i з цiею метою попросив iх, аби вони поклопоталися про його, зрозумiло, ще тодi дуже примiтивну обсерваторiю, цi вченi йому вiдповiли, що не хочуть видатися смiшними, намагаючись побачити те, чого все-таки iснувати не може. А коли Франклiн твердив, що блискавка е нiчим iншим, як електричною iскрою великих розмiрiв, i коли це твердження пiдтвердив численними експериментами, надiслав наукову працю про цей предмет до Лондонськоi академii наук, в якiй мовилося, що на основi його дослiдiв можна у майбутньому убезпечитися вiд громiв, ставлячи на дахах громовiдводи. Але Лондонське королiвське товариство щиро висмiяло цi «фантазii» i працi Франклiна до друку не прийняло, звiсно ж, через те, що погляди Франклiна не вiдповiдали тогочасним фiзичним i метеорологiчним теорiям.

Ненабагато пiзнiше подiбний випадок трапився i в Паризькiй академii наук. Коли в 1790 роцi магiстрат мiста Жюлi надiслав до Паризькоi академii листа, повiдомляючи, що 29 липня велика кiлькiсть гарячих каменiв попадала на землю, вiдомий фiзик Бертолон заламував руки над людською глупотою, яка бавиться подiбними речами, а засновник новочасноi хiмii Лавуазье стверджував, що хтось хотiв пожартувати i нагрiв цi каменi. Навiть Лаплас смiявся з байки про так званi метеорити, а (не можна прочитати – прим. Р. Я.[18 - Р. Я. – Ришард Ядчак, упорядник книги Kazimierz Twardowski. Wyborpism psychologicznych i pedagogicznych, Warszawa 1992. – Прим. перекл.]) мовив до очевидця, який йому розповiдав про цей кам’яний дощ: «Nous en savour assez des tables pareilles». А коли в 1819 роцi славетний акустик Хладнi написав працю про метеорити, то про нього казали, що вiн збожеволiв, i з вiденськоi колекцii було викинуто багато метеоритiв, мiж якими був камiнь вагою 39 кiлограмiв, iз остраху, аби перед свiтом (не можна прочитати – прим. Р. Я.) не стати посмiховиськом.

А коли хтось у Лондонi висунув пропозицiю, щоб освiтлювати мiсто газом, славетний хiмiк Гамфрi Девi висмiяв цю пропозицiю, а Вальтер Скот виступив на шпальтах часописiв з детально обгрунтованим протестом проти такого наступу iдiотизму.

Інакше й не може бути, коли придивитися до способу, в який постають гiпотези i теорii. Жодна теорiя не е плодом дослiду, бо кожна теорiя е наслiдком висновкiв, умовиводiв та абстрагування, пiдставою яких лише вiддалено е окремi дослiди i спостереження. Кожна наукова теорiя е метафiзикою, тому що прагне поглибити сутнiсть i внутрiшнiй зв’язок речей. І починаючи вiд Аристотеля, який першим дав визначення метафiзики, дослiдження, якi займаються сутнiстю та першопричинами речей, називалися метафiзикою. І коли сьогоднi природничi науки, з одного боку, пишаються тим, що усунули будь-яку фiлософiю i встановили панування наук, якi спираються лише на досвiд, а з другого – хочуть переконати нас у тому, чого нiхто нiколи не бачив i не побачить, наприклад у тому, що людина походить вiд мавпи, або, що органiчне життя постало з мертвоi матерii, або, що нашi найвищi iдеi про красиве i добре виникають на основi хiмiчних змiн i електричних розрядiв в нашому мозку – чи тодi цi природничi науки не створюють метафiзичних систем, смiливiших i недоречнiших за все те, що, як власне цi науки з погордою висловлюються, фiлософи висмоктали з пальця.

А якби навiть так i було, як навчають нас точнi науки, то здаеться, що менi вдалося переконати вас у тому, яким оманливим е свiдчення наших чуттiв, як ми можемо, лише спираючись на закони нашого розуму, користатися з якогось досвiду, i що без цих законiв бракувало би нам усiлякоi основи, за допомогою якоi ми можемо з наших вiдчуттiв робити висновки про навколишнiй свiт. Не кiстка мамонта, знайдена десь пiд землею, не темна лiнiя в якомусь спектрi небесного тiла е основами нашого знання, але закони нашого розуму, якi через тi чи iншi нашi вiдчуття, часто оманливi, схиляють нас до таких, а не iнших, припущень щодо причин наших вiдчуттiв, i взагалi кажуть нам шукати причин наших iнтелектуальних вражень у зовнiшньому свiтi, цi закони розуму е правдивою основою нашого знання. Адже бачимо, що людина, маючи всi вiдчуття, маючи можливiсть якнайдетальнiшого спостереження, нiколи не буде спроможна пишатися знанням, якщо через так звану розумову хворобу, позбавлена дiяльностi законiв розуму.

І далi, чи iснуючi теорii, якi охоплюють цiлiснiсть природи i закономiрнiсть рухiв у всесвiтi, одним словом, фiзика в найза-гальнiшому значеннi, не грунтуеться на вищiй математицi, тобто на науцi, основою якоi е поняття числа або нескiнченно малого простору, а отже поняття, яке не взяте з досвiду, а е однiею iз найсмiливiших абстракцiй людського розуму? Тому також Ньютон, який одночасно з Ляйбнiцем винайшов вищу математику, видаючи працю про закон гравiтацii, не назвав ii фiзикою чи астрономiею, але «Математичними основами фiлософii природи». А те, що Ляйбнiц винайшов вищу математику в той спосiб, що своi математичнi погляди про сутнiсть матерii застосував до сутi чисел i геометричних розмiрiв, також свiдчить лише про те, наскiльки точнi науки завдячують фiлософii, для якоi, як i для ii представникiв, не можуть сьогоднi знайти достатньо зневажливих слiв.

Я розпочав говорити про основи людського знання, а закiнчив виступом «pro domo sua», на захист своеi галузi. Наскiльки таке завершення постало природно з предмета сьогоднiшньоi доповiдi, ласкавi слухачi самi нехай оцiнять, при тiм прошу iх лише, аби не забули про правило, що жодного твердження не треба нi приймати, нi вiдкидати, перш нiж грунтовно не дослiдять, чому саме його треба вiдкинути чи прийняти.



    Переклад з польськоi Ігоря Карiвця




Про ясний i неясний фiлософський стиль


Часто можна почути нарiкання на неясний i заплутаний спосiб, яким фiлософи iнколи виражають своi думки. Особливо щодо нiмецьких фiлософiв склалася думка, що iх стиль е вельми непрозорий. ЕхсерНв гхсiрiгпйiв цiй думцi важко вiдмовити у слушностi, хоч i не можна заперечити той факт, що фiлософи iнших нацiональностей також мають цей недолiк, хоча й рiдше.

Тодi насуваеться питання, чи неяснiсть, якою характеризуеться стиль деяких фiлософських праць, е неуникненною, або, iншими словами: чи фiлософський стиль мусить у певних випадках бути неясним. Очевидно, нас тут не цiкавлять випадки, коли текст автора доступний нам тiльки в перекрученому видi або коли автор пише поспiхом i недбало. У такому разi неяснiсть стилю е результатом, так би мовити, зовнiшнiх чинникiв, випадкових стосовно змiсту праць. Але (пропустимо випадки зазначеного виду) неяснiсть фiлософського стилю принаймнi в деяких ситуацiях все ж видаеться чимось неминуче пов’язаним зi суттю певних проблем, якi опрацьовуються у фiлософських працях, i з предметом вжитих у них мiркувань. Багато хто вважае, що часом навiть ясно мислячий фiлософ, який прагне виразити своi думки якомога чiткiше, все одно не зможе цього зробити через заплутанiсть питань i проблем, якi е предметом його розгляду. У такий спосiб не тiльки пояснюють i виправдовують авторiв, якi послуговуються неясним стилем (часом вони самi так це пояснюють), а й розвивають й усталюють переконання, що неяснiсть стилю прямо пропорцiйно залежить вiд глибини змiсту фiлософських праць.

Однак невiдомо, на чому грунтуеться думка, що про певнi фiлософськi питання i проблеми неможливо писати ясно. Важко собi уявити, щоб хтось змiг довести, що всi працi, якi розглядають певний предмет фiлософських роздумiв, вiдзначаються неясним стилем. Натомiсть набагато легше довести, що навiть про предмети, якi на загал вважаються складними й заплутаними, той чи iнший фiлософ може виразитися цiлком ясно. Звiдси припущення, що неяснiсть стилю деяких фiлософiв не е неуникненним наслiдком чинникiв, пов’язаних безпосередньо з предметом iх розмiрковувань, а наслiдком мутностi й неясностi способу iх мислення. Тодi справа виглядала б так, що яснiсть думки i яснiсть стилю йшли б нога в ногу настiльки, що той, хто ясно мислить, теж ясно б писав, а про автора, який пише неясно, слiд було б думати, що вiн не вмiе ясно мислити.

На користь цього погляду свiдчить надзвичайно тiсний зв’язок мiж мисленням i мовою, зв’язок тим тiснiший, чим абстрак-тнiшу думку виражае мова. Не слiд розумiти вiдношення мислення до мови на зразок вiдношення, наприклад, мiж виображеною (такою, яка уявно грае нам у вусi) мелодiею та ii вираженням за допомогою нот. Багато людей чудово виображують собi мелодiю, але мало хто вмiе записувати ii нотами. Це справа важка, а нотнi знаки мають iз вираженими у них звуками чисто конвенцiональний зв’язок. Людська ж мова не е системою конвенцiональних знакiв, а передусiм вона е не тiльки зовнiшнiм виразом мислення, а й його iнструментом, за допомогою якого ми можемо мислити абстрактно; мислячи, ми мислимо словами, а отже, мовою.

Якщо ж пiд час вираження наших думок вголос або пiд час iх записування ми зiштовхуемося з початковим порядком, в якому нам насувалися нашi думки, то так, власне, чинимо тому, що за такого узовнiшнення наших думок за допомогою голосу чи письма вiдкриваемо в них певнi неясностi, яких ми не помiчали, коли цi думки з’являлися в нашiй свiдомостi перший раз.

Тодi справа не виглядае так, що нiбито ми могли б спочатку мислити i тiльки пiзнiше одягти нашi думки в словеснi шати, тобто нiбито ми могли б мислити про якусь фiлософську проблему ясно, а потiм, приступаючи до словесного вираження тих ясних думок, були б змушенi через складнiсть цiеi проблеми задовольнятися iх неясним вираженням. Адже наша думка, особливо абстрактна, з’являеться вiдразу у формi слова, в щонайтiснiшому зв’язку з виразами мови. Якщо ж пiд час вираження наших думок вголос або пiд час iх записування ми зiштовхуемося з труднощами i сумнiвами, якщо пiдбираемо слова, переставляемо початковий порядок, в якому нам насувалися нашi думки, то чинимо так саме тому, що пiд час такого «узовнiшнення» наших думок за допомогою голосу чи письма, ми вiдкриваемо в них певнi неясностi, яких не помiтили, коли цi думки вперше розгорталися у нашiй свiдомостi. Адже таке «узовнiшнення» думок гальмуе iх потiк, розгортае iх перед нами ще раз у повiльнiшому темпi i в такий спосiб полегшуе виявлення непомiчених з першого разу недолiкiв.

Ймовiрно, що деякi автори навiть тодi не спроможнi помiтити неясностi своiх думок. Адже i слiпий вiд народження сам не усвiдомлюе того факту, що вiн не бачить, а коли iншi описують йому те, чого вiн не бачить, вiн не може цього зрозумiти. Тому немае сумнiвiв у тому, що й неясно мислячi фiлософи нiколи не помiтять неясностi своiх думок, а отже, i неясностi свого власного стилю.

Отже, якщо наведенi мiркування е слушними, то вони значною мiрою звiльняють нас вiд обов’язку ламати собi голову над тим, що саме автор-фiлософ мае на увазi, пишучи неясним стилем. Розгадування його думок буде вартим прикладання зусиль тiльки тодi, коли ми матимемо певнiсть того, що вiн мислить ясно, а неяснiсть стилю в такому разi е наслiдком перекручення тексту або поспiху в його написаннi. Якщо ж ми не маемо такоi певностi, тодi можна спокiйно вважати, що автор, який не вмiе ясно виражати своi думки, не вмiе також ясно й мислити, а отже, його думки не заслуговують на те, щоб ми намагалися iх розгадати.



    Переклад з польськоi Степана Іваника




Символоманiя i прагматофобiя


Символи у значеннi конвенцiйних знакiв, котрi використовуються у деяких науках замiсть слiв мови, надзвичайно прислужилися цим наукам; ба бiльше, деякi науки не могли б зробити анi кроку вперед, якби вiд самого початку не використовували систему символiв; тому розвиток цих наук йшов i продовжуе йти плiч-о-плiч iз розвитком iхньоi символiки. Таким чином у деяких науках мислення та оперування символами виявилось не лише засобом, який полегшуе дослiдження понять i предметiв, що входять до сфери цих наук, але й також засобом, який дозволяе лише тепер провести це дослiдження.

Маючи намiр користуватися цим засобом у дослiдженнi, ми повиннi перш за все встановити або прийняти символи для понять i предметiв, котрi маемо дослiджувати; ми повиннi також вибрати символи для дiй, що iх маемо здiйснювати, а цi дii ми повиннi окреслити строгими правилами. Вiдтак, оперуючи символами, ми абстрагуемося вiд понять i предметiв, що iх символiзують, абстрагуемося також вiд того, що символи взагалi щось символiзують; замiсть понять i предметiв ми маемо перед собою iхнi символи. Цi символи ми по-рiзному поеднуемо i переставляемо, здiйснюючи над ними низку дiй, i таким шляхом доходимо до певних результатiв. Але цi результати, з’являючись у символiчнiй формi, потребують тлумачення; тому пiсля здiйснення дiй уже не можна абстрагуватися вiд факту, що символи, у формi яких з’являються результати дослiджень, щось символiзують; треба знову перенестися iз царини символiв у свiт понять i предметiв, що iх вони символiзують; треба вiд знакiв знову повернутися до того, що вони позначають i означають. І лише тодi, коли ми це зробимо, ми опинимося бiля мети, досягнення якоi мали нам полегшити або навiть просто уможливити символи та здiйснюванi над ними дii.

З цього випливае, що, використовуючи символи та оперуючи ними, необхiдно постiйно якнайсумлiннiше зважати на факт, що вони вiдiграють роль засобу, який повинен вести до згаданоi мети. Отже, символiку – цим словом ми для стислостi охоплюемо тут як самi символи, так i здiйснюванi над ними дii – необхiдно якнайточнiше пристосовувати до понять i предметiв символiзацii, ii слiд раз у раз пiддавати суворому контролю, щоб не зустрiтися iз труднощами у пiдсумковiй iнтерпретацii результатiв, одержаних за допомогою символiв i виражених ii мовою.

Такi труднощi виникають тодi, коли цi результати не узгоджуються iз переконаннями, незалежними вiд символiки; з переконаннями, разом iз тим так глибоко – насправдi або лише позiрно – закорiненими, що вони не можуть – принаймнi одразу – поступитися результатам, одержаним шляхом символiзацii. Тому виникае питання, чи слiд переглянути незалежнi вiд символiки переконання i прийняти результати, отриманi всупереч цим переконанням завдяки застосуванню символiки, або ж навпаки – визнати незалежнi вiд символiки переконання правильними, а отриманi за допомогою символiки результати – хибними. Адже символiка внаслiдок рiзних причин може привести до хибних результатiв, наприклад, тому, що вона користуеться неоднозначними символами, або ii дii не окресленi строгими правилами, або ж прийнятi нею засновки не е вiдповiдними i так далi.

Однак зустрiчаються, як здаеться, люди, для яких сформульованого вище питання не iснуе, або такi, якi заздалегiдь мають на нього готову вiдповiдь. Адже вони непохитно вiрять у непомильнiсть символiки, якою користуються. Вони вважають, що у випадку неузгодженостi результатiв, отриманих шляхом використання символiки, iз переконаннями, незалежними вiд символiки, цi переконання повиннi поступитися цим результатам. Однак цю неузгодженiсть вони рiдко усвiдомлюють, бо забувають про те, що символи щось символiзують – iнодi навiть вiдкрито це заперечують; таким чином вони взагалi не зазiхають на тлумачення результатiв, якi прибранi у символiчнi шати; символи, i здiйснюванi над ними операцii, будучи першопочатково засобом досягнення мети, стають для них самоцiллю[19 - Це – вiдоме з багатьох прикладiв – перетворення чогось, що спочатку було засобом, на мету, тим легше i непомiтнiше вiдбуваеться, чим тiснiшим е зв’язок, що виникае мiж засобом i метою. А це вiдбуваеться iз символом, а також iз поняттям i предметом, що iх вiн символiзуе. Адже символ репрезентуе символiзоване ним поняття, символiзований ним предмет; звiдси легко виникае iлюзiя, що вiн iх замiняе. Але репрезентацiя i замiщення – це не одне i те ж: посол е репрезентантом (представником) уряду своеi краiни, але не е його замiнником (субститутом); зате проректор е замiсником (субститутом) ректора, але не е його репрезентантом (представником).], предметом палкого замилування i джерелом величезноi iнтелектуальноi насолоди.

Таке бурхливе захоплення у певному напрямку, яке цiлковито пiдпорядковуе чийсь спосiб мислення i поведiнку, як вiдомо, називаеться манiею. Кажуть про графоманiю, еротоманiю тощо. Чому ж не можна говорити про символоманiю? Адже описанi вище люди належать до своерiдного типу з характерним комплексом симптомiв, аналогiчних симптомам, якi притаманнi графоманii тощо. Тож там, де цi симптоми проявляються, можна буде справедливо вжити слово «символоманiя».

Із символоманiю пов’язана i постiйно ii супроводжуе, як негативне доповнення, прагматофобiя, якщо можна цим термiном окреслити таку характерну для символоманiв неприязнь до речей, тобто до того, що символи, будучи знаками речей, у найширшому значеннi цього слова, символiзують. Символи i способи iх комбiнування е чимось, що винайдено людиною; отже, тут е мiсце для далекосяжноi свободи i для вiльних конвенцiй. Самi ж речi, якi позначаються символами, разом iз вiдношеннями, якi виникають мiж речами, е загалом чимось незалежним вiд людського мислення, внаслiдок чого вони не допускають жодноi довiльностi i не пiдлягають жодним конвенцiям[20 - «Leicht beieinander wohnen die Gedanken,Doch hart im Raume stossen sich die Sachen».(Shiller, Wallensteins Tod. II. akt, 2 scena)[«Вiльно живуть думки однi побiля одних,Речi ж у просторi штовхаються нещадно».Шиллер. Смерть Валленштайна (дiя ІІ, сцена 2)].]. Зате вони вимагають того, щоб символiка брала iх до уваги, щоб результати, до яких вона доходить, iх не iгнорували – а така вимога для символомана надзвичайно невигiдна, оскiльки вона перешкоджае йому займатися улюбленою справою, а саме: оперувати символами. Тому символоман вiдсторонюеться вiд самих речей i волiе про них не думати i не чути. Таким чином вiн каже: «Про те, чим е речi, ми не лише нiчого не знаемо, але й не повиннi прагнути до того, аби щось про це дiзнатися. Ми не маемо потреби у цьому.. ,»[21 - «Que sont ces choses non seulement nous n’en savons rien, mais nous ne devons par chercher ? le savoir. Nous n’en avons pas besoin…» (Poincarе. Science et mеthode. Paris, 1908. P. 156).].

Найсприятливiшим грунтом для розвитку символоманii i прагматофобii е математика. Їi символiчна мова, бувши серед усiх найдосконалiшою i бувши одночасно мовою чудово розвинутих наукових дослiджень, дозволяе здiйснювати довгi дедуктивнi виведення, якi полягають у вiдповiдному комбiнуваннi символiв. У ходi таких довгих, часто надмiрно заплутаних символiчних операцiй дедукцii, якi вимагають найбiльшоi концентрацii думки, ii не можна вiдривати вiд символiки i звертати до речей. Це переривало б оперування символами i здiйснювану за iхньою допомогою дедукцiю. Отже, символи виходять на перший план, а речi вiдступають якомога далi, зрештою про них можна зовсiм забути. Тому легко виникае така спрямованiсть думки, яка може перетворити математика на символомана i прагматофоба.

Тип такого математика описуе Г Буа [Н. Bouasse], професор фiзики в унiверситетi Тулузи, наступними словами: «Математик е апаратом для дедукцii; його характеризуе майже цiлковита вiдсутнiсть думки. Вiн обертае корбу алгоритмiчноi машини; у мiру свого бажання вiн виводить iз неi, у рiзних iпостасях, iстини – або також i дурницi, – якi перед цим заклав у свою машину. Для цiеi нiкчемноi роботи у його розпорядженнi е досить удосконаленi знаряддя, досконалiсть яких звiльняе його вiд думання про те, що вiн робить, i навiть вiд думання взагалi. Вiн обертае корбу, як робить це бiлка у своiй клiтцi, собака кухаря у своему колi, злочинець, засуджений на важку працю в тюрмi.

Оскiльки йому бракуе iнтелектуального такту, тобто найелементарнiшого здорового глузду, то вiн нiколи не дослiджуе того, що закладае у свою машину; результати ланцюга розмiрковувань, завжди якнайзамкнутiшого, iнодi демонструють вражаючу невiдповiднiсть, яка зростае мiрою збiльшення кiлькостi термiнiв, тож може трапитися (усе можливо!), що математик, незважаючи на його нерозумнiсть, вiдчуе докори сумлiння; однак цей факт е надзвичайно рiдкiсним. Зазвичай вiн не здаеться доти, доки йому не забракне олii в лампi, або в головi.

Хапаеш його за руку, яка обертае корбу; благаеш його, щоб вiн замислився над недоречностями, якi виголошуе. Вiн дивиться на тебе здивованим поглядом i питае: «Хiба я не здiйснюю дедукцiю за усiма правилами?» Ви погоджуетеся, що логiчний апарат бездоганний, але беручи до уваги результати, засновки, очевидно, повиннi бути кращими. Вiн вiдповiдае вам як Роше [Rochette]: «Я, мiй пане, я зв’язую ланцюжки мiркувань». І зi спокiйною душею, iз чистою совiстю, тупак тупаком, знову хапаеться за корбу»[22 - «Une mathematician est une appareil ? dеduire caractеrisе par une absence ? peu pr?s absolute de pensеe. Il tourne la manivelle de la machine aux algorithms; indеfiniment il en tire, sous tous les aspects imaginables, les vеritеs – ou le sottises – qui’l a d’abord fourrеes dans sa machine. Pour ce petit travail il poss?de les outils tr?s perfectionnеs, don’t la perfection la dispense de penser a ce qu’il fait, et m?me de penser. Il tourney la manivelle comme l’еcureuil dans sa cage, le chien de rotiisseur dans sa rouе, le condamnе au hard labour dans sa ge?le.Comme il manquе d’esprit de finesse, voire du plus еlеmentaire bon sense, il ne regarde jamais ce qui’il intreoduit dans la machine; le rеsultats du sorite, qui reste parfaitement liе, sont parfois d’une absurditе criante qui croit en raison directe du nombre des termes, si bien, que pour ininteligent qu’il soit, il arrive au mathematician (tout arrive!) d’?tre pris d’un scrupule; mais le fais est extеmement rare. Gеnеralement il ne quitte la partie que faute d’huile dans la lampe, au proper comme au figure.Vous arr?tez sa main tournat la manivelle vous le suppliez de considerer les absurditеs, qu’il еnonce. Il vous regarde d’un oeil еtonnе et vous demande s’il n’a pas dеduit suivant le r?gles. Vous avouez que l’appareil logique est sans default, mais que manifestemen, vu les consequences, les prеmisse laissaient a desirer. Il vous rеpond comme Rochette: Moi, Monsieur, je dеroule des sorites; et l’?me tranquille, la conscience en repos, stupide, il reprend la manivelle» (Bouasse H. De la formation des theories et de leur transformation pragmatique II Scientia. XIV. 1920. P. 264, 265).].

Те, що каже Буа, очевидно, е перебiльшенням; перебiльшенням, як у характеристицi типу, так i в його узагальненнi. Буа просто описуе «iдеал» математичного символомана i прагматофоба – а iдеалiв, як вiдомо, не iснуе. Але, пом’якшуючи тут i повсюди яскравi барви, до яких вдався Буа, зводячи його надмiрно в’iдливi епiтети i порiвняння до скромнiшоi норми, ми отримуемо уявлення про той розумовий тип, представникiв якого не бракуе у реальному свiтi.

У сферi математики розвитку символоманii i прагматофобii сприяе – окрiм уже згаданоi значущостi математичноi символiки – ще й друга обставина, яка так само е «пом’якшувальною». Предмети, якi дослiджуе математик, тобто «речi», позначенi математичними символами, е здебiльшого мисленневими конструкцiями; з цього погляду вони iнколи спорiдненi iз символами, також вигаданими людиною. А оскiльки цi «речовi» конструкцii людськоi думки здебiльшого можна уявити лише у символiчних шатах, то принципова рiзниця помiж речами та iхнiми символами може у свiдомостi стертися. Унаслiдок цього неузгодженiсть мiж результатами, отриманими шляхом використання символiки, i переконаннями, незалежними вiд неi – неузгодженiсть, за якоi символоман i прагматофоб завжди стають на бiк символiв – виявляеться зазвичай лише тодi, коли ми виводимо з цих результатiв далекосяжнi наслiдки i пiд час аналiзу речей повертаемось – хоча прагматофобу це й не подобаеться – до самих основ iхньоi мис-ленневоi конструкцii. Ця обставина – поряд з iншими – пояснюе i виправдовуе появу символоманii i прагматофобii власне у сферi математики.

Але розумовi схильностi, набутi завдяки знайомству iз математичною символiкою, iнодi переносяться разом iз нею i до iнших наук, в яких математика, а тим бiльше ii символiка, вiдiграють роль допомiжного засобу, перш за все до деяких природничих наук. Цi науки отримують величезну користь вiд використання математики та ii символiки. Беззастережно визнае це також i Буа. «Само собою зрозумiло, – каже вiн, – що я вiдчуваю найбiльше захоплення засновниками математичних наук. Треба володiти надзвичайною проникливiстю, аби обдарувати нас машиною для дедукцii, якою ми володiемо; послуги, якi вона нам надае, е незмiрними. Досягнувши певного рiвня розвитку, науки не можуть обiйтися без математики; адже, коли одного разу вибрано принцип, то з нього треба виводити наслiдки; цю роботу механiчно здiйснюють певнi галузi математики.. ,»[23 - «Il va de soi, que j’ai pour les fondateurs des sciences mathеmatiques la plus grande admiration. Pour nous donner la machine a dеduire que nous possеdons; il fallait une rare penetration: la service rendu est immence. Les sciences, parvenus a un certais stade de developpement, ne peuvent se passer des mathеmatiques,puisqu’une fois le principi choisi, il faut en tirer les consеquences; travail don’t se chargent mеcaniquement certaines mathеmatiques…» (Ibid. P. 264).]. Але i тут правильне вiдношення може бути спотворене; допомiжний засiб може зайняти перше мiсце, вiдтiсняючи у самий кiнець i цiлковито усуваючи те, чому вiн мав слугувати. Такого спотворення правильного вiдношення не вiдбулося в умах цих засновникiв математичних наук; «вони були одночасно великими астрономами i великими механiками»[24 - «.ils еtaient en meme temps de grands astronomes et de grand mеcaniciens.» (Ibid.).], що уберегло iх вiд символоманii i прагматофобii; однак цього не можна сказати про деяких «iхнiх епiгонiв, вплив яких на викладання природничих наук надзвичайно згубний»[25 - «.leurs epigones don’t l’influence sur l’enseignement des sciences de la nature est si profondеment nеfaste» (Ibid. P. 265).]. Щоправда, «якщо принципи достатньо загальнi i майже безсумнiвнi, то можна, – каже Буа, – без великоi шкоди попустити вiжки математикам. Вони обертають корбу i без утоми поеднують одну ланку з iншою так, як слухняний собака кухаря обертае шампур навiть тодi, коли шампур порожнiй, а вогонь вже давно згас. Вони дедукують, дедукують, дедукують… І приносять нам справдi велику користь. Але припустiмо, що – як це майже завжди бувае у природничих науках – принципи не переконливi, що вони викликають застереження, що допускають лише приблизнi розв’язки, iнодi навiть суперечливi. математика це не турбуе; вiн дедукуе, дедукуе, дедукуе.; його не хвилюе питання, куди вiн зайшов, чи не було б розумно переглянути засновки, вибрати наразi такi, якi менше суперечать очевидним фактам. Вiн дедукуе. не треба вимагати вiд нього чогось бiльшого. Математик претендуе на певнiсть, цiлком формальну, оскiльки вiн приймае засновки у наперед заданий спосiб. Вiн не зосереджуеться на цих засновках, а вкладае усi зусилля у дедукцiю. Бiльше дбаючи про те, щоб переконувати людей, анiж iх просвiщати, вiн докладае зусиль, аби довести найбiльш очевиднi речi, одночасно приймаючи без вагань найсумнiвнiшi постулати. Його увага зосереджена лише на мiцностi ланок його ланцюга, кiнець якого вiн прикрiплюе до першого лiпшого гвiздка. Заради Бога, не допускайте математика в соцiологiю або в полiтику, або ж не дивуйтеся його жахливiй глупотi. Не здатний розрiзнити того, що в постулатах е непевним, невизначеним, багатозначним, вiн буде дедукувати, дедукувати, дедукувати… завжди забуваючи про здоровий глузд: буде тупим i упередженим»[26 - «Quand les principes sont assez gеnеraux et a piex pr?s s?rs, on peut sans grand dommage l?cher les mathеmaticiens. Ils tournent la manivelle et forgent anneau sur anneau, sans jamais se lasser, comme un bon chien de r?tisseur tourney la broche sans jamais se plaindre alors meme que la broche et vide et le feu depuis longtemps еteint. Ils dеduisent, dеduisent, dеduisent…Ils nous sont vraiment tr?s utiles…Mais, se qui est Presque toujours les cas dans les sciences de la nature, supposez les principes incertains, soumi a restriction, susceptible seulement de solutions approchеe, parfois meme des solutions contradictories.Le mathematician n’en a cure; il dеduit, dеduit, dеduit, sans se soucier jamais de savoir o? il en est, s’il ne serait pas prudent de reviser les premises, d’en prendre de provisoires mains opposes aux faits les plus certains. Ils dеduit. ne lui demandez pas autre chose. Lui, le mathеmatician, pretend a la certitude, certitude tout formelle puisqu’il admet dеlibеremеnt les prеmisses. Ces prеmisses il ne les chiqane pas: son effort est dans la deduction. Plus attachе a convaicre l’esprit qu’? l’еclairer, il s’efforce de prouver les choses les plus еvidentes, au moment m?me qu’il accepte sans barguigner les postulats les plus contestables. Il s’occupe uniquement de la rеsistance des anneaux de sa chaine, don’t il attachе le bout au premier support venu. De gr?ce, ne l?ches pas le mathematician dans la sociologie ou la politique, ou ne vous еtonnez pas de sa monstrueues b?tise. Incapable le discerner dans les postulats l’incertain, les vague, l’ambigu, il dеduira, dеduira, dеduira.toujours a c?tе du bon sens; il sera stupide et nеfaste» (Ibid. P. 266 ff.).].

Буа, певно, знову перебiльшуе. Але не потрiбно йти так далеко, як вiн, аби зрозумiти, що символоманiя разом iз прагматофобiею може в емпiричних науках, у яких математична символiка широко застосовуеться, привести до цiлком небажаних проявiв. Це стосуеться, мабуть, передусiм фiзики, представником якоi е Буа i «прагматичнiсть» якоi вiн захищае вiд претензiй «духу геометрii» (esprit geometrique).

Існуе iще одна сфера наукових дослiджень, яка, також послуговуючись математичною символiкою, а часом лише математикоi-дальною, може сприяти розвитку символоманii i прагматофобii. Не торкаючись питання, якою мiрою проявом подiбноi скерованостi розуму е зусилля, спрямованi на переклад метафiзичних, психологiчних, i навiть етичних висновкiв на мову «Початкiв» Евклiда, можна – як видаеться – вбачати у методi «математичноi» психологii Герберта шлях, який безпосередньо привiв би психологiв, що ним iшли, в ряди символоманiв та прагматофобiв, якби вiн невдовзi не обiрвався. Але певною мiрою це зробили i ще роблять методи, на виникнення яких, можливо, також вплинула математична психологiя Герберта – це методи сучасноi психофiзики i експериментальноi психологii. У застосуваннi цих методiв криеться велика спокуса переоцiнювання математично-символiчного апарату на шкоду психiчнiй реальностi, у вбачаннi у результатах експериментiв, сформульованих у виглядi цифр або символiв, кiнцевоi мети психологiчних дослiджень також i тодi, коли нам цi результати нiчого чи майже нiчого не говорять про факти психiки i закони, яким вони пiдпорядковуються. Звiдси, поряд iз багатьма дуже цiнними дослiдженнями, якi здiйснюються за допомогою цих методiв, час вiд часу з’являються працi, автори яких прагнуть суто до нагромадження якнайбiльшоi кiлькостi якнайдовших колонок цифр або до подання алгебраiчних формул, старанно ухиляючись вiд питання, що вони нам говорять про психiчне життя.

На небезпеку потрапляння у символоманiю i прагматофобiю наражае своiх представникiв також i алгебраiчна логiка або логiстика, кожне твердження якоi «повинно бути строго доведене дедуктивним чином за допомогою формальних правил обчислення, без звернення до значення символiв, якими ми оперуемо»[27 - Janiszewski 7. Logistyka. РогаТпiк Ша Батоикочт. Wydanie nowe (1915). Тот I., Бiг. 453.]. Цього принципу незвернення до значень символiв, абсолютно правильного, допоки йдеться про здiйснення логiстичних операцiй, не можна розумiти так, нiби цi символи взагалi не мають значення. Адже тодi логiстика виродилася б у позбавлену змiсту, виключно формальну комбiнаторику. Але не можна цього принципу розумiти i так, нiби у випадку неузгодженостi мiж твердженнями, яким ми зобов’язанi логiчнiй символiцi, i переконаннями, незалежними вiд цiеi символiки, «апелювання» у суперечцi, яка виникла таким чином, завжди мало б iти вiд значення символiв i речей, що iх вони позначають, до символiв, i нiколи не повинно iти вiд символiв до iхнього значення i до речей, що iх вони позначають. Адже в такому разi символiка справляла б перемогу над тим, що вона символiзуе, а хто був би зацiкавленим виключно у цьому трiумфi, той був би викiнченим типом символомана i прагматофоба.

А за логiстичним символоманом i прагматофобом не можна визнати права на вищезгаданi «пом’якшувальнi» обставини, з яких користае вiдповiдний тип у сферi математики. Адже логiстичнiй символiцi далеко до тоi досконалостi, якою ми захоплюемося у математичнiй символiцi; найкраще це доводить той факт, що якоiсь однiеi, повсюдно визнаноi i прийнятоi логiстичноi символiки не iснуе, але цих символiк – так само, як i систем логiстики – декiлька, з рiзними ступенями зручностi. Щодо можливоi неузгодженостi результатiв, отриманих завдяки застосуванню логiстичноi символiки, iз переконаннями, незалежними од цiеi символiки, виявлення цiеi неузгодженостi зазвичай не вимагае анi довгих розмiрковувань, анi грунтовного аналiзу; вона легко впадае у вiчi почасти через те, що ii причина знаходиться у самих засновках логiстичноi символiки, а почасти через те, що вона мае стосунок до найфундаментальнiших принципiв логiки.

Натомiсть iснують два моменти, яких не можливо оминути, коли мовиться про обставини, якi сприяють розвитку символо-манii i прагматофобii у сферi логiстики. Однiею iз них е новизна логiстичноi символiки, як i самоi логiстики, яка опонуе традицiйнiй, тобто класичнiй логiцi, та iнодi дивиться на неi iз деякою зневагою. Вiдомо, що новi гiпотези i теорii, новi системи i методи плекають – використовуючи вираз, запозичений iз сучасноi полiтики, – певнi iмперськi тенденцii; iхнi творцi схильнi вважати, що вiдкрили у них спосiб вирiшення усiх проблем, яких у данiй сферi досi не можна було вирiшити старими методами. Таким чином легко переоцiнюеться значущiсть цих нових наукових вiдкриттiв, а разом iз нею також i ефективнiсть усього апарату, яким вони послуговуються. Логiстика, напевно, не е винятком iз цього загального правила – адже i логiсти часом приписують собi вiдкриття iстин i формулювання понять, до яких iншi прийшли без допомоги логiстики; – отож, якщо ентузiазм, який супроводжуе логiстику як найсучаснiший засiб вирiшення певних логiчних проблем, обере, через ii прихильникiв, своiм предметом перш за все ii символiку, тодi шлях до логiстичноi символоманii i прагматофобii буде недалеким.

Другим зi згаданих моментiв е математикоiдальний характер логiстики та ii символiки. Математикоiдальний, не математичний, оскiльки анi окремi логiстичнi символи не володiють математичним значенням, анi логiстичнi операцii не е математичними дiями. І першi, i другi можуть стати такими лише завдяки застосуванню спецiальноi iнтерпретацii. Але про це легко можна забути i приписати логiстичнiй символiцi той же характер, що й математичнiй символiцi, а разом iз ним також i всi ii переваги i привiлеi. І таким же чином можна припуститися помилок, джерелом яких е власне математична символiка.

Однак, попри той грунт, на якому в даному випадку проростае символоманiя разом iз прагматофобiею, i попри те, до якого виду ii вiдносять, у нiй не можна вбачати невиннi прояви. Вона може негативно впливати у рiзних напрямках. Перш за все у сферi дослiджень, якою займаються символомани i прагматофоби. Тенденцiя ставити символи понад речами може призвести до того, що речi пiдпорядковуватимуть символам, тобто про речi будуть стверджувати те, що випливае iз символiчних припущень i дiй, без огляду на те, що самi речi говорять про себе, або навiть усупереч цьому. Але у цьому напрямку претензii символоманiв i прагматофобiв завжди знайдуть – рано чи пiзно – противагу в працях тих дослiдникiв, якi, хоча й користуються символiкою також, але нiколи не забувають про ii справжне завдання i пам’ятають, що вона повинна пiдпорядковуватися речам, а не речi iй. Зрештою, це нiби внутрiшня справа кожноi науки: в конкретному випадку дати собi раду з розквiтлою на ii нивi символоманiею i прагматофобiею, якi, однак можуть негативно впливати також i на тi сфери дослiдження, якi лежать за межами iх рiдноi ниви. Але найбiльшоi шкоди символоманiя i прагматофобiя може завдати тодi, коли впливатиме на формування молодих науковцiв. Молодi науковцi легко пiддаються чарам, якi поширюе навколо себе будь-яка символiка, навiть не така досконала; iх приваблюе вiдносна легкiсть, з якою можна оперувати символами, тодi як, опиняючись вiч-на-вiч iз речами, виникають рiзнi труднощi. Приваблюе iх також i чар таемницi, яка огортае будь-яку символiку, доступну лише для тих, хто володiе ii мовою[28 - «Ce langage n’est compris que de quelques initiеs, de sorte que les profanes sont disposes ? s’incliner devant les affirmations trachantes des adeptes» (H. Poincare, I. c. str. 152). [«Цю мову розумiють лише декiлька посвячених, так як профани готовi схиляти голови перед заклинаннями адептiв».]]. Тому легко зрозумiти, що i перший, i другий, – захоплений – i певною мiрою справедливо – символiкою, втрачае холодний критицизм щодо оцiнки ii ролi та значення i набувае такого способу мислення, котрий навiть пiсля визволення вiд однобiчностi, породженоi символiкою, вiдбиваеться на всiй позицii, з якою приступають до проблем, як теоретичних, так i практичних, надаючи перевагу формi над змiстом, видимостi над дiйснiстю[29 - Неважко помiтити певну подiбнiсть мiж типом символомана-прагма-тофоба i типом бюрократа, якщо ми погодимося iз дефiнiцiею бюрократii, сформульованою недавно померлим вiденським професором Кляйном, згiдно iз якою вона е «формальною правосвiдомiстю у поеднаннi з фактичною байдужiстю» [«formelle Rechthaberei in Verbildung mit sachliger Gleichg?ltigkeit»].] .

Звiсно, не можна саму символiку звинувачувати у символоманii i прагматофобii; цi зловживання з’являються лише там, де iснують вiдповiднi психiчнi умови. І все, що ще можна сказати негативного про символоманiю i прагматофобiю, не стосуеться самоi символiки, яка е чудовим i незамiнним засобом певних наукових дослiджень. Тому не проти символiки зверненi вищенаведенi мiркування. Викладений у них погляд, можливо, стане найзрозумiлiшим, якщо буде уточнено, що оперування символами можна порiвняти iз механiчними рухами. Omnis comparatio claudicat[30 - Будь-яке порiвняння неточне (лат.) – Прим. перекл.], але аналогiя полягае у тому, що символiчнi дii, як i механiчнi рухи, е дiями, яких треба навчитися i якi надалi виконуються iз щораз меншими зусиллями, власне бiльш-менш «механiчно», i завдяки цьому заощаджують нашi зусилля та увагу, дозволяючи спрямовувати iх на iншi дii, котрi ще не е або, можливо, нiколи не будуть доступнi механiзацii i тому потребують цiлковитоi концентрацii уваги та волi. Таким чином механiчнi рухи дозволяють нам прагнути до iнших i вищих цiлей, яких можна досягнути лише немеханiчною дiяльнiстю, але за допомогою механiчних рухiв. Подiбним чином оперування символами дозволяе нам доходити до iстин, змiст яких не обмежений лише символами та iхнiми комбiнацiями, але знаходиться за iхнiми межами, у тому, що вони позначають та означають. Отже, той, хто обмежуеться, як це робить символоман i прагматофоб, лише «механiзованою» дiяльнiстю оперування символами, не бачачи окрiм них iнших дiй i жодних iнших цiлей, до яких цi дii можуть приводити, уподiбнюеться людинi, котра обмежувалася б у своему життi суто механiчними рухами, вiдмовляючись вiд будь-якоi дii, керованоi свiдомим помислом. А така людина була б homo machine, i ii важко було б вiднести до роду iстот, яких називають homo sapiens.



    Переклад з польськоi Ігоря Карiвця




Про апрiорнi науки, або рацiональнi (дедуктивнi), i апостерiорнi науки, або емпiричнi (iндуктивнi)


Подiл наук можна здiйснити за допомогою рiзних пiдходiв, або за допомогою рiзних так званих засад подiлу. Наприклад, Френсiс Бекон подiляе науки на тi, якi спираються на пам’ять, на уяву i на розум, беручи за основу подiлу здатностi психiки, що на них, на його думку, спираються науки. Згiдно з iншими пiдходами науки подiляються на теоретичнi i практичнi, або на теоретичнi i нормативнi; далi – на науки гуманiтарнi i природничi тощо. З методологiчного погляду науки подiляються на iндуктивнi та дедуктивнi, з епiстемологiчного – на апрiорнi, або рацiональнi, тобто якi спираються на розум i розумування, й апостерiорнi, або емпiричнi, якi спираються на досвiд i спостереження, причому зазвичай апрiорнi науки ототожнюються з дедуктивними науками, тодi як апостерiорнi – з iндуктивними.

Таке розрiзнення апрiорних (рацiональних) i апостерiорних (емпiричних) наук, а також ототожнення цих двох видiв наук з науками дедуктивними та iндуктивними здобуло собi загалом певне право в теорii наук. Але тiльки загалом, бо не бракуе теоретикiв науки, котрi дотримуються iншого погляду. Наприклад, Джон Стюарт Мiл стверджував та обгрунтовував, що «всi дедуктивнi науки е повнiстю iндуктивними», що «способи розвитку дедуктивних наук е всуцiль iндуктивнi i що iхнiми першими засадами е узагальнення, якi походять iз досвiду»; а кажучи, зокрема, про математику, вiн зауважуе, що «передумовами, з яких виводяться всi iншi твердження цiеi науки, е, всупереч усiм позiрно протилежним поглядам, досвiд та спостереження, тобто, що вони грунтуються на очевидностi наших чуттiв»[31 - J. St. MШ, System of Logic, Ratiocinative and Inductive. Wyd. VIII, London 1872, Book II СКУ!, §§ 1—2, а також Book III, СКХХЩ § 4.].

Читаючи наведене, можна легко виробити такий погляд, що не iснуе рiзницi мiж апрiорними та апостерiорними, дедуктивними та iндуктивними науками. Але цей погляд, який мае багато прихильникiв, грунтуеться на затираннi певних понять, на не досить чiткому визначеннi наук як першого, так i другого виду i на непорозумiннях, якi виникають на основi цього. Усунення цих непорозумiнь водночас усувае пiдставу самого погляду.

Закид у неточностi визначення понять апрiорноi та апостерiорноi науки стосуеться, власне, наведених визначень. Що ж у такому разi мають на увазi, коли говорять, що деякi науки спираються на розум i розумування, а iншi – на досвiд i спостереження? У цьому разi «спиратися» – це все ж таки образне висловлювання, вжите у переносному значеннi. яке ж його справжне, точне значення? І далi, про що йдеться, коли стверджуеться, що наука на щось «спираеться»? Адже наука – це не проста рiч; до ii складу входять – не кажучи вже про чинники формального характеру – поняття i судження (твердження). Тож що мае спиратися в апостерiорних науках на досвiд, а в апрiорних науках – незалежних вiд досвiду – на розум? Поняття чи судження, чи однi й другi?

Розрiзнення понять, незалежних вiд досвiду, i понять, якi спираються на досвiд, тобто таких, що черпаються з досвiду, – добре вiдоме. Декарт називае першi, наприклад, поняття Бога, субстанцii, «вродженими» поняттями, другi ж, оскiльки вони походять безпосередньо з досвiду, – «набутими» поняттями, або, оскiльки ми створюемо iх на основi матерiалу, який походить з досвiду, «створеними» поняттями. Крiм того, вiдомо, що Кант визнае iснування понять чистого розуму, апрiорних понять, наприклад понять причинностi, реальностi, а також емпiричних понять, створених абстрагуванням вiд досвiду. Але це розрiзнення понять, незалежних вiд досвiду, i понять, якi походять iз нього, е у своiй основi неважливим для розрiзнення апрiорних i апостерiорних наук. Можна не визнавати першого розрiзнення, а друге – визнавати, як це робить, наприклад, Г’юм. Цей фiлософ переконаний, що, аналiзуючи «найбiльш складне чи абстрактне [wzniosie] поняття, ми завжди можемо розкласти його на простi iдеi, якi вiдтворюють якесь попередне вiдчуття або враження. Навiть такi iдеi, якi, позiрно, нiчого спiльного з цим не мають, пiсля детальнiшого аналiзу, виявляються такими, що виникли у той самий спосiб». Отож, поняття, якi одразу ж здаються нам безсумнiвно апрiорними, тобто незалежними вiд досвiду, виникають лише завдяки нашiй здатностi «поеднання, перетворення, збiльшення i зменшення матерiалу, який постачають нам чуття i досвiд». Одним словом, «увесь матерiал мислення походить або зi зовнiшнiх, або iз внутрiшнiх вражень»[32 - Hume, Badania dotycz^ce rozumu ludzkiego, przekiad Jana tukasiewicza I Kazimierza Twardowskiego, wyd. II, Lwow 1919, s.19 (§§ 22, 23).]. Тодi для Г’юма не iснуе рiзницi мiж незалежними вiд досвiду поняттями i поняттями, якi походять iз нього, однак там само, кажучи про твердження «геометрii, алгебри та арифметики», вiн вважае, що «твердження цього виду можна розкрити за допомогою активностi думки, незалежно вiд будь-яких предметiв, якi iснують у всесвiтi. Навiть якби кiл або трикутникiв не iснувало у свiтi, то й тодi б iстини, доведенi ще Евклiдом, не втратили б анi на мить своеi певностi та сили переконання»[33 - Там само, s. 34 (§§ 46, 7).]. Отже, згiдно з Г’юмом, iснують науки, якi не спираються на досвiд, i цим наукам, предметом яких е «вiдношення мiж iдеями», вiн протиставляе iншi, предметами яких е факти i якi, власне, й спираються на досвiд.

Отож, Г’юм, визнаючи рiзницю мiж апрiорними й апостерiорними науками, водночас вказуе, що в цьому розрiзненнi йдеться не про поняття, а про твердження (судження), якi поруч iз поняттями е другим неформальним складником наук. Бо про математичнi теореми вiн каже, що iх можна довести самою лише активнiстю думки, незалежно вiд будь-якого досвiду, а самим лише розмiрковуванням. І тут нiхто не може заперечити Г’юмовi. Адже насправдi математик через розумування висновуе з дефiнiцiй, аксiом i постулатiв багато суджень, зовсiм не покликаючись на досвiд, i тим самим доводить, що iснуе сфера наукових дослiджень, в яких судження одержують незалежним вiд досвiду шляхом.

Тодi спадае на думку визначення апрiорних наук, згiдно з яким це мали би бути науки, що доводять своi твердження або ж доходять до iстинних суджень у спосiб, незалежний вiд досвiду, самим лише розумуванням; тодi протилежними до них були б апостерiорнi науки, що доводять своi твердження чи доходять до iстинних суджень через досвiд.

Однак i цими визначеннями не можна задовольнитися. Адже, оминувши ту обставину, що як у науках першого виду, так i в науках другого дуже часто важливi iстини вiдкриваються анi за допомогою розумування, анi за допомогою досвiду, а за допомогою – як зазвичай кажуть – генiальноi iнтуiцii, не можна також забувати, що апостерiорнi, або емпiричнi науки, якi згiдно з наведеним визначенням мали б виводити своi iстиннi судження з досвiду, часто доводять своi твердження i доходять до своiх iстинних суджень через розумування, а не досвiд! Кожен астроном, кожен фiзик може навести багато прикладiв; достатньо тут згадати про класичний приклад Ле Вер’е, який у 1846 роцi за допомогою самого розумування дiйшов до цiлоi низки iстинних суджень про iснування невiдомоi до того часу планети, про ii масу, траекторiю i навiть про положення, яке вона займе 1 сiчня 1847 року! І навпаки: iсторiя математики й поведiнка математикiв переконуе, що у сферi цiеi науки, яка повинна доводити своi iстини лише через розумування, вони часто доводяться через дослiд, спостереження, випробування. Знову ж таки, достатньо, замiсть багатьох iнших, вказати на класичний приклад Архiмеда, який дiйшов до твердження, яке стосуеться розмiрiв частини поверхнi параболи у той спосiб, що приготував вiдповiднi шматки бляхи рiзних розмiрiв, якi мали форму частини параболи, а пiзнiше визначив – зважуючи цi шматки бляхи – вiдношення розмiрiв поверхнi окремих частин параболи на основi вiдношення iхньоi ваги. Чи можна дiяти бiльш емпiрично?

Отже, тут i там, як у науках математичних, якi вважають найвищим розквiтом знання, здобутого зусиллям чистоi думки, не спотвореноi досвiдом i зiткненням iз чуттевою реальнiстю, так i в науках, що iх без жодного сумнiву вiдносять до емпiричних наук, якi пишаються тим, що найскрупульознiше спостерiгають i грунтуються лише на досвiдi, – тут i там доводяться твердження i досягаються iстиннi судження через розумування або досвiд. Тому рiзниця мiж апрiорними, чи рацiональними, та емпiричними, чи апостерiорними, науками повинна полягати у чомусь iншому.

Справдi, тут йдеться про щось iнше. Наведенi факти з iсторii наук, якi нагадують, що в математичних науках деколи вiдкриваються новi iстини за допомогою емпiрii, а в емпiричних науках – самого лише розумування, завжди мали свiй епiлог. Бо не достатньо дiйти до нових та iстинних суджень, виявити не вiдому досi iстину, треба iх також обгрунтувати, треба довести, що цi новi твердження, чи судження, е iстинними або принаймнi настiльки правдоподiбними, що iх можна прийняти, доки не буде сформульовано iнших, правдоподiбнiших. Ось чому твердження Ле Вер’е про нову планету вимагали пiдтвердження за допомогою астрономiчного спостереження; якби ж висновки, яких дiйшов цей астроном за допомогою самого розумування, не дiстали пiдтвердження досвiдом, вони взагалi б не стали частиною астрономii. І навпаки: Архiмед аж нiяк не задовольнився емпiричним вiдкриттям формули [wzoru] обчислення частини поверхнi параболи, а виводив цю формулу далi через саме розумування з визначення параболи та аксiом. Без такого доведення, яке, власне, не грунтуеться на досвiдi, згадана формула нiколи не була б визнана у сферi математики. Отож, iснуе цiлком виразна рiзниця мiж науками: однi з них узалежнюють визнання нових суджень, якi мають увiйти до iхнього складу – отриманих будь-яким шляхом – вiд розумування, яке здiйснюеться без впливу досвiду, iншi ж узалежнюють його саме вiд досвiду; для одних останньою безапеляцiйною iнстанцiею у вирiшеннi питання, чи якесь судження слiд прийняти чи вiдкинути, е сукупнiсть дефiнiцiй, аксiом, постулатiв, якi е вихiдним пунктом для розумування, для iнших такою iнстанцiею е досвiд, який стверджуе факти.

Отже, не спосiб виявлення, вiдкриття iстин, не шлях, яким науки доходять до нових тверджень, але спосiб iх обгрунтування е основою для подiлу наук на апрiорнi, чи рацiональнi, й апостерiорнi, чи емпiричнi. Коли говорять, що першi з них е незалежними вiд досвiду, а другi – спираються на нього, то мають на увазi, що першi з них, розмiрковуючи, чи певнi судження належить прийняти чи вiдхилити, зовсiм не зважають на досвiд, тодi як другi до нього звертаються. Тож замiсть того, аби казати, що першi з них е незалежними вiд досвiду, а другi – залежними вiд нього, треба було б казати, що першi обгрунтовують своi твердження, не покликаючись на досвiд, а другi – покликаючись на нього.

Для розрiзнення наук апрiорних та апостерiорних у зазначений спосiб вiдкидаються сумнiви, якi схиляють деяких авторiв до переконання, що розрiзнення цих двох видiв наук е необгрунтованим. Джерелом цих сумнiвiв – як про це вже йшлося – е те, що враховуеться лише або виникнення понять, якими користуеться наука, або спосiб виникнення суджень, якi входять до складу наук, але не береться до уваги спосiб, в який науки обгрунтовують своi судження. Однак лише про цей спосiб обгрунтування суджень у такому розрiзненнi наук i йдеться.

Проте наведеним висновкам можна було б закинути, що вони не враховують думки, яка мае засадниче значення саме для тих авторiв, котрi заперечують рiзницю мiж апрiорними й апостерiорними науками i вважають усi науки апостерiорними за своею суттю. Вони вважають апрiорнi науки апостерiорними, бо вiрять, що тi аксiоми, на якi покликаються апрiорнi науки, доводячи своi твердження, мають емпiричний характер i не лише походять iз досвiду, а й обгрунтовуються лише ним, оскiльки, очевидно, не е предметом домовленостi, угоди. Саме на цьому емпiричному характерi «перших засад», «перших передумов» наголошуе Мiл у цитованих у вступi висловах. І якщо вiн мае слушнiсть, чи тодi апрiорнi науки, якi звертаються для обгрунтування своiх тверджень до аксiом, не звертаються, по сутi, до досвiду?

Отже, треба пам’ятати про багатозначнiсть слова «досвiд». Коли зазначаеться, що науки, обгрунтовуючи своi твердження покликаються чи не покликаються врештi-решт на досвiд, йдеться про досвiд у сенсi сприйняттевого судження (або сукупностi таких суджень), тобто судження, в якому стверджуеться те, що дано у спостереженнi (наприклад, що стовпчик ртутi досягае в термометрi у цю мить позначки, бiля якоi написане число +10 °С, або, що я вiдчуваю зараз бiль). Таке судження може бути лише одиничним, тодi як аксiоми завжди е загальними судженнями, а якщо Мiл мае слушнiсть – «узагальненнями з досвiду». Тому, строго кажучи, не можна було б, навiть приймаючи погляд Мiла, стверджувати, що апрiорнi науки звертаються зрештою до досвiду; можна було б лише стверджувати, що звертаються вони зрештою до узагальнень iз досвiду, i в цьому проявляеться новий момент розрiзнення апрiорних та апостерiорних наук. Тому що й апостерiорнi науки деколи звертаються, замiсть досвiду у цьому строгому значеннi, до «узагальнень iз досвiду», саме тодi, коли обгрунтовують те чи iнше зi своiх тверджень, виводячи його з якогось загального принципу – як, наприклад, чинить психологiя, виводячи твердження, якi стосуються зв’язку психiчних явищ, з принципу навички [prawa wprawy]. Але таке «обгрунтування» в апостерiорних науках е завжди лише тимчасовим i нiколи не остаточним. Оскiльки в ту мить, коли виникае сумнiв щодо визнання обгрунтованого в такий спосiб твердження, чи то пак, коли похитнулася довiра до цього узагальнення з досвiду або до цього принципу, з якого сумнiвне твердження було виведене, ми врештi завжди звертаемося до досвiду, в окресленому ранiше строгому значеннi, тобто до сприйняттевих суджень. Отже, апрiорнi науки нiколи так не чинять, тобто нiколи не розвiюють сумнiву i не доводять iстинностi аксiом – наскiльки вони взагалi про неi говорять – зверненням до сприйняттевих суджень, тому що цiеi iстинностi зовсiм не доводять.

Інакше також не може бути. Кожна наука повинна мати судження, якi вона не доводить, а це е судження, котрi слугують в цiй науцi основою для обгрунтування усiх iнших суджень. У математичних i подiбних до них науках такими необгрунтованими судженнями е саме аксiоми (разом iз дефiнiцiями i постулатами), тодi як в емпiричних науках такими судженнями е спостережнi судження, судження, якi стверджують iндивiдуальнi факти. Анi перших, анi других такого роду «остаточних» чи «перших» суджень науки не обгрунтовують; звiсно, вони повиннi свое обгрунтування з чогось розпочинати або чимось завершувати, бо iнакше обгрунтування тягнулося б до нескiнченностi, i, нiколи не закiнчуючись, нiколи б не виконало свого завдання. Тому що обгрунтування цих «остаточних» чи «перших» пiдвалин – наскiльки таке обгрунтування взагалi вважаеться потрiбним i можливим – цiлковито перебувае за межами i завданнями зазначеноi науки, тож i той спосiб, який в разi потреби i в мiру можливостi застосовуеться, жодним чином не впливае на спосiб, яким обгрунтовуються твердження цiеi науки, що випливають iз них, а лише вирiшуе питання про те, чи маемо ми справу з апрiорною чи з апостерiорною наукою.

Таким чином гранична лiнiя мiж цими двома видами наук проявляеться у всiй своiй виразностi i неможливо ii анi прогледiти, анi не визнати. Треба лише звернути погляд туди, де вона насправдi проходить. І ця гранична лiнiя залишиться назавжди непорушною, навiть якби й вдалося неспростовно довести, що аксiоми, якi слугують основою доведення та останньою iнстанцiею в апрiорних науках, е насправдi «узагальненнями» з досвiду. Бо завжди залишиться iстиною, що апрiорнi науки обгрунтовують своi твердження, не звертаючись до досвiду, у строгому значеннi цього слова, чи до сприйняттевих суджень, тодi як апостерiорнi науки, власне, так i чинять.

У такий спосiб, чiтко усвiдомивши значення висловiв, котрi називають такi науки, як математика, науками, незалежними вiд досвiду, не опертими на досвiд, а такi науки, як фiзика чи психологiя, – науками, якi звертаються до досвiду, спираються на досвiд, i точно розмежувавши тим самим поняття апрiорних наук, або рацiональних, i апостерiорних, або емпiричних, можна зрозумiти, в якому значеннi першi з них називаються дедуктивними науками, а другi – iндуктивними.

Цi назви виражають погляд, згiдно з яким апрiорнi науки послуговуються методом дедукцii, тодi як апостерiорнi – методом iндукцii. І хтось легко мiг би припустити, що апрiорнi науки послуговуються лише дедукцiею i нiколи iндукцiею, а науки апостерiорнi – лише iндукцiею i нiколи дедукцiею. Але це не так. У кожнiй науцi, як в апрiорнiй, або рацiональнiй, так i в апостерiорнiй, або емпiричнiй, можна зустрiти як дедукцiю, так i iндукцiю. Адже за допомогою iндукцii архiмед вiдкрив згадану теорему про розмiр поверхнi частини параболи, а дедукцiею послуговуються й емпiричнi науки, наприклад у деяких випадках перевiрки гiпотези. Бо тодi треба з гiпотези, яку ми хочемо перевiрити, через дедукцiю дiйти висновку, а цей висновок порiвняти безпосередньо чи опосередковано зi сприйняттевими судженнями. Попри це, дедукцiя та iндукцiя е характерними методами, перша – для апрiорних, а друга – для апостерiорних наук. Лише, знову ж таки, треба мати на увазi не способи, якими науки у своiх дослiдженнях доходять до певних тверджень чи формулюють судження, а способи, якими вони iх остаточно обгрунтовують. Отже, певною мiрою дедукцiя е характерним методом для апрiорних, а iндукцiя – для апостерiорних наук. Це означае, що дедукцiя може слугувати методом остаточного обгрунтування суджень лише в апрiорних науках, тодi як iндукцiя – лише в апостерiорних; причому тут постае мiж обома видами наук та вiдмiннiсть, що дедукцiя в апрiорних науках е водночас винятковим методом обгрунтування суджень, тодi як в апостерiорних науках, крiм iндукцii, можуть використовуватися ще й iншi методи остаточного обгрунтування суджень, однак серед цих методiв нiколи немае дедукцii[34 - Це твердження зовсiм не суперечить згаданому факту, що у певних випадках апостерiорнi науки послуговуються дедукцiею для перевiрки своiх гiпотез. Але тодi дедукцiя не е анi методом обгрунтування, анi навiть методом перевiрки цих гiпотез; е лише приготуванням до справжнього обгрунтування, яке полягае у порiвняннi суджень, виведених iз цих гiпотез, iз сприйняттеви-ми судженнями. Однак можна також перевiряти отриманi судження iншим способом, анiж за допомогою дедукцii iз загальнiших суджень. Це не суттево для пiдтвердження, аби йому передувала дедукцiя.].

Тож можна сказати, що апрiорнi науки, або рацiональнi, саме тому слушно називаються також дедуктивними науками, що повиннi послуговуватися дедукцiею, коли хочуть остаточно обгрунтувати своi твердження, хоча доходити до своiх тверджень можуть як за допомогою дедукцii, так i за допомогою iндукцii. А науки апостерiорнi, або емпiричнi, саме тому слушно називаються також iндуктивними науками, що е единими науками, в яких iндукцiя може слугувати для остаточного обгрунтування тверджень, попри те, що доходити до своiх тверджень iндуктивнi науки можуть як шляхом iндукцii, так i дедукцii, попри те, що вони також послуговуються дедукцiею як допомiжним засобом пiд час перевiрки деяких своiх припущень.

Так само як точне визначення поняття «науки, яка спираеться на розум, незалежно вiд досвiду» i «науки, яка спираеться на досвiд» дае змогу провести виразну межу мiж апрiорними та апостерiорними науками, так i чiтке розмежування понять «науки дедуктивноi» та «науки iндуктивноi» виявляе неслушнiсть наведених у вступi тверджень Мiла, якi затирають рiзницю мiж науками дедуктивними i науками iндуктивними. І якщо той самий Мiл разом iз багатьма iншими висновуе, що всi iндуктивнi науки мають тенденцiю до того, аби стати дедуктивними, i якщо вбачае в цiй змiнi прояв поступу iндуктивних наук[35 - L. c., Book, Ch. XIII, § 7.], вiн висловлюеться не зовсiм точно. Адже нiколи iндуктивна наука не може стати дедуктивною; натомiсть можна iндуктивну науку, якщо вона досягла певного рiвня розвитку, вбрати у дедуктивнi шати, викласти ii дедуктивним чином, систематизувати ii за допомогою дедуктивного методу (у цьому разi цей метод також вiдомий як синтетичний). Так само можна дедуктивну науку вбрати в iндуктивнi шати, викласти ii iндуктивним чином, систематизувати за допомогою iндуктивного методу (у цьому разi цей метод вiдомий як аналiтичний). Але метод систематизацii i викладення певноi науки е для ii справжнього характеру (дедуктивного чи iндуктивного) так само неважливим, як i метод, за допомогою якого вона доходить до своiх тверджень. Адже саме цей характер е вирiшальним для остаточного обгрунтування тверджень. І хоча ту чи iншу iндуктивну науку цiлковито перебирають у дедуктивнi шати, нiколи в нiй дедукцiя не слугуватиме методом остаточного обгрунтування, а лише тимчасово обгрунтовуватиме систематизованi у цьому виглядi твердження; i хоча ту чи iншу дедуктивну науку цiлковито вбирають – наприклад, з дидактичних поглядiв – в iндуктивнi шати, нiколи iндукцiя не слугуватиме у нiй методом остаточного обгрунтування, а лише тимчасово обгрунтовуватиме систематизованi у цьому виглядi твердження. Як тiльки у дедуктивнiй науцi, вбранiй в шати iндуктивноi системи, з’явиться потреба остаточного обгрунтування того чи iншого твердження, цього нiколи не можна буде досягти за допомогою iндукцii; i як тiльки в iндуктивнiй науцi, вбранiй в шати дедуктивноi системи, виникне спiрне питання, почнеться боротьба рiзних поглядiв i гiпотез, остаточного рiшення нiколи не буде досягнуто через дедукцiю. Саме в цьому проявляеться, власне, дедуктивний характер наук першого виду та iндуктивний – наук другого виду.

Отож, усi непорозумiння щодо розрiзнення та розмежування наук, якi «спираються на розум» i «незалежних вiд досвiду», тобто апрiорних, чи рацiональних, якi також е дедуктивними науками, i наук, якi «спираються на досвiд», тобто апостерiорних, чи емпiричних, якi водночас е iндуктивними, беруть початок у тому, що пiдставу цього розрiзнення шукають не там, де потрiбно, деколи вбачаючи ii в походженнi понять, якi входять до складу цих наук, деколи у способi, яким вони доходять до своiх тверджень, а деколи у способi, яким вони цi твердження систематизують, тодi як тут йдеться лише про спосiб, яким кожна наука своi твердження обгрунтовуе остаточно i який для кожноi науки е найсуттевiшою рiччю. Тому у розрiзненнi обох видiв наук, яке здiйснюеться на цiй пiдставi, проявляються ще iншi два моменти, якi розмежовують науки, що «спираються на розум», i науки, що «спираються на досвiд». Першим iз цих моментiв е та обставина, що апрiорнi науки можуть пишатися надiйними твердженнями, тодi як апостерiорнi науки не можуть вийти за межi правдоподiбних тверджень; другим iз цих моментiв е та обставина, що апрiорнi науки нiколи не мають справи з фактами, тодi як апостерiорнi науки оперують фактами. Отже, хто вважае, що, вбираючи iндуктивну науку в шати дедуктивноi системи, надае тим самим 'ii твердженням певностi, пiддаеться оманi, приймаючи форму за суть.



    Переклад з польськоi Ігоря Карiвця




Про фiлософiю[36 - Промова професора, доктора Казимира Твардовського, виголошена на ювiлейних зборах Польського фiлософського товариства 12 лютого 1929 року.]



(Фрагмент)

Можна було б закинути нашому Товариству… що воно, хоча й називаеться фiлософським, та, все ж, надто мало, або радше, зовсiм не займаеться проблемою поглядiв на свiт i життя. Адже це, як справедливо хтось би мiг сказати, найважливiша сфера всякоi, належним чином усвiдомленоi, фiлософськоi дiяльностi, позаяк формуванню такоi думки слугували i слугують найвищi творчi зусилля найбiльших фiлософiв усiх часiв. А хто ж заперечить, що потреба у фiлософському поглядi на свiт i на життя стае все нагальнiшою в нашому суспiльствi? Доказом цього е факт, що з’явилися також i в нас окремi об’еднання, якi пропагують певнi погляди на свiт i на життя або якi прагнуть полегшити для своiх учасникiв формування цих поглядiв. Цi прагнення повиннi шукати свого заспокоення поза Польським фiлософським товариством, яке, можливо, в цей спосiб не виконуе найважливiшого з поставлених перед ним завдань.

Справа фiлософського погляду на свiт i на життя, безперечно, е проблемою надважливою для кожного, кому недостатньо традицiйного релiгiйного погляду, та хто, разом iз тим, не вмiе дивитися на свiт i жити бездумно. Але ж чи може займатися поширенням якого-небудь фiлософського, тобто метафiзичного, погляду на свiт i на життя органiзацiя, яка мае та прагне зберегти характер наукового товариства, присвяченого лише методичнiй дослiдницькiй дiяльностi? Чи може бути громадою послiдовникiв певноi метафiзичноi системи товариство, котре, засноване в 100-ту рiчницю смертi І. Канта, обрало своiм чiльним принципом науковий критицизм, як я мав честь про це наголосити 25 рокiв тому на урочистому вiдкриттi Польського фiлософського товариства[37 - Див.: «PrzegЦd Filozoficzny», рiк VII, 1904, с. 239—243.]. Чи не виключае науковий критицизм прийняття та поширення поглядiв, претендуючи на те, що вони дають остаточну вiдповiдь на найважчi питання, якi постають перед людиною? На питання, що торкаються сутностi, початку i мети всякого буття, а також призначення людини? Чи можна яку-небудь вiдповiдь на такi питання обгрунтувати науковими методами, зробити ii правдоподiбною за допомогою логiчноi аргументацii? Видаеться, що мiж фiлософським, тобто метафiзичним, поглядом на свiт i наукою лежить нездоланна прiрва, як це ще перед Кантом i значно чiткiше за нього вiдзначив Девiд Г’юм. Отже, бажаючи дотримуватися наукового погляду, наше Товариство дiйсно не може задовольнити потреби тих осiб, у яких на серцi лежить, головно, формування в себе або обгрунтування фiлософського, тобто метафiзичного, погляду на свiт.

Але з такого стану справ не можна нi робити Товариству закид, анi доходити також висновкiв стосовно позицii, яку окремi його члени займають щодо проблеми фiлософського погляду на свiт. Бо, як видаеться, вiдношення фiлософського погляду на свiт до науки не таке просте, як iнколи вважають його противники, котрi вiд iменi методичноi точностi виступають проти того, що вважають надмiрною претензiею людського розуму, який виходить за визначенi для нього межi пiзнання. Тi, що просто розпалюють ворожнечу помiж фiлософським поглядом на свiт i наукою, лишень прислухаються до одного iз застережень Іммануiла Канта, а саме застереження, щоб не потрапити в пастку догматизму; однак вони забувають про друге застереження: уникаючи догматизму, не дати себе штовхнути в обiйми скептицизму. Вiдомо, в який спосiб Кант намагався уникнути скептицизму, який загрожуе кожному, хто не хоче бути догматиком: вiдмовивши розуму, у звичному значеннi цього слова, у здатностi знаходити вiдповiдi на питання про свiт i життя, вiн визнав поряд iз тим розумом, котрий назвав теоретичним, якийсь iнший розум, назвавши його практичним розумом. І власне з цього практичного «розуму» людина, згiдно з Кантом, формуе свiй погляд на свiт i життя, зосереджуючись на прийняттi iснування Бога, безсмертя душi та свободи волi. Метод Канта не е унiкальним. Ще задовго до нього деякi фiлософи визнавали, окрiм рацiонального шляху, деякi iншi шляхи, котрi ведуть до переконань, якi вони вважали знаннями; Платон говорив про споглядання iдей, а Плотин – про екстаз; пiсля Канта теж не забракло прихильникiв «iнтелектуального споглядання», «iнтуiцii» тощо. Але як би ми не назвали тi нерозумнi джерела переконань, це завжди будуть джерела, що знаходяться поза розумом, а отже, й переконання, отриманi з цих джерел, завжди будуть нерацiональнi, тобто iррацiональнi, а тим самим тi переконання, якби навiть i формували знання, не матимуть анi наукового характеру, анi те знання не буде наукою. Тут не буде мiсця для аргументування – можна тiльки сказати тому, хто не переконаний, «дивись» або «слухай» – а хто, дивлячись, не бачить або не чуе, за нього можна тiльки уболiвати, але переконати його неможливо.

Водночас фактом е те, що iснують ненауковi, iррацiональнi переконання i навiть можна смiливо стверджувати, що величезна бiльшiсть виплеканих людиною переконань – це, власне, такi iррацiональнi переконання, що зовсiм ще не означае, що вони е нерацiональними. До прийняття та пiдтримки такого роду переконань людину схиляють певнi iнтелектуальнi iнстинкти, впливи оточення, особистi переживання, навички нашого мислення, рiзного роду уподобання та iншi чутливi моменти. Адже такi впливи, безперечно, дiють, коли це стосуеться, наприклад, формування полiтичних переконань. На чиюсь належнiсть до тiеi чи iншоi полiтичноi партii логiчнi доведення впливають тiльки позiрно або дуже малою мiрою, бо головну роль тут вiдiграють емоцiйнi чинники. Подiбно до цього бувае, коли йдеться про погляд на свiт i життя. Одному «пасуе» краще цей погляд, другому – iнший погляд; однак нiхто не зможе шляхом науковоi аргументацii довести правильнiсть власного та помилковiсть чужого погляду, оскiльки та помилковiсть не е результатом обтяжливих внутрiшнiх суперечностей певного погляду або його неузгодженостi з усталеними результатами наукових дослiджень.

Попри це фiлософськi погляди на свiт i життя е надзвичайно цiнними для iхнiх прихильникiв, бо вони е дороговказами для iхнього пристосування до свiту, людей i до самих себе. І кожен мае право прийняти той погляд на свiт i життя, який йому «вiдповiдае», тiльки б цей погляд не мав внутрiшнiх суперечностей, не суперечив науцi й був зрозумiлий; такий погляд може бути йому дуже помiчним, може прямо вирiшувати його долю. Тiльки потрiбно пам’ятати, що такий погляд е особистою справою для тих, якi його подiляють, що неможливо показати його об’ективну вартiсть, що вiн не мае характеру знання загалом, а тим паче наукового знання. З цього випливають два наслiдки. По-перше, плекання такого особистого, хоч може й не власного, але вiд iнших прийнятого погляду на свiт i життя зовсiм не повинно входити в колiзiю з методичною дослiдницькою працею, яка спрямована на здобуття об’ективного знання в царинi фiлософських наук, до яких ми зараховуемо, наприклад, логiку i психологiю, вiдмежовуючи iх вiд фiлософii в значеннi метафiзики; тому в науковому опрацюваннi тих фiлософських проблем, якi входять у сферу логiки, психологii тощо, можуть брати участь прихильники рiзних фiлософських систем у значеннi метафiзичних поглядiв на свiт i життя. По-друге, позаяк у переконаннях, з яких складаеться фiлософський, тобто метафiзичний, погляд на свiт i життя, не мiститься об’ективне знання, якщо вони не е пiзнанням, не потрiбно для того позiрного знання шукати i добачати окремих джерел у так чи iнакше названих позарозумових здатностях людини, у «практичному розумi», в «iнтуiцii» тощо. Як виникають цi iррацiональнi переконання, це нам, в принципi, пояснюе психологiя, але розтлумачуючи iхню генезу, зовсiм не розкривае iхньоi об’ективноi вартостi.

Показаний спосiб пристосування фiлософського, тобто метафiзичного, погляду на свiт i життя – як комплексу певних особистих переконань – до об’ективного, а особливо наукового знання мiг наразитися на закид, що е штучною конструкцiею, яка не мае нiчого спiльного з реальнiстю. Адже будь-якi нашi переконання претендують на об’ективнiсть, тому ми не можемо, плекаючи який-небудь погляд на свiт i життя, визнавати його слушнiсть тiльки для себе самих i заперечувати його знанневий характер. Такий закид грунтувався би на непорозумiннi. Адже, по-перше, невизнання за певним поглядом об’ективноi вартостi не рiвнозначне твердженню, що той, хто сам його притримуеться, не приписуе йому – хоч i не слушно – такоi вартостi. По-друге, можна ж, приписуючи своему власному поглядовi об’ективну вартiсть, абсолютну iстиннiсть, все-таки вважати його особистим поглядом у тому значеннi, що буде визнано неможливiсть логiчного доведення тiеi iстинностi, а тим самим неможливiсть змусити iнших прийняти цей погляд.

Отож, критицизм не виступае проти таких особистих поглядiв на свiт i життя, вважаючи iх приватною справою людей, якi пiдтримують цi погляди. Критицизм вiдкривае полемiку, щоб спростувати переконання, немов би людський розум здатний сформувати науково обгрунтований погляд на свiт i життя, котрий через це, безперечно, мав би об’ективну вартiсть. А приймаючи тезу, що людський розум тiею здатнiстю не володiе, критицизм веде до принципового скептицизму, згiдно з яким усякi спроби створення такого наукового, рацiонально обгрунтованого погляду на свiт i життя вiд початку приреченi на неуспiх. Виходячи з такого стану справ, критицизм уважае всi метафiзичнi системи поглядами, з якими наука не мае та не може мати нiчого спiльного.

Але чи таке пристосування наукового критицизму до всякого без винятку фiлософського, тобто метафiзичного, погляду на свiт i життя справдi е правильним? Напевно, фiлософський погляд на свiт i життя е ненауковим поглядом хоча б тому, що не бувае сформульованим iз науковою точнiстю й не припускае логiчного обгрунтування. Та чи наука дiйсно нехтуе всiлякими такого роду поглядами або чи, нехтуючи ними, чинить правильно? Є сфери, де ними не нехтують. Існуе, наприклад, народне цiлительство, сукупнiсть поглядiв на лiкувальний ефект певних процедур, певного зiлля або iнших лiкiв. Такi погляди мають винятково ненауковий характер – тi, хто iх подiляе, не вмiють анi належно iх формулювати, анi методично обгрунтовувати. Однак у цих народних лiкувальних пiдходах знаходиться не одне зерно правди, яке з плином часу здобувае наукова медицина, котре – якщо дозволено так сказати – вводить у сферу науки та котре вона пiзнiше вносить як здобуток у скарбницю свого найстрогiшого об’ективного знання. Отже, народне цiлительство зовсiм не позбавлене вартостi для науковоi медицини; тому таке лiкування не можна назвати ненауковим у тому значеннi, наче б воно мiстило речi, якi суперечили би науцi; адже воно е ненауковим, передусiм з позицii науковоi методологii, але воно водночас е донауковим, бо е давнiшою вiд науковоi медицини стадiею розвитку поглядiв на лiкування. Неважко й з iншими прикладами такого роду; достатньо вказати на спiввiдношення первинних, народних правових поглядiв i науки права або на зв’язок народних передбачень погоди з науковими метеорологiчними прогнозами. У всiх цих випадках маемо справу з поглядами, без сумнiву, ненауковими, та не менш безсумнiвно, донауковими, значну частину яких наука, мiрою свого розвитку, вiдкидае, але iншу частину з плином часу починае визнавати, а визнавши, робить своею власнiстю. Доки не висловиться наука, доти людина послуговуеться донауковими поглядами в тих випадках, коли iй ще бракуе наукових поглядiв, але в яких вiдчувае нагальну потребу мати взагалi який-небудь погляд.

Отож, багато чого говорить за те, що подiбним чином ми можемо дивитися на вiдношення фiлософських, тобто метафiзичних, поглядiв на свiт i життя, до того iдеалу, яким е науковий погляд на свiт. З цього погляду метафiзичнi системи виглядають як справдi ненауковi, але водночас як i донауковi погляди, а отже, такими, якими наука не повинна, без винятку, легковажити або спростовувати. Адже в цих ненаукових поглядах на свiт i життя може критися не одна iстина, до котроi, щоб виявилося усе ii значення, потрiбно тiльки наукового пiдходу. Це наукове схо-плення iстин, якi криються в метафiзичних системах, не може бути здiйснене з позицii наукового погляду на свiт i життя, через те, що ми не маемо такого погляду; тож тому його здiйснюють окремi спецiальнi науки вiдповiдно до свого зацiкавлення цим питанням, цим поняттям, цим твердженням. Приклади нам постачае iсторiя наук в iхньому вiдношеннi до метафiзики; може достатньо пригадати про демокрiтiвське поняття атома та про аристотелiвськi поняття акту i потенцii, введенi в обiг науки фiзикою, або про цiлком метафiзичну концепцiю несвiдомих психiчних фактiв Ляйбнiца, пiзнiше введену в науковий обiг психологiею. Здiйснюючи науковий аналiз певних, спершу метафiзичних, поглядiв, окремi науки разом працюють також i над структурою науковоi картини свiту i життя, то до такого загальнонаукового погляду схиляються й самi творцi метафiзичних поглядiв, бо вони у своiх задумах враховують результати спецiальних наукових дослiджень, то, знову ж таки, виникае мiж ними певна спiвпраця: спецiальнi науки беруть певнi iдеi, поняття i тези з метафiзичних систем i повертають iх метафiзичним системам у науковому виглядi. А мiрою розвитку цього процесу, фiлософський погляд на свiт i життя щораз далi виходитиме за межi ненауковоi та донауковоi стадii i, таким чином, поступово наближатиметься до науковоi картини свiту та життя.

Однак лишень наближатиметься, бо накреслений вище шлях розвитку нiколи не буде завершеним. Коли б вiн став завершеним, ми б отримали цiлком завершений науковий погляд на свiт i життя. Отже, такий погляд так само нiколи не стане долею людини, як зовсiм нiколи не стане нею завершення взагалi якоi-небудь науки. Науки iснують, поки живуть люди, а поки живуть люди, науки розвиваються. Ми справдi не знаемо такоi науки, яка би була повнiстю завершена й утворювала вже замкнену раз i назавжди цiлiсть. Науки не тiльки безперервно збагачуються щораз новiшими вiдкриттями, а й iнколи перебудовують своi фундаменти, як це робить, наприклад, на наших очах фiзика. А якщо кожна наука безперервно розвиваеться, якщо жодна з них не може нiколи про себе сказати, що вже завершена i не пiдлягатиме жоднiй змiнi, то тим менше можна вимагати вiд наукового погляду на свiт, щоби коли-небудь постав перед нами у завершеному виглядi. Що бiльше, можна зрозумiти, чому в сферi науковоi системи свiту та життя поступ е таким неспiшним, таким повiльним, що декотрi взагалi не можуть його побачити i кажуть про застiй.

Однак, хто зверне увагу на пограниччя мiж фiлософiею i спецiальними науками, той не зазнае впливу цього песимiзму. А пiзнавши дiяльнiсть, яка здiйснюеться на цьому пограниччi, зрозумiе, в який спосiб фiлософське товариство, написавши на своему стязi гасло наукового критицизму та критичноi науки, все ж таки може допомагати у створеннi картини свiту та життя. Працюючи у сферi окремих фiлософських наук, воно також може брати участь у дiяльностi, яка здiйснюеться у пограниччi, завдяки якiй елементи метафiзичного погляду на свiт – оскiльки вони на це заслуговують – вводяться в науковий обiг. Ця дiяльнiсть не задовольнить потребу мати наукову картину свiту та життя, яку мае людина, бо праця над ii створенням триватиме доти, доки продовжуватиметься наукова дiяльнiсть людини. Однак вона зможе задовольнити iншу iстотну потребу людського розуму – потребу пошуку iстини, потребу, вiдчутну тим гострiше, чим значущiшi питання, якi нас хвилюють. Польське фiлософське товариство шукало iстину протягом перших двадцяти п’яти рокiв свого iснування; пошуку iстини буде також присвячена його подальша дiяльнiсть.



    Переклад з польськоi Маркiяна Боднарчука




Про достойнiсть унiверситету[38 - Промова виголошена пiд час урочистостi присвоення доктора honoris causa Познаньського Унiверситету в Актовому залi Унiверситету Яна Казимира 21. 11. 1932 р.]


1. Я глибоко зворушений. Цiле сплетiння найвищих почуттiв переповнюе мою душу. І хоча сильне зворушення ускладнюе мовлення, я прагну озвучити в цей урочистий момент те, що мною рухае, тому що так велить не тiльки звичай, а й внутрiшня потреба.

2. Отже, менi здаеться, що над усiма почуттями, якi я вiдчуваю, в менi домiнуе почуття щироi вдячностi до Гуманiтарного факультету i Вченоi ради Познаньського унiверситету за таку вельми почесну, таку виняткову вiдзнаку, якою мене зволили удостоiти. В усьому свiтi високе звання почесного доктора, надане унiверситетом, шануеться i визнаеться як одна з найвищих вiдзнак, якi взагалi iснують. І це з двох причин. Велич цiеi вiдзнаки мае – по-перше – свою причину в самому ii змiстi. Могло б насправдi здаватися, що немае в неi жодного визначеного змiсту, оскiльки надiляються нею i вченi, i артисти, i державнi дiячi, i вiйськовi командири, а отже, iндивiди, дiяльнiсть яких ведеться у найрiзноманiтнiших напрямках. Утiм всi цi найрозмаiтiшi типи почесних докторiв мають певну спiльну ознаку, яка пов’язуеться з буквальним значенням слова «доктор»; адже «доктор» – це is, qui docet, отже, вчитель. Так-от, про того, кого Унiверситет нагороджуе, i тим самим вiдзначае високим званням почесного доктора, очевидно, думають, що вiн може iншим слугувати за взiрець, що може iх навчати своiм прикладом, як належить у цiй сферi життя поводитися. А бути поставленим за взiрець i даним за приклад – це неймовiрно велика честь. Отож, вже зi самого змiсту почесного докторату дiйсно випливае велич цiеi вiдзнаки.

3. Але е ще друга причина, яка з високого звання почесного доктора робить таку винятково велику вiдзнаку. Бо велич кожноi почестi залежить не тiльки вiд неi самоi, а й вiд того, хто ii надае. А в цьому разi ii надае Унiверситет.

Щоразу, як я вимовляю слово «Унiверситет», я роблю це – визнаю – з певним пiететом. Щоправда, вже минуло чимало рокiв вiдтодi, як я вперше познайомився з цiею iнституцiею; протягом майже пiввiку я мав можливiсть ii пiзнавати спочатку як студент, а потiм як викладач. Незважаючи на це, я донинi вiдчуваю велику достойнiсть Унiверситету настiльки живо, як тодi, коли з гордiстю в серцi я став членом унiверситетськоi спiльноти. Ця достойнiсть випливае не тiльки з давнього вiку i славних традицiй навчальних закладiв, якi мають цю назву. Їi джерело – в самiй iдеi Унiверситету, яка усталилася з плином часу i визначае його функцiю, котру вiн повинен виконувати в суспiльному життi сучасного людства i рiзних його нацiональних груп. Згiдно з цiею iдеею завданням Унiверситету е здобування наукових iстин i припущень, а також поширення вмiння iх досягати. Стрижнем та ядром унiверситетськоi працi в такому разi е наукова творчiсть, як у мериторичному, так i в методологiчному аспектах. Над Унiверситетом тяжiе обов’язок вiдкриття щоразу нових наукових iстин i припущень, а також удосконалення i поширення способiв, якi дають змогу iх вiдкривати. Із цих зусиль виростае будiвля наукового знання, об’ективного знання, яке вимагае визнання лише на пiдставi своеi логiчноi обгрунтованностi i яке накиду-еться людському розумовi винятково, але й непохильно, силою агрументiв. Об’ективний характер наукового дослiдження проявляеться саме в тому, що воно не приймае наказiв вiд жодних зовнiшнiх чинникiв i не хоче слугувати жодним стороннiм обставинам, а своiми володарями визнае тiльки досвiд i розумування, i що воно мае тiльки одне завдання: досягнення належно обгрунтованих iстинних або принаймнi максимально наближених до iстини суджень.

Слугуючи цiй метi, Унiверситет дiйсно сяе достойнiстю, що сходить на нього вiд величезноi важливостi функцii, яку вiн виконуе. Адже вiн несе людству свiтло чистого знання, збагачуе i поглиблюе науку, здобувае щораз новi iстини та припущення – творить, одним словом, найвищi iнтелектуальнi цiнностi, якi можуть випасти на долю людини.

4. На жаль, iнодi бракуе належного розумiння тих iнтелектуальних цiнностей, якими нас обдаровують науковi дослiдження у формi об’ективноi iстини. Бо хто насправдi зацiкавлений у цiй об’ективнiй iстинi? Вона коле очi, стае на перешкодi безлiчi прагнень, якi можуть досягти своеi мети лише за тiеi умови, що вони наполегливо оминатимуть iстину. Як наслiдок, iстину смiливо фальсифiкують, у кращому разi – замовчують. Утiм, так само як результати наукових дослiджень все ефективнiше вивiльняють нас вiд тiлесних недуг, так i низка моральних терзань, якi мучать людство, зникла б чи зазнала значного пом’якшення, якби з’явилося бажання ними зайнятися з погляду об’ективноi iстини. Наскiльки б менше стало ненавистi, що роздiляе людство на завзято ворогуючi табори, якби спробувати спiрнi питання, якi е вогнищем цiеi ненавистi, вирiшити науковими способами! Бо тодi або вдалося б цi питання вирiшити об’ективно, або переконатися, що рiзнi суперечнi погляди е однаковою мiрою необгрун-тованими, а отже, жоден iз них не може вважатися правильним. Звiдси об’ективна iстина i навiть саме лише щире прагнення до неi вносять заспокоення в дискусii i в боротьбу протилежних суджень та, усуваючи взаемну ворожнечу мiж людьми, дае iм те, що iх примирюе i налаштовуе одне до одного доброзичливо. У цей спосiб служiння об’ективнiй iстинi набувае етичного значення i може ставати у щораз вищому ступенi справжнiм благословенням людству.

5. Про все це часто забувають. Але з цим фактом поеднуеться зазвичай другий, а саме недооцiнка самоi науки. Це рiзною мiрою проявляеться в рiзних суспiльствах. У нас з цього погляду справа виглядае не найгiрше, але й не найкраще. Величезна значущiсть науки загалом не усвiдомлюеться так повсюдно i так глибоко, як це вiдбуваеться в деяких iнших краiнах. Адже характерним е те, що польська мова не мае слова, яке означало б винятково те саме, що французьке слово «science» i нiмецьке слово «Wissenschaft», оскiльки, говорячи про науку, можна мати на увазi також навчання, адже вислiв «науковий заклад» однаковою мiрою означае як iнститут, присвячений дослiднiй працi, так i школу, яка надае певнi знання або прищеплюе певнi вмiння. У цiй мовнiй особливостi вiдображаеться факт, що зусилля, спрямованi на здобування об’ективних знань, i самi цi знання не виокремилися достатньо виразно у свiдомостi нашого народу як специфiчнi цiнностi й достоiнства розумовоi культури. І ця недооцiнка дослiдницькоi роботи та ii результатiв переноситься також на iнституцii, якi виконують цю роботу; подальшим наслiдком такого стану речей е тенденцii, якi вiдмовляють Унiверситетовi в його абсолютно винятковому становищi в суспiльствi, вбачаючи в ньому звичайну школу, заклад, що мае навчати на рiвнi з рядом загальноосвiтнiх i професiйнiх шкiл. А тимчасом Унiверситет, покликаний до iстинного наукового служiння об’ективним знанням, а також до удосконалення методiв дослiдження, передусiм повинен навчати наукового мислення, як саме того способу мислення, котрий приводить до цих знань та iстини.

6. Можливiсть виконання притаманних Унiверситетовi завдань зумовлена його абсолютною духовною незалежнiстю. Духовною, тому що матерiально Унiверситет не здатен сам пiдтримувати свою дiяльнiсть i тому вiн завжди буде залежний вiд того чинника, який йому дае фiнансову основу для iснування i забезпечуе його засобами працi. Але тi люди, якi засновують й утримують Унiверситети, проявили б свое повне нерозумiння його сутностi, якби хотiли в чому-небудь обмежувати його роботу, заздалегiдь застерiгати проти його конкретних результатiв, вказувати, якi результати були б бажанi. І навiть якби результати науковоi працi Унiверситету були небажанi тим, кому вiн зобов’язаний своiм iснуванням, не варто було б у цьому вбачати повноваження до зв’язування його якимись путами, до застосування якихось обмежень. Бо науковi дослiдження можуть розвиватися i приносити плоди тiльки тодi, коли вони нiчим не зв’язанi й нiщо iм не загрожуе.

7. Маючи повне право домагатися, щоб його духовна незалежнiсть не була нiким порушена, а отже, маючи також право захищатися вiд будь-яких явних чи неявних зазiхань пiддавати свою наукову роботу чиему-небудь контролю чи вказiвцi, Унiверситет водночас зобов’язаний також уникати зi свого боку всього, що могло би цiй незалежностi перешкоджати або хоча б створювати видимiсть пiдкорення будь-яким впливам чи тенденцiям, якi не мають нiчого спiльного з науковим дослiдженням та його метою. Унiверситет повинен вiдсторонюватися вiд усього, що не слугуе здобуванню науковоi iстини, повинен дотримуватися належноi дистанцii вiд нурту, яким проноситься бiля його стiн повсякденне життя, гомiн суперечливих суспiльних, економiчних, полiтичних i будь-яких iнших течiй. Посеред боротьби i змагань цих найрозмаiтiших течiй Унiверситет повинен зберiгати непорушнiсть як морський маяк, який своiм свiтлом вказуе кораблям шлях крiзь розбурханi хвилi, але нiколи не занурюе свого свiтла в самих хвилях. Якби вiн це зробив, свiтло б згасло, а кораблi залишилися без провiдноi зiрки.

8. Усвiдомленi в такий спосiб достойнiсть i незалежнiсть Унiверситету аж нiяк не позбавляють його впливу на саме життя. Вони позбавляють його тiльки безпосереднього та спорадичного впливу, здiйснюваного на поточнi справи, зате вони гарантують йому iнший вплив, значно тривалiший та глибший. Це -вплив, який Унiверситет здiйснюе невпинним вказуванням об’ективних знань як мети, до якоi нас ведуть нашi пiзнавальнi потреби i зусилля, об’ективних знань як безстороннього провiдника, що единий може нам давати правильнi вказiвки у теоретичних i практичних питаннях, що нас хвилюють (якщо взагалi доходження до обгрунтованого висновку з цих питань не перевищуе можливостей нашого розуму). Отже, цей вплив, що е глибоким i тривалим, що е единим, який може мати на суспiльство вiрний своему призначенню Унiверситет, iде двома шляхами; адже Унiверситет – це не тiльки науковi дослiдники, якi працюють в ньому професорами та доцентами, а й студенти, якi повиннi набути умiнь мислення i науковоi працi. І результати здiйснюваноi в Унiверситетi дослiдницькоi роботи не лише подаються з кафедри студентам, а й оприлюднюються на весь свiт у наукових публiкацiях. Отже, цими двома шляхами, навчанням молодi та оприлюдненням наукових праць, Унiверситет впливае на все суспiльство, поширюе погляди i переконання, яких нiхто нiкому не нав’язуе як догмати, але сила яких мiститься винятково в iх науковому обгрунтуваннi.

9. Тим самим Унiверситет виконуе неймовiрно важливе виховне завдання стосовно студентiв, якi збираються в його стiнах. Не слiд виховне завдання Унiверситету вбачати в тому, щоб вiн формував душi молодих людей за певним суспiльним чи полiтичним взiрцем, щоб розвивав у них певний напрям i певний спосiб ставлення до практичних життевих цiлей. Цi виховнi завдання повиннi виконувати – якщо вони взагалi можуть бути виконанi – iншi установи. Виховна дiяльнiсть Унiверситету полягае у пробуджуваннi i поглиблюваннi в молодих умах розумiння величезноi значущостi, яку становить для людства об’ективна iстина i присвячена ii здобуванню робота; молодь повинна прагнути до якомога активнiшоi взаемодii в цьому здобуваннi, вона мусить навчитися уникати всього, що може затемнити об’ективну iстину й ускладнити роботу довкола ii здобування. А пройнявшись розумiнням цiнностi науковоi iстини i вiдчуваючи до неi належну повагу, молодь охоче оволодiватиме умiнням долучатися до будь-яких проблем у стриманий та критичний спосiб, прагнучи до iх об’ективного вирiшення; вона не буде надто схильною до вирiшення iх згiдно iз суто суб’ективними симпатiями чи антипатiями, тому що здобуде переконання, що найбiльш правдивим методом вибору мiж антагонiстичними точками зору е i завжди залишатиметься той самий метод, який використовуе наука. Словом, молодь, перейнята науковою та дослiдницькою атмосферою Унiверситету, навчиться в усьому шукати об’ективну iстину, замiсть того, щоб пiддаватися милозвучним гаслам i потрапляти в тенета рiзних ловцiв душ. А визнавши, що в кожнiй справi е тiльки одна об’ективна iстина, молодi люди знайдуть у прагненнi до неi спiльну основу, на яку опиратиметься iхня робота, без огляду на вiдмiнностi, що виникають мiж ними. Ця спiльна основа прагнення до об’ективноi iстини об’еднае молодь рiзного походження, вiдсуне на дальнiй план те, що ii може роздiляти, i в цей спосiб узгодить та об’еднае сили рiзного походження. Отож, прихильнiсть до об’ективноi iстини та орiентацiя на постiйне прагнення до неi повиннi стати потужним чинником, що вчить молодь бути людьми, якi взаемно розумiють однi одних i е вибачливими, спроможними до такоi взаемодii, в якiй об’ективнi чинники переважають особистi, а спiльний iнтерес бере гору над iндивiдуальним.

10. Зрозумiла таким чином виховна робота професора i доцента Унiверситету е для них не чимось чужим i зовнiшнiм, а збiгаеться з iхньою викладацькою роботою, яка полягае у прищепленнi студентам мистецтва мислення й наукового дослiдження i базуеться на власнiй дослiдницькiй роботi викладача. У такий спосiб сплiтаються воедино три напрями дiяльностi професора i доцента Унiверситету, вiдтворюючи в своему поеднаннi всю сутнiсть iхнього фаху.

11. На цей фах i тим самим на посаду професора й доцента Унiверситету переноситься вся достойнiсть iнституцii, в рамках якоi вони присвячують себе своему фаху. Унiверситетський викладач е передусiм слугою об’ективноi iстини, ii представником i проповiдником серед молодi та суспiльства. Це благородна й безмiрно почесна служба, але водночас така, що вимагае не тiльки вiдповiдних iнтелектуальних квалiфiкацiй i професiйних знань, а й великоi твердостi духу i сильного характеру. Той, хто ступае пiд стяг науки, повинен зректися всього, що могло би його зiштовхнути зi шляху, вказаного тим стягом. Отже, вiн повинен передусiм наполегливо працювати над тим, щоб позбутися будь-яких упереджень, якi можуть заступити шлях, що веде до об’ективних знань, i якi мають своi джерела в традицiях, у звичаях, у впливах оточення, в особистих захопленнях i антипатiях. Так само як викладач повинен подолати у собi будь-якi схильностi, якi б наказували йому неоднаково ставитися до окремих учнiв i виявляти до одних меншу, а до iнших бiльшу доброзичливiсть, так i той, хто метою життя обрав собi здобування i поширення науковоi iстини, нiколи не повинен прагнути до того, щоб радше таке, а не iнше вирiшення науковоi проблеми виявилося правильним, щоб дослiдження привели радше до такого, а не до iншого результату. Вiн повинен з однаковим задоволенням вiтати кожне рiшення i кожний висновок, якi своiм обгрунтуванням вiн зумiе легiтимiзувати як науковi.

12. Однiею з найбiльших небезпек, що загрожують прийняттю такоi незалежноi, вiльноi вiд будь-яких упереджень позицii щодо об’ективноi iстини, е внутрiшня (не тiльки формальна) належнiсть до таких органiзацiй, якi наказують своiм членам сповiдувати певнi переконання чи принаймнi поводити себе так, начебто вони цi переконання визнають. Той, хто прагне вiрно служити такiй органiзацii, зрiкаючись своеi духовноi незалежностi, заздалегiдь вiдчуватиме неприязнь до всього, що цим нав’язаним переконанням опираеться. Вiн легко пiддасться спокусi знехтувати аргументами, котрi свiдчать на користь прийняття фактiв чи поглядiв, якi суперечать цим переконанням. Якщо ж, все-таки, вiн буде змушений визнати цi факти чи погляди, то вiн волiтиме це робити тiльки у своiх потаемних думках i не хотiтиме смiливо iх проголошувати, хоча як професор, що дослiвно означае «той, хто проголошуе», вiн зобов’язаний це робити. Згадана небезпека не е, як вiдомо, однаковою для всiх царин наукового дослiдження. Певнi напрями пошуку об’ективноi iстини е настiльки далекими вiд усiх життевих засад i водночас настiльки методологiчно розробленими, що нема чого побоюватися того, що якi-небудь ненауковi мiркування можуть iх викривити. Натомiсть iншi науковi проблеми так переплiтаються з поточними iнтересами i так мiцно пов’язанi з нашим емоцiйним життям, що той, хто iх прагне розглядати винятково з погляду об’ективноi iстини, повинен спромогтися на дiйсно героiчнi зусилля, щоб не дати себе зiштовхнути з едино правильного шляху, вказаного науковим методом. І навiть представник такоi царини дослiджень, яка найменше пiддаеться стороннiм впливам, не може бути вiдданим членом жодноi з охарактеризованих вище органiзацiй, бо iнакше вiн може наразитися на серйознi конфлiкти, якщо така органiзацiя виразить свою думку не щодо окремих наукових проблем, а щодо справ науки загалом, ii незалежностi, ii ролi i призначення в життi народiв i людства.

13. Не забуваючи про свою шляхетну мiсiю i намагаючись якомога наполегливiше виробляти в собi потрiбнi для ii здiйснення внутрiшнi передумови, професор i доцент Унiверситету також уникатимуть всього, що б могло викликати в оточення припущення начебто об’ективнi знання не були для них дороговказом в iхньому життi й роботi, що б могло таким чином пiдiрвати довiру до iхньоi глибокоi науковоi неупередженостi. Отже, вони не будуть дiяльними на таких теренах, доступ до яких зумовлений покорою певним доктринам, гаслам, програмам, якi не тiльки не е результатом наукового дослiдження, а й в умах, вишколених методами такого дослiдження, повиннi викликати глибокi сумнiви чи прямо поставати як хибнi. Вимога, щоб слуга об’ективноi iстини утримувався вiд усього, що б могло накликати на нього пiдозру, наче б вiн не ставив ii понад усе, видаеться надто суворим постулатом. Але той, хто насправдi у здобуваннi та проголошуваннi об’ективноi iстини бачить мету свого життя, хто насправдi е, як то кажуть, людиною науки, вченим у найповнiшому i найпрекраснiшому значеннi цього слова, той зумiе бути глухим до нашiптувань рiзних амбiцiй та встоiть перед спокусою розiгрування будь-якоi ролi там, де зовсiм не йдеться про iстину, але про владу, про впливи, про посади, про почестi i звання або просто – про грошi!

14. І не треба також вiд людей науки, якими е професори i доценти Унiверситету, вимагати, щоб вони дiяли у тих сферах, якi не узгоджуються з iхньою гiднiстю, не треба iх звинувачувати у вiдсутностi громадянського почуття, якщо вони цього не роблять. Адже вiд митця не вимагаеться, щоб вiн дiяв поза своею майстернею i не ставиться йому в провину, що вiн живе винятково для свого мистецтва, для своеi творчостi. Навпаки, це вважаеться цiлком нормальною рiччю, i навiть бажаною; тому що, створюючи твори мистецтва, митець служить водночас народу та суспiльству. Так само дiють професор i доцент Унiверситету, здобуваючи наукову iстину i виголошуючи ii словом i друком.

15. Але так само, як кожний, хто створюе позитивнi цiнностi, професор i доцент Унiверситету служать не тiльки власному суспiльству та е громадянами не тiльки свого народу i своеi держави. Вони належать до великоi республiки учених, що простягаеться через всi цивiлiзованi народи земноi кулi. Ця республiка не мае писаних законiв, немае в нiй жодних влад, надiлених якою-небудь фiзичною силою; стаючи ii громадянином, нiхто iй не присягае нi на лояльнiсть, нi на вiрнiсть. Усе це е зайвим; мiсце зовнiшнiх i примусових засобiв, якi стережуть цiнностi цiеi республiки, займае абсолютна вiдданiсть об’ективнiй iстинi, усвiдомлення вiдповiдальностi за ii бездоганнiсть, а також почуття солiдарностi, що об’еднуе тих, для кого сенсом життя е наука. І якби це почуття солiдарностi було як слiд розвиненим, громадяни республiки вчених могли б значно бiльше, нiж у теперiшнiй час, прислужитися усьому людству i тим самим власним народам i державам. Але, бажаючи колись дочекатися такого розвитку почуття солiдарностi, що охоплюе всiх людей науки, а отже, професорiв i доцентiв усiх Унiверситетiв свiту, потрiбно це почуття старанно розвивати й плекати, треба уникати всього, що би його послаблювало i саму солiдарнiсть навiть серед професорiв та доцентiв одного й того самого Унiверситету руйнувало на користь i в iм’я яких-небудь iнших солiдарностей, зовсiм чужих науцi i пошуку об’ективноi iстини та ii проголошенню. Тому що у храмi знань, яким е Унiверситет, е мiсце тiльки для прагнення до цiеi iстини та для ii поширення.

16. Бути покликаним до працi у цьому храмi знань е великим щастям. Бо нiщо не дае людинi сильнiшого i чистiшого задоволення, нiж безкорисливий пошук науковоi iстини. А найважливiше задоволення з цього джерела черпае, мабуть, той, хто шукае цю iстину i заразом замислюеться однаково як над нею самою, так i над найдосконалiшими способами ii здобування. Це е завданням фiлософii, i тому фiлософiя посiдае центральне мiсце серед наук. Визначаючи предметом своiх дослiджень саму iстину, освiтлюючи шляхи, якi до неi ведуть, фiлософiя стае союзницею i проводирем для всiх, хто на будь-якiй нивi людських шукань прагне до iстини. Вона пробуджуе у нас критицизм, який оберiгае вiд слiпого пiдкорення авторитетам, вiд зручного покладання на любi нам iнтелектуальнi навички, а також вiд надмiрноi вiри в наш людський, надто обмежений розум. Вона велить нам домагатися ясностi й точностi скрiзь, де йдеться про застосування науковоi аргументацii, та боротися з усiлякого роду софiзмами, якi прагнуть своею одурманюючою туманнiстю заступити схоплюванiсть деталей i прозорiсть цiлiсностi. Вона вчить нас аналiзувати численнi поняття, якими послуговуються, не вникаючи в них глибше, окремi науки, i дае нам змогу усвiдомити собi не менш численнi принципи, якими ми керуемося в мiркуваннях i вчинках повсякденного життя, в його щоденнiй практицi. Бо в цiй царинi знаменним для фiлософа е те, що вiн не вдовольняеться здiйсненням обраноi бiльш-менш добровiльно дiяльностi, а замислюеться над тим, що чинить; що вiн свое просування вперед, своi спонуки, методи i цiлi робить предметом власноi рефлексii.

17. І тому, розмiрковуючи над своею роботою в Унiверситетi, над ii засадами, методами i завданнями, я утвердився в тому переконаннi про його роль i значення, яке я намагався сьогоднi виразити. Вiдчуваючи так глибоко достойнiсть Унiверситету, ставлячи так високо гiднiсть професора Унiверситету, я чудово усвiдомлюю виняткову велич вiдзнаки, якою удостоено мене сьогоднi з волi Познаньського унiверситету i його професорiв, з рук його представникiв, i в якому я приймаю таке почесне i заразом приемне для себе визнання своiх багатолiтнiх зусиль, спрямованих на поширення фiлософського способу мислення i дiяльностi. Та обставина, що я отримую сьогоднi диплом доктора фiлософii honoris causa вiд Познаньського унiверситету, е для мене джерелом особливоi гордостi i радостi. Адже я можу собi сказати, що я не е «мiсцевим» поляком, оскiльки я народився i виховувався не на польських землях, а поза iхнiми межами, на чужинi. Цьому факту i впливу найкращих батькiв я завдячую тим, що я вирiс поляком, серцю якого одразу однаково близькими стали всi регiони нашоi Вiтчизни. І хоча я працював лише в одному з них, я завжди мрiяв про те, щоб впливати також на iншi польськi землi. Ця мрiя здiйснилася у дивовижний спосiб у момент, коли втiлилася найбiльша мрiя усiх нас, в момент вiдновлення польськоi держави i об’еднання вiдокремлених вiд неi колись земель. Виникли новi або вiдродилися давнi польськi Унiверситети, а в них розпочали серед iнших викладати також моi учнi, продовжуючи там далi справу, яку я сам розпочав тут. Через них i я там е, i у Вiльнi, i у Варшавi, i в Познанi. І ще до того, як у Познанi виник Унiверситет, це мiсто поеднало мене iз собою, призначивши мене ще пiд час вiйни почесним членом Товариства приятелiв наук. Зараз, стаючи також познаньським почесним доктором, я удостоений цього високого звання Унiверситетом, створення якого домагався вже вiсiмдесят рокiв тому фiлософ Август Цешковський, i який слугуе польськiй науцi та поширюе ii свiтло у найдавнiшому краю нашоi Вiтчизни. Отже, невимовно великою е моя вдячнiсть. Запевнення у цьому я приношу в особi пана проректора Вченiй радi, а в особi пана декана – гуманiтарному факультету, заразом я вдячний пановi керiвниковi з науковоi роботи за зверненi до мене слова, що йдуть вiд серця до серця, та за здiйснення заходу, який так високо мене пiдносить, ставлячи в одному ряду з мужами, якi вже мають високе звання почесного доктора. І так, як тодi, коли рокiв сорок тому пiсля закiнчення унiверситетського навчання я отримав уперше високе звання доктора фiлософii, так i тепер, коли це високе звання я отримую пiсля рокiв працi як вiдзнаку i нагороду, я присягаю, що до останнього подиху робитиму все, що в моiй силi, quo magis veritas propagetur et lux eius, qua salus humani generis continetur, clarius effulgeat![39 - Чим бiльше поширюеться iстина, тим нехай яскравiше сяе свiтло ii, в якому полягае благо роду людського – Прим. перекл.]



    Переклад з польськоi Ольги Гончаренко




ПСИХОЛОГІЯ, ЛОГІКА І ТЕОРІЯ ПІЗНАННЯ





Ідея i перцепцiя.

З епiстемологiчних дослiджень над Декартом



Вступна ремарка

Істиннiсть принципу Декартовоi теорii пiзнання, вираженого в реченнi «cogito ergo sum», полягае в тому, що в ньому стверджуеться не що iнше як те, що сприймаеться ясно i виразно. Але не тiльки це, а й усi iншi пiзнання згiдно з Декартом е пiзнаннями, тобто судженнями, якi видаються з переконанням про iх iстиннiсть, власне, тому що в них визнаеться iстинним тiльки те, що сприймаеться ясно i виразно. якщо б ми обмежилися тiльки тими судженнями, предмет яких сприймаеться ясно i виразно, ми б убереглися вiд будь-яких помилок.

Головну роль критерiю iстини в Декартовiй теорii виконуе принцип «clara et distincta perceptio». Із цим погоджуються усi без винятку сучаснi дослiдники фiлософii Декарта[40 - Інколи Декарт наводив й iншi критерii iстини. Дивись Princ. phil. 11.20, III. 43, де вiн таким критерiем вважае згiднiсть досвiду з дедукцiею. Далi ibidem, IV. 205, 206.]. Щоправда, спроби (зрештою досить рiдкi) пояснення принципу «clara et distincta perceptio» рiзняться мiж собою з огляду на деталi, але щодо важливостi ролi, яку вiн вiдiграе у фiлософii Декарта, пануе повна згода.

Тим паче повинен дивувати той факт, що або вживання поруч з «clara et distincta perceptio» виразу «clara et distincta idea» не помiчаеться, або обидва цi вирази ототожнюються. Перший пiдхiд ми зустрiчаемо у Коха («Die Psychologie des Descartes»)[41 - R. Koch, Die Psychologie des Descartes, M?nchen 1881.] i На-торпа («Descartes Erkenntnistheorie»)[42 - P. Natorp, Descartes Erkenntnistheorie, Mahrburg, 1882.], а другий – у Больцано («Wissenschaftslehre»)[43 - B. Bolzano, Wissenschaftslehre, Sulzbach 1837.] i Кноодта («De Cartesii sententia “cogito ergo sum”»)[44 - B. Knoodt, De Cartesii sententia «cogito ergo sum», Breslau 1845.]. Але ж уже Антуан Арно («Des vraies et fausses idеes»)[45 - A. Arnauld, Des vraies et fausses idеes, t. XXXVIII збiрки праць з 1780 р., с. 198, def. III.] вiдрiзняв perceptio вiд idea, причому perceptio вiн визначав як акт уявлення, а idea – як змiст уявлення.

Завданням цiеi працi е з'ясування вiдношення ясноi та виразноi перцепцii до ясноi i виразноi iдеi i доповнення в такий спосiб попереднiх дослiджень.

Вимагае пояснення вiдсутнiсть у працi певного аспекту. Йдеться про цiлковите нехтування теологiчноi точки зору Декарта. Воно обгрунтовуеться тiею обставиною, що Декарт, встановлюючи свiй критерiй, сам усунув, якщо можна так сказати, Бога. Його «regula generalis» е актуальною також тодi, коли Бог вводить людину в оману, або коли вiн взагалi не iснуе. Це легко помiтити у способi, за допомогою якого Декарт доходить встановлення цiеi «regula». Хiд думок тут такий. Коли я уявляю собi, що я не маю нiякого тiла i нiяких вiдчуттiв, i коли я припускаю, що уявлення тiл, протяжностей, руху тощо е якимось чином мною створюванi, не вимагаючи при цьому iснування поза мною жодних речей, якi б викликали у менi цi уявлення, то тим самим я, як той, хто робить цi припущення i мае цi уявлення, не буду усунутий зi свiту. Але, можливо, я пiддаюся якiйсь iлюзii, коли заперечую iснування згаданих речей, а себе самого вважаю iснуючим? Можливо, я був введений в оману всемогутньою iстотою? Але навiть якби я пiддався таким iлюзiям, то все одно було б iстиною те, що я, як той, хто пiддався iлюзii, iсную. Тим «я» е мое «cogitare» (в найширшому розумiннi, як психiчнi явища загалом).

На чому ж засноване це мое, позбавлене будь-яких сумнiвiв, переконання? На тому, що те, що я стверджую, усвiдомлюю ясно i виразно i що те, що я так ясно i виразно усвiдомлюю, з необхiднiстю е iстинним. На подiбнiй основi грунтуеться й закид, до створення якого, здаеться, доклав зусиль сам Декарт, i який був пiдхоплений вже сучасниками фiлософа. Йдеться про те, що Декарт багато разiв повторював, що якщо б його «rеgula» насправдi не забезпечувала найвищого ступеня певностi, то слiд було б визнати, що Бог е ошуканцем. Але те, що Бог, однак, не е ошуканцем i що йому характерна цiлковита чеснiсть, Декарт стверджуе знову ж таки на основi своеi «rеgula». Закид, нiбито Декарт у своему доведеннi впав у порочне коло, останнiй вiдкидае за допомогою розрiзнення безпосередньоi i посередньоi очевидностi[46 - «Врештi, щоб не опинитися в зачарованому колi стосовно того, що я не припустився помилки, оскiльки сказав, що не вважаемо iнакше, нiж те, що чiтко i роздiльно сприймаеться, е вiрним, оскiльки Бог iснуе, i ми не визнавали б iснування Бога, якщо б не те, що ми чiтко i роздiльно сприймаемо, про що я уже достатньо чiтко пояснив у вiдповiдi щодо ІІ закиду, тобто розмежування того, що чiтко сприймаемо самою рiччю, вiд того, що пам’ятаемо перед чiтким сприйняттям. Адже спочатку нам стае очевидно, що Бог iснуе, оскiльки ми спираемося на думки, якi це доводять; згодом же нам вистачае згадати певну рiч, яку ми чiтко сприймаемо, так, щоб ми були певними у тому, що вона е iстинною, але цього було б недостатньо, якби ми непомильно не знали, що Бог iснуе» (Явзр. IV).]. Далi Декарт використовуе чеснiсть Бога у зв’язку з очевиднiстю пам’ятi. Ця обставина робить вникання в згадану проблематику в нашiй працi зайвою.


§ 1. Рiзнi розумiння критерiю

Формулювання, за допомогою яких Декарт виражае свою «regula generalis», не узгоджуються мiж собою. Ось найважливiшi способи вираження, якими послуговуеться Декарт:

a) Illud omne est verum, quod valde clare et distincte percipio[47 - Med. III.];

b) Omne id, quod valde dilucide et distincte percipio, verum est[48 - Diss, de meth., с. 18.];

c) Probatur, ea omnia, quae clare et distincte percipimus, vera esse[49 - Synopsis IV Med.];

d) Scio, me in illis, quae perspicue intelligo, falli non posse[50 - Med. V.];

e) Quamdiu aliquid valde clare et distincte percipio, non possum non credere verum esse;

f) Illa omnia, quae clare et distincte percipio necessario sunt vera[51 - Ibidem.];

g) Nihil potest clare et distincte percipi, quod non sit tale, quale parcipiatur, hoc est, quod non sit verum[52 - Resp, ad VII object.].

У цих та iнших, подiбних до них, формулюваннях «regula generalis» легко можна розпiзнати рiзнi способи вираження однiеi й тiеi самоi думки. Адже вважання «dilucide» рiвнозначним з «clare» не повинно разити бiльше, нiж правомiрне, на думку самого Декарта, ототожнення «perspicuitas» з «claritas»[53 - Resp, ad II object., с. 69.].

Вiдсутнiсть визначення «distincte» у формулюваннi (d) не повинно вводити нас в оману, оскiльки Декарт наголошуе на тому, що для дiйсностi цiеi «regula» недостатньо самоi ясностi i що вона мусить йти в парi з виразнiстІ[54 - «Тому вимагаеться, щоб сприйняття (перцепцiя), на яке може спиратися певне та непомильне судження, було не тiльки чiтким, а й роздiльним» (Princ. phil. I. 45).].

Коли Декарт один раз говорить про «valde clare», а другий – тiльки про «clare parcipere», то ця обставина не повинна породжувати жодних домислiв на тему ступеня ясностi й зумовленоi ним бiльшоi чи меншоi певностi, оскiльки Декарт вимагае повноi ясностi вiд усiх перцепцiй, якi мають постачати достовiрне знання[55 - «І тому очевидно, що воно (тверде та незмiнне переконання) не створюеться стосовно того, що сприймаемо хоча б трiшки туманно чи неясно» (Resp. II. с., 67).]. Найбiльше труднощiв створюе вживання виразiв «concipere» i «intelligere» поруч iз «реrсiреrе». У латинськiй термiнологii, на котру Декарт спираеться майже без винятку, iснуе чiтке розрiзнення мiж «intelligere», «соnсiреrе» i «реrсiреrе». Незважаючи на це, слiд абстрагуватися вiд цiеi рiзницi, беручи до уваги у працi лише термiн «регсiреге». Це належить зробити, по-перше, тому, що смисл згаданих трьох виразiв у критерii може бути тiльки один, а, по-друге, тому, що Декарт у переважнiй кiлькостi випадкiв використовуе вираз «реrсiреrе».


§ 2. Вид i предмет перцепцii

Перцепцiя е або «perceptio sensu», або «perceptio intellectu». Тiльки останне мае стосунок до критерiю iстини[56 - «Також (тверде та незмiнне переконання) не створюеться стосовно того, що сприймаеться, хоча й чiтко, але самим вiдчуттям… тому достатньо, якщо воно iснуе, щоб створювалося лише стосовно того, що чiтко сприймаеться мисленням» (Ibidem).]. Що ми пiзнаемо «ab intellectu»? Декарт встановлюе критерiй на основi ясноi i виразноi перцепцii свого мислення. Розгляньмо детальнiше, що означае, що я пiзнаю свое мислення? Це означае, що я сприймаю те, що мислю, що мое мислення е, iснуе. Те, що е пiзнаним ясно i виразно, з мовного погляду е реченням, а з психологiчного – судженням. Сам Декарт в одному зi своiх листiв до Мерсена писав, що тим, що повинно було б бути пiзнаним ясно i виразно, е, наприклад, те, що «щось не могло б не iснувати» або «iснування тiеi чи iншоi речi е можливим»[57 - Epistulae II. 60.]. Із цим узгоджуеться iнший пункт вчення Декарта, згiдно з яким iстина i хиба можуть мiститися тiльки у судженнi[58 - «Нещодавно я зазначав, що хибу як таку можна вiднайти лише у судженнях. – Що ж стосуеться iдей. то не можуть бути хибними у властивому значеннi. – Також не слiд боятися хиби у самiй волi чи вiдчуттях» (Med. III).]. Отже, якщо йдеться про критерiй iстини, то ми повиннi мати справу зi судженням. Декарт мовить також про ясне й виразне судження[59 - Epistulae II. 60.]. У такому разi, можливо, вираз «clara et distincta perception» е iншою, напевно не найвдалiшою, формою виразу «clarum et distinctum iudicium»? Цим питанням я займуся у наступному параграфi.


§ 3. Perceptio та iudicium

Згiдно з Декартом судження полягае у ствердженнi або запереченнi[60 - «Сама дiя судження, яка не полягае нi в чому iншому, як у погодженнi (assensus), тобто у ствердженнi чи запереченнi i т. д.» (Notae in programma, c. 161).]. Вiд усiх iнших психiчних явищ воно рiзниться тим, що тiльки судження може бути мiсцем для iстини i хиби[61 - «Вiдтак iснують окремi судження, стосовно яких я повинен бути обережним, щоб не помилитися» (Med. III). Див. пiдсторiнкове покликання 45.]. Передусiм судження належить до iдей[62 - «Завдяки самому мисленню сприймаю тiльки iдеi, стосовно яких також можу виснувати судження» (Med. IV).], тобто до уявлень[63 - «Деякi з цих (моiх роздумiв) е наче образами речей, i iм единим властиво пасуе назва «iдеi», коли думаю про людину чи химеру, чи небо, чи ангела, чи Бога» (Med. II). Див. Epistulae II. 49, 50. Resp. I, с. 46 ff. Resp. III, с. 85.]. Що у судженнi е ствердженим або запереченим? Декарт вiдповiдае на це питання однозначно: «Можна було б, – пише вiн, – розглянути рiзнi види уявлень, якi мiстять сукупнiсть багатьох атрибутiв, наприклад, сутнiсть трикутника, чотирикутника або якоiсь iншоi геометричноi фiгури. Подiбно й сутнiсть свiдомостi, тiла, а насамперед – сутнiсть Бога, найдосконалiшоi iстоти. Тодi ми б помiтили, що все те, що пiзнаемо як таке, що в них мiститься, можна про них сказати iстинно»[64 - Rationes more geometrico dispositae etc., Postul. IV]. В одному з листiв Декарта, в якому вiн пише на тему абстракцii, ми читаемо: «Коли я розглядаю певну фiгуру, не думаючи анi про матерiал, з якого вона складаеться, анi про ii розмiри, то я утворюю в думках абстракцiю. Пiзнiше можу легко ii розпiзнати через дослiдження, чи мое уявлення такоi фiгури часом не походить вiд якогось iншого уявлення, яке в мене було вже ранiше, i не е пов’язаним з останнiм так, що це перше уявлення можна мати без другого, але при цьому жодне з них не повинно суперечити iншому. Я ясно бачу, що уявлення фiгури е пов’язаним з уявленням протяжностi i субстанцii у такий спосiб, що неможливо уявляти собi якусь фiгуру i при цьому бути переконаним, що вона не мае жодноi протяжностi […]. Уявлення протяжноi субстанцii певноi конкретноi форми утворюе цiлiснiсть (est complеta), оскiльки я можу мати уявлення цiеi субстанцii саме для себе, а все iнше, уявлення чого можу мати, я можу у субстанцii заперечити»[65 - Epistulae I. 105, Regulae ad directionem ingenii, Reg. XII, Resp. X, c. 70.]. Отже, «affirmare» i «negare» полягають у тому, що про якусь рiч щось стверджуеться або заперечуеться; отож, у протяжнiй субстанцii можна заперечити мислення, але не форму, а у Бозi – протяжнiсть, але не iснування.

Наторп помиляеться, коли в згаданiй працi твердить, що «судження означае для Декарта тiльки поеднання уявлень, а не аналiз одного змiсту уявлення вiдповiдно до рiзних способiв бачення цього змiсту». Цьому погляду суперечить зацитований фрагмент 64, в якому щось стверджуеться про певне уявлення (без здiйснення жодного поеднання уявлень), i робиться це також за допомогою аналiзу одного змiсту уявлення. Тим незрозумi-лiшим твердження Наторпа видаеться тодi, коли його порiвняти з наведеною ним самим на 1-й сторiнцi його працi цитатою, в якiй виразно сказано, що неясно, яким чином одне поняття мiститься в iншому. Там, де Наторп змушений визнати, що згiдно з вченням самого Декарта судження «тiло е протяжним» слiд назвати аналiтичним, вiн з метою порятунку своеi теорii пише, що «аналiтичне судження не вiдiграе у Декарта жодноi ролi; не виражаючи жодного суттевого зв’язку мiж уявленнями, воно, по сутi, не е судженням»[66 - P. Natorp, op. cit., c. 19.].

Тут Наторп повинен був би спочатку пояснити, що вiн розумiе пiд «суттевим» i «несуттевим» зв’язком, а також довести те, що згiдно з Декартом «предметом судження завжди е поеднання понять»[67 - Ibidem, c. 17.]. Тим часом сам Декарт зазначае, що предметом судження е iдеi i що форма (ймовiрно, саме ii мае на увазi Наторп, коли в цьому контекстi мовить про предмет) судження полягае у ствердженнi або запереченнi (дивись далi).

Декарт також пояснюе, яким чином вiн доходить до судження з психологiчноi точки зору. У «Notae ad programma quoddam» вiн пише так: «Оскiльки я помiтив, що, окрiм перцепцii, яка е передумовою судження, для створення форми останнього необхiдне ще ствердження або заперечення, i оскiльки далi я помiтив, що часто, навiть тодi, коли ми усвiдомлюемо собi певну рiч, вираження визнання слушностi щодо неi залежить вiд нашого рiшення, тому теж до самого акту судження, який полягае винятково у слушностi, тобто е пiдтвердженням або запереченням, я вiднiсся не як до перцепцii iнтелекту, а як до детермiнацii волi»[68 - Пор. з пiдсторiнковим покликанням 59.]. Подiбно виглядае справа й у IV-й «Медитацii»: «Придивляючись далi до себе ближче i дослiджуючи, якими е моi власнi помилки (якi вже самi доводять мою певну недосконалiсть), я вiдкриваю, що вони залежать вiн взаемодii двох причин: вiд моеi здатностi до пiзнання i здатностi до вибирання (a facultate aligendi) чи свободи рiшення (ad arbitri libertate), тобто вiд iнтелекту i водночас вiд волi. Адже за допомогою самого iнтелекту я пiзнаю тiльки тi iдеi, про якi можу видати судження, тому теж в iнтелектi, взятому в такому розумiннi, не може виникнути жодноi помилки у властивому значеннi цього слова»[69 - Descartes, Medytacje.].

На пiдставi зазначеного неможливо ототожнювати судження i перцепцiю. Згiдно з виразним свiдченням Декарта перцепцiя е тiльки передумовою судження[70 - Пор. F. Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, Leipzig 1889.]. Для того, щоб утворилося судження, згiдно з Декартом потрiбнi чотири речi: iдеi, перцепцiя, вибiр волi, пiдтвердження або заперечення. Волю детермiнуе або яснiсть i виразнiсть перцепцii, або вiра, об’явлена Божою благодаттю[71 - «Слiд зазначити, що чiткiсть, чи яснiсть, вiд якоi наша воля може зрушитися до погодження, може бути двоякою: одна – вiд природного свiтла, iнша – вiд милостi Божоi. Тож якщо в народi мовиться, що вiра стосуеться невiдомого, то це розумiеться лише щодо речi чи щодо матерii, про яку йдеться, а не так, що формальне поняття, яким ми охоплюемо все, що стосуеться вiри, е невiдомим» (Resp. II, с. 69).] (хоча Декарт вживае вираз «perception» в подвiйному розумiннi, немае сумнiвiв щодо того, що вiн означае у критерii[72 - Емоцii можуть називатися перцепцiями, оскiльки це слово загально приймаеться для позначення усiх роздумiв, якi не е дiями душi чи побажаннями, але не тодi, коли використовуеться для позначення очевидних понять.]).


§ 4. Ідея i перцепцiя


Перцепцiя означае сприйняття

Якщо перцепцiя не належить до класу афектiв, принаймнi в тому розумiннi, в якому вираз «perception» вжитий в критерii iстини, i якщо ii не можна зачислити до одного класу зi судженням (бо тодi повиннi були б iснувати iстиннi i хибнi перцепцii, тобто такi, якi мають ознаки, котрi Декарт резервуе винятково для суджень), то ще залишаеться можливiсть вiднести перцепцiю до класу iдей[73 - На тему Декартовоi класифiкацii психiчних явищ, яка лежить в основi таких мiркувань, вичерпно пише Брентано в згаданiй працi.]. Ідея у Декарта означае уявлення, вiн називае ii «tamquam imago rei»[74 - Med. III.], а також «res ipsa cogitata, quatenus est objective in intellectu»[75 - Resp. ad I object.]. Коли, отже, iдея е тотожною з уявленням, то згiдно з Арно напрошуеться розумiння перцепцii як акту уявлення. Але i це не вдаеться, якщо потрiбно погодитися, що iснують змiсти уявлень, якi даються за допомогою вiдчуттiв[76 - Ideae sensu perceptae. (Med. VI, c. 33).], тодi як у Декарта уявлювання е дiею душi, а не вiдчуттiв.

Може тодi перцепцiя е рiвнозначною з уявленням як змiстом уявлення? Цьому суперечить вже сама граматична форма виразу «перцепцiя», який означае певну дiю. Але, що ще важливiше, цьому поглядовi суперечить також така обставина: якщо б iдея i перцепцiя означали те саме, то iх роль у процесi судження була б однаковою. Але насправдi усе навпаки. Ідеi е основою судження, вони е предметом, про який щось стверджуеться чи заперечуеться, а перцепцiя е тим, що схиляе волю до судження; вживаючи визначення самого Декарта: iдея е «materia», а перцепцiя – «ratio», судження[77 - Пор. з пiдсторiнковим покликанням 70.].

Якщо перцепцiя не е анi афектом, анi судженням, анi iдеею, то вона не належить до жодного з цих трьох основних класiв, якi охоплюють собою усi психiчнi явища i якi Декарт перелiчуе в третiй «Медитацii». Тому також Брентано говорить про гiбридний характер перцепцii у Декарта[78 - F. Brentano, op. cit.], оскiльки вона усе-таки е психiчним явищем. Те, що перцепцiю не вдаеться вiднести до жодного з цих трьох класiв, можна пояснити тiльки припущенням, що Декарт не розпiзнав ii сутi. Отже, що означае «перципувати»? Чи, можливо, Декарт замiсть «percipere» вживав iншi вирази, якi у вiдповiдному контекстi означали б те саме, але залишали б менше мiсця для непорозумiнь? І дiйсно, Декарт у тому самому контекстi i значеннi, в яких вiн послуговуеться термiном «percipere» вживае слова «animadvertere», «apprehendere» i «deprehendere»[79 - «Також геометри могли б звернути увагу на багато чого iншого в його (трикутника) iдеi» (Resp. X, с. 221). Подiбно Ibidem, с. 223 i Princ. phil. I. 22. «Я розумiю все, що мiститься в iдеi трикутника» (Resp. I, с. 53). «Це я розумiю бiльш змiшано i туманно» (Med. IV).]





Конец ознакомительного фрагмента. Получить полную версию книги.


Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=44582754) на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.



notes



1


Maurycy Straszewski: Dzieje filozofii w zarysie. ^акiв, 1895. Т. I, с. 67 n.




2


Franz Brentano: Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklicher Stand. Stuttgart, 1895. Verlag der J. G. Gotta’schen Buchhandlung.




3


II том коментаря, с. 283.




4


Там само, с. 540.




5


Р. XIX. (1895), с. 93 n.




6


Доречними можуть бути слова Вiктора Кузена, якi стосуються цiеi проблеми. Ось вони: «Dira-t-on, que le moi, c’est la pensеe m?me, c’est-?-dire la sensation, le jugement etc., reunis dans une unite collective qu’on appele moi? Mais je sens et je sais, certissima scientia et clamante conscientia, que, quoique la pensеe, le souvenir, la sensation ne soient pas sans le moi, le moi n’est pas seulement un lien logique et verbal, inventе pour exprimer leur union, mais quelque tant, qu’il est dans chacune d’elles identifique au milieu de leur diversitе… Je sais, qu’il nest pas vrai, que la sensation ou le souvenir ou le dеsir, dans un certain degre de vivacitе, deviennent moi, mais que c’est moi qui constitue la sensation ou le dеsir, en m’ajoutant ? un certain mouvement, ? de certaines affections sensibles, qui ne s’intellectualisent en quelque sorte et ne deviennent pour moi sensation ou dеsir qu’autant que j’en prends connais sance» (Fragments philosophiques).




7


«На початку помилки найменшi, але в кiнцi найбiльшi» (лат.). – Прим. перекл.




8


:Не суди про те, чого не знаеш» (лат.)




9


Надруковане в «Ірис», лiтературно-артистичному часописi, Львiв 1899, т. 5., с. 211—215. Також у вiдбитку, с. 4. Із книги «Фiлософськi дослiдження та статтi», Львiв, 1927, с. 362—367.




10


«Роздуми про моральнi висловлювання та максими» (1665). – Прим. перекл.




11


Лекцiя, проголошена 12 листопада 1906 [року] у Львовi в залi Зiрки.




12


День гнiву (лат.). Католицька секвенцiя. – Прим. перекл.




13


Розмаiтiсть приносить задоволення (лат.). – Прим. перекл.




14


Цей роздiл швидше за все написаний у формi тез та е незавершеним. – Прим. перекл.




15


Перекладач висловлюещиру подяку Поплавськiй-Мельниченко Юлii Вiкторiвнi кандидату мистецтвознавства, доценту кафедри теорii та методики музичного мистецтва Хмельницькоi гуманiтарно-педагогiчноiакадемiiза неоцiненну допомогу в перекладi цiеi лекцii Казимира Твардовського.




16


У польськiй мовi слова «wiedza» (знання) i «widzenie» (бачення) мають спiльне походження. В украiнськiй мовi iхня спорiдненiсть утрачена, хоча ii ще можна простежити на прикладi вiдповiдноi пари слiв «вiдати» i «видiти», остатне з яких е дiалектизмом. – Прим. перекл.




17


Акт. Т. 15, 55. Доповiдь, яка була прочитана в Польськiй бiблiотецi у Вiднi. Без дати. Імовiрно до 1915 року. Текст польською мовою, 24 окремi листки, формату 21x17, почерк вiд руки одностороннiй. Написано рукою дружини К. Твардовського.




18


Р. Я. – Ришард Ядчак, упорядник книги Kazimierz Twardowski. Wyborpism psychologicznych i pedagogicznych, Warszawa 1992. – Прим. перекл.




19


Це – вiдоме з багатьох прикладiв – перетворення чогось, що спочатку було засобом, на мету, тим легше i непомiтнiше вiдбуваеться, чим тiснiшим е зв’язок, що виникае мiж засобом i метою. А це вiдбуваеться iз символом, а також iз поняттям i предметом, що iх вiн символiзуе. Адже символ репрезентуе символiзоване ним поняття, символiзований ним предмет; звiдси легко виникае iлюзiя, що вiн iх замiняе. Але репрезентацiя i замiщення – це не одне i те ж: посол е репрезентантом (представником) уряду своеi краiни, але не е його замiнником (субститутом); зате проректор е замiсником (субститутом) ректора, але не е його репрезентантом (представником).




20


«Leicht beieinander wohnen die Gedanken,
Doch hart im Raume stossen sich die Sachen».

    (Shiller, Wallensteins Tod. II. akt, 2 scena)
[«Вiльно живуть думки однi побiля одних,
Речi ж у просторi штовхаються нещадно».

    Шиллер. Смерть Валленштайна (дiя ІІ, сцена 2)].



21


«Que sont ces choses non seulement nous n’en savons rien, mais nous ne devons par chercher ? le savoir. Nous n’en avons pas besoin…» (Poincarе. Science et mеthode. Paris, 1908. P. 156).




22


«Une mathematician est une appareil ? dеduire caractеrisе par une absence ? peu pr?s absolute de pensеe. Il tourne la manivelle de la machine aux algorithms; indеfiniment il en tire, sous tous les aspects imaginables, les vеritеs – ou le sottises – qui’l a d’abord fourrеes dans sa machine. Pour ce petit travail il poss?de les outils tr?s perfectionnеs, don’t la perfection la dispense de penser a ce qu’il fait, et m?me de penser. Il tourney la manivelle comme l’еcureuil dans sa cage, le chien de rotiisseur dans sa rouе, le condamnе au hard labour dans sa ge?le.

Comme il manquе d’esprit de finesse, voire du plus еlеmentaire bon sense, il ne regarde jamais ce qui’il intreoduit dans la machine; le rеsultats du sorite, qui reste parfaitement liе, sont parfois d’une absurditе criante qui croit en raison directe du nombre des termes, si bien, que pour ininteligent qu’il soit, il arrive au mathematician (tout arrive!) d’?tre pris d’un scrupule; mais le fais est extеmement rare. Gеnеralement il ne quitte la partie que faute d’huile dans la lampe, au proper comme au figure.

Vous arr?tez sa main tournat la manivelle vous le suppliez de considerer les absurditеs, qu’il еnonce. Il vous regarde d’un oeil еtonnе et vous demande s’il n’a pas dеduit suivant le r?gles. Vous avouez que l’appareil logique est sans default, mais que manifestemen, vu les consequences, les prеmisse laissaient a desirer. Il vous rеpond comme Rochette: Moi, Monsieur, je dеroule des sorites; et l’?me tranquille, la conscience en repos, stupide, il reprend la manivelle» (Bouasse H. De la formation des theories et de leur transformation pragmatique II Scientia. XIV. 1920. P. 264, 265).




23


«Il va de soi, que j’ai pour les fondateurs des sciences mathеmatiques la plus grande admiration. Pour nous donner la machine a dеduire que nous possеdons; il fallait une rare penetration: la service rendu est immence. Les sciences, parvenus a un certais stade de developpement, ne peuvent se passer des mathеmatiques,

puisqu’une fois le principi choisi, il faut en tirer les consеquences; travail don’t se chargent mеcaniquement certaines mathеmatiques…» (Ibid. P. 264).




24


«.ils еtaient en meme temps de grands astronomes et de grand mеcaniciens.» (Ibid.).




25


«.leurs epigones don’t l’influence sur l’enseignement des sciences de la nature est si profondеment nеfaste» (Ibid. P. 265).




26


«Quand les principes sont assez gеnеraux et a piex pr?s s?rs, on peut sans grand dommage l?cher les mathеmaticiens. Ils tournent la manivelle et forgent anneau sur anneau, sans jamais se lasser, comme un bon chien de r?tisseur tourney la broche sans jamais se plaindre alors meme que la broche et vide et le feu depuis longtemps еteint. Ils dеduisent, dеduisent, dеduisent…Ils nous sont vraiment tr?s utiles…Mais, se qui est Presque toujours les cas dans les sciences de la nature, supposez les principes incertains, soumi a restriction, susceptible seulement de solutions approchеe, parfois meme des solutions contradictories.Le mathematician n’en a cure; il dеduit, dеduit, dеduit, sans se soucier jamais de savoir o? il en est, s’il ne serait pas prudent de reviser les premises, d’en prendre de provisoires mains opposes aux faits les plus certains. Ils dеduit. ne lui demandez pas autre chose. Lui, le mathеmatician, pretend a la certitude, certitude tout formelle puisqu’il admet dеlibеremеnt les prеmisses. Ces prеmisses il ne les chiqane pas: son effort est dans la deduction. Plus attachе a convaicre l’esprit qu’? l’еclairer, il s’efforce de prouver les choses les plus еvidentes, au moment m?me qu’il accepte sans barguigner les postulats les plus contestables. Il s’occupe uniquement de la rеsistance des anneaux de sa chaine, don’t il attachе le bout au premier support venu. De gr?ce, ne l?ches pas le mathematician dans la sociologie ou la politique, ou ne vous еtonnez pas de sa monstrueues b?tise. Incapable le discerner dans les postulats l’incertain, les vague, l’ambigu, il dеduira, dеduira, dеduira.toujours a c?tе du bon sens; il sera stupide et nеfaste» (Ibid. P. 266 ff.).




27


Janiszewski 7. Logistyka. РогаТпiк Ша Батоикочт. Wydanie nowe (1915). Тот I., Бiг. 453.




28


«Ce langage n’est compris que de quelques initiеs, de sorte que les profanes sont disposes ? s’incliner devant les affirmations trachantes des adeptes» (H. Poincare, I. c. str. 152). [«Цю мову розумiють лише декiлька посвячених, так як профани готовi схиляти голови перед заклинаннями адептiв».]




29


Неважко помiтити певну подiбнiсть мiж типом символомана-прагма-тофоба i типом бюрократа, якщо ми погодимося iз дефiнiцiею бюрократii, сформульованою недавно померлим вiденським професором Кляйном, згiдно iз якою вона е «формальною правосвiдомiстю у поеднаннi з фактичною байдужiстю» [«formelle Rechthaberei in Verbildung mit sachliger Gleichg?ltigkeit»].




30


Будь-яке порiвняння неточне (лат.) – Прим. перекл.




31


J. St. MШ, System of Logic, Ratiocinative and Inductive. Wyd. VIII, London 1872, Book II СКУ!, §§ 1—2, а також Book III, СКХХЩ § 4.




32


Hume, Badania dotycz^ce rozumu ludzkiego, przekiad Jana tukasiewicza I Kazimierza Twardowskiego, wyd. II, Lwow 1919, s.19 (§§ 22, 23).




33


Там само, s. 34 (§§ 46, 7).




34


Це твердження зовсiм не суперечить згаданому факту, що у певних випадках апостерiорнi науки послуговуються дедукцiею для перевiрки своiх гiпотез. Але тодi дедукцiя не е анi методом обгрунтування, анi навiть методом перевiрки цих гiпотез; е лише приготуванням до справжнього обгрунтування, яке полягае у порiвняннi суджень, виведених iз цих гiпотез, iз сприйняттеви-ми судженнями. Однак можна також перевiряти отриманi судження iншим способом, анiж за допомогою дедукцii iз загальнiших суджень. Це не суттево для пiдтвердження, аби йому передувала дедукцiя.




35


L. c., Book, Ch. XIII, § 7.




36


Промова професора, доктора Казимира Твардовського, виголошена на ювiлейних зборах Польського фiлософського товариства 12 лютого 1929 року.




37


Див.: «PrzegЦd Filozoficzny», рiк VII, 1904, с. 239—243.




38


Промова виголошена пiд час урочистостi присвоення доктора honoris causa Познаньського Унiверситету в Актовому залi Унiверситету Яна Казимира 21. 11. 1932 р.




39


Чим бiльше поширюеться iстина, тим нехай яскравiше сяе свiтло ii, в якому полягае благо роду людського – Прим. перекл.




40


Інколи Декарт наводив й iншi критерii iстини. Дивись Princ. phil. 11.20, III. 43, де вiн таким критерiем вважае згiднiсть досвiду з дедукцiею. Далi ibidem, IV. 205, 206.




41


R. Koch, Die Psychologie des Descartes, M?nchen 1881.




42


P. Natorp, Descartes Erkenntnistheorie, Mahrburg, 1882.




43


B. Bolzano, Wissenschaftslehre, Sulzbach 1837.




44


B. Knoodt, De Cartesii sententia «cogito ergo sum», Breslau 1845.




45


A. Arnauld, Des vraies et fausses idеes, t. XXXVIII збiрки праць з 1780 р., с. 198, def. III.




46


«Врештi, щоб не опинитися в зачарованому колi стосовно того, що я не припустився помилки, оскiльки сказав, що не вважаемо iнакше, нiж те, що чiтко i роздiльно сприймаеться, е вiрним, оскiльки Бог iснуе, i ми не визнавали б iснування Бога, якщо б не те, що ми чiтко i роздiльно сприймаемо, про що я уже достатньо чiтко пояснив у вiдповiдi щодо ІІ закиду, тобто розмежування того, що чiтко сприймаемо самою рiччю, вiд того, що пам’ятаемо перед чiтким сприйняттям. Адже спочатку нам стае очевидно, що Бог iснуе, оскiльки ми спираемося на думки, якi це доводять; згодом же нам вистачае згадати певну рiч, яку ми чiтко сприймаемо, так, щоб ми були певними у тому, що вона е iстинною, але цього було б недостатньо, якби ми непомильно не знали, що Бог iснуе» (Явзр. IV).




47


Med. III.




48


Diss, de meth., с. 18.




49


Synopsis IV Med.




50


Med. V.




51


Ibidem.




52


Resp, ad VII object.




53


Resp, ad II object., с. 69.




54


«Тому вимагаеться, щоб сприйняття (перцепцiя), на яке може спиратися певне та непомильне судження, було не тiльки чiтким, а й роздiльним» (Princ. phil. I. 45).




55


«І тому очевидно, що воно (тверде та незмiнне переконання) не створюеться стосовно того, що сприймаемо хоча б трiшки туманно чи неясно» (Resp. II. с., 67).




56


«Також (тверде та незмiнне переконання) не створюеться стосовно того, що сприймаеться, хоча й чiтко, але самим вiдчуттям… тому достатньо, якщо воно iснуе, щоб створювалося лише стосовно того, що чiтко сприймаеться мисленням» (Ibidem).




57


Epistulae II. 60.




58


«Нещодавно я зазначав, що хибу як таку можна вiднайти лише у судженнях. – Що ж стосуеться iдей. то не можуть бути хибними у властивому значеннi. – Також не слiд боятися хиби у самiй волi чи вiдчуттях» (Med. III).




59


Epistulae II. 60.




60


«Сама дiя судження, яка не полягае нi в чому iншому, як у погодженнi (assensus), тобто у ствердженнi чи запереченнi i т. д.» (Notae in programma, c. 161).




61


«Вiдтак iснують окремi судження, стосовно яких я повинен бути обережним, щоб не помилитися» (Med. III). Див. пiдсторiнкове покликання 45.




62


«Завдяки самому мисленню сприймаю тiльки iдеi, стосовно яких також можу виснувати судження» (Med. IV).




63


«Деякi з цих (моiх роздумiв) е наче образами речей, i iм единим властиво пасуе назва «iдеi», коли думаю про людину чи химеру, чи небо, чи ангела, чи Бога» (Med. II). Див. Epistulae II. 49, 50. Resp. I, с. 46 ff. Resp. III, с. 85.




64


Rationes more geometrico dispositae etc., Postul. IV




65


Epistulae I. 105, Regulae ad directionem ingenii, Reg. XII, Resp. X, c. 70.




66


P. Natorp, op. cit., c. 19.




67


Ibidem, c. 17.




68


Пор. з пiдсторiнковим покликанням 59.




69


Descartes, Medytacje.




70


Пор. F. Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, Leipzig 1889.




71


«Слiд зазначити, що чiткiсть, чи яснiсть, вiд якоi наша воля може зрушитися до погодження, може бути двоякою: одна – вiд природного свiтла, iнша – вiд милостi Божоi. Тож якщо в народi мовиться, що вiра стосуеться невiдомого, то це розумiеться лише щодо речi чи щодо матерii, про яку йдеться, а не так, що формальне поняття, яким ми охоплюемо все, що стосуеться вiри, е невiдомим» (Resp. II, с. 69).




72


Емоцii можуть називатися перцепцiями, оскiльки це слово загально приймаеться для позначення усiх роздумiв, якi не е дiями душi чи побажаннями, але не тодi, коли використовуеться для позначення очевидних понять.




73


На тему Декартовоi класифiкацii психiчних явищ, яка лежить в основi таких мiркувань, вичерпно пише Брентано в згаданiй працi.




74


Med. III.




75


Resp. ad I object.




76


Ideae sensu perceptae. (Med. VI, c. 33).




77


Пор. з пiдсторiнковим покликанням 70.




78


F. Brentano, op. cit.




79


«Також геометри могли б звернути увагу на багато чого iншого в його (трикутника) iдеi» (Resp. X, с. 221). Подiбно Ibidem, с. 223 i Princ. phil. I. 22. «Я розумiю все, що мiститься в iдеi трикутника» (Resp. I, с. 53). «Це я розумiю бiльш змiшано i туманно» (Med. IV).