Книга - Феноменологія духу

Феноменологiя духу
Georg Wilhelm Friedrich Hegel


«Феноменологiя духу» (1807) – це перший i, можливо, найскладнiший для розумiння твiр генiального фiлософа Г. В. Ф. Гегеля (1770—1831), одного з творцiв нiмецькоi класичноi фiлософii. Саме йому ми завдячуемо появою дiалектичного методу пiзнання, формулюванням закону боротьби та едностi протилежностей.

Фiлософiя, за Гегелем, це знання про абсолютне. «Абсолютне е дух, таке найвище визначення абсолютного». Феноменологiя – це Гегелева теорiя пiзнання, що характеризуеться постiйним поступом, але суб'ектом пiзнання виступае не окремий iндивiд, а Свiтовий дух у його розвитку. При цьому дух пiзнае все тiльки через конкретну людину. Саме тому людству потрiбна освiта i науковi знання.





Георг Вiльгельм Фрiдрiх Гегель

Феноменологiя духу





Феноменологiя духу

Передмова


Коли йдеться про фiлософський твiр, пояснення, яке звичайно передуе творовi у виглядi передмови, – про мету, що ii ставив перед собою автор, причини, якi спонукали його писати, та вiдносини, в яких, на думку автора, перебувае його твiр iз творами, присвяченими цiй самiй темi й написаними давнiше або цiеi-таки доби, – видаеться не тiльки зайвим, а й невiдповiдним самiй природi висвiтлюваного матерiалу i недоцiльним. Бо те, що (i як) годилося б сказати в передмовi про фiлософiю, – наприклад, запропонувати iсторичний огляд основних тенденцiй i поглядiв, загального змiсту i результатiв, подати низку рiзних суджень i тверджень про iстину, – аж нiяк не можна вважати за спосiб, яким слiд викладати фiлософську iстину. Навiть якщо фiлософiя полягае, по сутi, в стихii загальностi, що мiстить у собi окреме, у фiлософii набагато бiльшою мiрою, нiж у рештi наук, здаеться, немов кiнцевi чи останнi результати найдосконалiшим способом виражають сам предмет, тож у порiвняннi з цим докладна розповiдь про нього, власне, не мала б значення. Натомiсть у сферi загальних уявлень, скажiмо, в анатомii, науцi, яка розглядае частини вже неживого тiла, ми переконанi, що не володiемо самим предметом, змiстом цiеi науки, i всякчас повиннi намагатися вивчити подробицi. Крiм того, у випадку такоi сукупностi знань, що не мае повного права називатися наукою, розмова про мету та подiбнi до неi узагальнення не дуже й вiдрiзняеться вiд емпiричного та необгрунтованого поняттями способу, яким обговорюють сам змiст цiеi науки: нерви, м’язи i т. iн. Натомiсть у фiлософii постала б невiдповiднiсть, якби вона скористалася таким методом i сама з’ясувала, що вiн неспроможний охопити iстину.

Так само й визначення вiдносин, у яких начебто перебувае певний фiлософський твiр з iншими працями, присвяченими цiй самiй темi, неодмiнно пов’язане з чужорiдними iнтересами, внаслiдок чого затемнюеться те, на що спрямоване в даному випадку пiзнання iстини. Що бiльшою мiрою громадська думка вважае за непохитну протилежнiсть iстини та облуди, то бiльша ii схильнiсть сподiватися або згоди, або суперечностi з даною фiлософською системою й добачати в поясненнi такоi системи лиш аргументи на користь тiеi згоди чи суперечностi. Розмаiтiсть фiлософських систем ця думка не сприймае за поступовий розвиток iстини, бо добачае в тому розмаiттi лише суперечнiсть. Пуп’янок щезае, коли розпукае квiтка, i можна було б сказати, нiби квiтка заперечуе пуп’янок, а коли з’являеться плiд, квiтку можна було б тлумачити як облудну форму iснування рослини, бо плiд як iстина цiеi рослини заступае квiтку. Цi форми не тiльки рiзняться мiж собою, а й заступають одна одну, будучи несумiсними. Але плиннiсть iхньоi природи водночас перетворюе iх у моменти органiчноi едностi, в межах якоi вони не тiльки не суперечать одна однiй, а е однаково необхiдними, i лише ця однакова необхiднiсть якраз i становить життя цiлого. Але, з одного боку, суперечнiсть мiж рiзними фiлософськими системами не треба розумiти саме таким способом, а з другого – свiдомiсть, що сприймае цю суперечнiсть, здебiльшого не знае, як звiльнити або вберегти ii вiд своеi однобокостi й добачити в тому, що начебто внутрiшньо суперечливе й антагонiстичне, взаемонеобхiднi елементи.

Вимога таких пояснень, а також спроби задовольнити цю вимогу дуже часто правлять за те головне, чим мае опiкуватися фiлософiя. В чому можна повнiше висловити внутрiшнiй змiст певного фiлософського твору, як не в його цiлях та результатах, i завдяки чому iх можна пiзнати з бiльшою точнiстю, як не завдяки рисам, якими вони вiдрiзняються вiд цiлей та результатiв iнших творiв, написаних цiеi ж доби i належних до тiеi самоi царини? А якщо хтось хоче видати таку процедуру за щось бiльше, нiж початок пiзнання, хоче ii видати за справжне пiзнання, тодi фактично слiд вважати цей намiр за спробу оминути саме питання i поеднати подобу серйозних намагань розглянути питання з цiлковитим нехтуванням його. Адже розглянута тема вичерпуеться не своею метою, а своiм опрацюванням, а реальне цiле – це не результат, а результат разом iз процесом його досягнення. Мета сама по собi – це безживне загальне, так само як тенденцiя – просто рух у певному напрямi, ще позбавлений своеi реалiзацii, а голий результат – це труп, який лишив тенденцiю за собою. Так само й вiдмiннiсть – це вже радше межа предмета чи теми; вона з’являеться там, де закiнчуеться тема, або ж е тим, чим тема не е. Отже, розгляд мети й результатiв, а також вiдмiнних рис та суджень того чи того дослiдника, – мабуть, легше завдання, нiж попервах видаеться. Адже, замiсть дослiджувати тему, такий розгляд неминуче оминае ii; замiсть зосередитися на темi й поринути в неi, таке пiзнання завжди береться за щось iнше й радше переймаеться собою, нiж темою та цiлковитим заглибленням у неi. Найлегша рiч – висловлювати судження про те, що мае змiст та усталенiсть форми, трохи важче – зрозумiти його, а найважче – поеднати обидва процеси, розповiвши про нього.

Утвердження освiти та культури й боротьбу за вихiд iз безпосередностi субстанцiйного життя завжди слiд починати з формулювання загальних принципiв та позицiй, намагаючись спершу виробити якiсь загальнi думки про предмет, i водночас знаходити аргументи, якi пiдтримують чи спростовують iх, сприймати конкретну й багату повноту його визначальних рис, умiти послiдовно розповiсти про цей предмет i висловити про нього поважне судження. Такий початок освiти та культури одразу вiдкрие шлях серйозному життю в усiй його повнотi, i це дасть змогу набути досвiду i про сам предмет, а коли, крiм того, поняття сягне найдальших глибин серйозностi, таке пiзнання й такi судження знайдуть свое належне мiсце у мiркуваннях та розмовах.

Справжньою формою, в якiй iснуе iстина, може бути тiльки наукова система цiеi iстини. Посприяти наближенню фiлософii до форми науки, щоб фiлософiя позбулася своеi назви любовi до знань i стала справжнiм знанням, – ось та мета, яку я ставив перед собою. Внутрiшня необхiднiсть, щоб знання стало наукою, полягае в самiй його природi, а задовiльне пояснення цiеi необхiдностi полягае лиш у викладi самоi фiлософii. Але зовнiшня необхiднiсть, тiею мiрою, якою ii розумiють загальним способом незалежно вiд таких випадкових чинникiв, як iндивiд та спонуки, якi впливають на нього, – те саме, що i внутрiшня, й полягае у формi, в якiй час репрезентуе буття своiх моментiв. Довести, що вже на часi пiднести фiлософiю до науки, було б единим справжнiм виправданням спроби поставити перед собою таку мету, бо саме час мав би засвiдчити необхiднiсть цiеi мети, ба бiльше: водночас i досягнути ii.

Якщо справжня форма iстини полягае в ii науковостi або, що означае те саме, якщо ми стверджуемо, що стихiею ii екзистенцii е тiльки поняття, то я знаю, що це твердження нiбито суперечить однiй iдеi з усiма ii наслiдками, яка нинi мае великi претензii на те, щоб стати загальновизнаним переконанням доби. Тому пояснення цiеi суперечностi аж нiяк не видаеться зайвим, навiть якщо тепер воно буде не чим iншим, як запевненням, не менш голослiвним, нiж твердження, проти якого воно спрямоване. А якщо iстина iснуе лиш у тому, чи, радше, тiльки як те, що називають то спогляданням, то безпосереднiм знанням абсолюту, релiгii, буття – не в центрi божественноi любовi, а буття самого того центру, – то з цього погляду виклад фiлософii потребуватиме не форми поняття, а радше чогось протилежного. Адже в такому разi абсолют не треба розумiти на основi понять, – його слiд вiдчувати i споглядати; не поняття абсолюту, а вiдчуття i споглядання абсолюту мають отримати слово i знайти собi вираження.

Якщо розглядати появу цiеi вимоги в ii набагато загальнiшому контекстi й дивитися на рiвень, на якому тепер перебувае самоусвiдомлений дух, ми побачимо, що цей дух виходить за межi субстанцiйного життя, яке за iнших обставин вiн здiйснюе в стихii мислення, виходить за межi безпосередностi своеi вiри, за межi задоволення й безпеки, що iх дае впевненiсть, властива свiдомостi, примиренiй iз сутнiстю та ii повсюдною, внутрiшньою i зовнiшньою, присутнiстю. Самоусвiдомлений дух вийшов не тiльки за цi межi, перейшовши до протилежноi крайностi свого несубстанцiйного вiдображення в собi, а й за ii межi. Вiн не тiльки втратив свое iстотне життя, а й усвiдомлюе цю втрату i минущiсть, яка становить його змiст. Вiдвертаючись вiд покидькiв, признаючись, що стоiть у багнi, й ганячи себе за це, вiн тепер вимагае вiд фiлософii не так знань про те, чим вiн е, як допомоги у вiдновленнi тiеi субстанцiйностi i статечностi буття, якi вiн утратив. Цю потребу фiлософiя мае задовольняти не так завдяки тому, що розкривае замкнутiсть субстанцii та пiдносить ii до самоусвiдомлення, не так завдяки тому, що повертае хаотичну свiдомiсть до впорядкованого мислення i простоти поняття, як радше завдяки тому, що поеднуе вже подiлене думкою, притлумлюе уявлення, яке визначае вiдмiннiсть, i вiдновлюе чуття сутностi; фiлософiя мае забезпечити не так розумiння [Einsicht], як повчання. Гарне, святе, вiчне, релiгiя i любов – ось зваби, необхiднi, щоб пробудити бажання скуштувати; не поняття, а екстаз, не рух холодноi необхiдностi в речi, а шумливе натхнення – саме це мае бути способом зберегти й дедалi збiльшувати багатство субстанцii.

Цiй вимозi вiдповiдають напруженi, ревнi й майже дратливi у своiх виявах намагання витягти людину з зануреностi в чуттеве, нице та одиничне i спрямувати ii погляд до зiрок, бо людина, неначе зовсiм забувши про божественне, вже пiдступае до митi, коли, немов хробак, почне задовольнятися порохом i водою. А колись люди мали небо, всiяне безмежним багатством думок i образiв. Значення всього, що е, полягае в тiй ниточцi свiтла, якою воно пов’язане з небесами; замiсть дивитися на це теперiшне, погляд ковзае понад ним, линучи до божественноi сутi, до, так би мовити, потойбiчноi теперiшностi. А очi духу вимушено мають бути спрямованi на земне й пильно зосереджуватися на ньому, i духовi знадобиться чимало часу, щоб у заплутанiсть i глупоту, якi приховують значення цьогобiчних, земних речей, запровадити ту яснiсть, що властива лише неземному, й надати цiкавостi та слушностi увазi до присутнього як такого, названого досвiдом. Але тепер, здаеться, ми потребуемо чогось протилежного, бо чуття та iнтереси людини так мiцно закоренилися в земному, що потрiбна не менша сила, щоб пiднести iх угору. Дух засвiдчуе таку свою виснаженiсть, що, немов мандрiвник у пустелi, спраглий звичайноi води, прагне, здаеться, аби вiдсвiжитися, бодай убогого чуття божественностi. Цiею дрiбкою, якою задовольняеться дух, можна вимiряти величину його втрат.

Така невибагливiсть при отримуваннi та ощадливiсть при даваннi аж нiяк не личать науцi. Той, хто прагне тiльки повчати й огорнути туманом земне розмаiття свого iснування та мислення, прагне непевноi насолоди тiею непевною божественнiстю, цiлком може добачити, де можна задовольнити це прагнення: адже йому дуже легко знайти спосiб захоплено, аж розпинаючись, базiкати про щось. Але фiлософiя повинна стерегтися прагнення повчати.

Ще меншою мiрою ця невибагливiсть, яка зрiкаеться науки, повинна претендувати на те, що такий захват i каламутнiсть становлять щось вище за науку. Тi пророчi балачки претендують, що вони е центром та основою, зневажливо поглядають на визначенiсть (horos) i зумисне утримуються вiд мiркувань, заснованих на поняттi та необхiдностi, – як вiд рефлексii, що, на iхню думку, може перебувати лиш у сферi скiнченного. Але, як е пуста широта, так е й пуста глибина; як е протяжнiсть субстанцii, що виливаеться в скiнченне розмаiття, не маючи сили пiдтримувати його еднiсть, так е i позбавлена змiсту iнтенсивнiсть дискурсу, що, пiдтримуючи себе як чисту силу, яка не мае вияву, стае тим самим, що й поверховiсть. Сила духу велика тiею мiрою, якою вiн засвiдчуе себе, його глибина глибока тiею мiрою, якою вiн, розкладаючи себе, спроможний поширюватись i втрачати себе. Водночас, коли це позбавлене понять субстанцiйне знання вдае, нiби занурило власне Я в сутнiсть i, дотримуючись святостi та iстинностi, фiлософуе, воно приховуе вiд себе, що, замiсть вiдданостi Боговi, воно, зневажаючи мiру та визначенiсть, радше то засвiдчуе випадковий характер свого змiсту, то приписуе Боговi власну свавiльнiсть. Вiддавшись нескутому шумуванню субстанцii, такi люди гадають, нiби, закутавши самоусвiдомлення та зрiкшись усякоi тями, вони стануть Божими обранцями i Господь надасть iм мудростi увi снi, але саме з цiеi причини те, що вони отримують i створюють увi снi, – теж лише мрii.

А втiм, неважко добачити, що наша доба перехiдна, народжуеться новий перiод. Дух розiрвав iз дотеперiшнiм свiтом свого буття та поняттями i намiрився занурити iх у минувшину i взятися до працi свого перетворення. Дух нiколи не перебувае у спокоi, а завжди бере участь у поступовому русi. Але, як i у випадку дитини, коли пiсля довгого перiоду спокiйного живлення перший вiддих уривае всю поступовiсть неперервного процесу розвитку, – вiдбуваеться якiсний стрибок i народжуеться дитина, – так i дух, що формуе сам себе, повiльно i спокiйно доростае до своеi новоi постатi, один за одним втрачае елементи будови свого попереднього свiту, i про те, що вiн уже заточуеться, свiдчать лише поодинокi симптоми; легковажнiсть, а водночас нудьга, якi охоплюють сутне, непевнi здогади про щось невiдоме – все це провiсники наближення чогось iншого. Це поступове розкришування, яке не змiнюе зовнiшнього вигляду цiлого, уривае схiд сонця, що, наче блискавка, миттю висвiтлюе всю структуру нового свiту.

Але цей новий свiт мае завершену реальнiсть не бiльшою мiрою, нiж новонароджена дитина, i про це дуже важливо пам’ятати. Уперше вiн виходить на сцену у своiй безпосередностi, лише як поняття. Будiвля аж нiяк не завершена, коли е тiльки пiдвалини, i так само й досягнене уявлення про цiле не тотожне всьому цiлому. Там, де ми хочемо побачити дуб iз могутнiм стовбуром, розлогим гiллям i буйним листям, нас аж нiяк не задовольнить, коли замiсть нього нам покажуть жолудь. Так само й наука, ця крона духовного свiту, аж нiяк не завершена на своему початку. Початок нового духу – це результат масштабного перетворення рiзноманiтних форм культури, винагорода за звивистi, плутанi шляхи й численнi спроби та зусилля. Це цiле, що, пройшовши всi етапи послiдовностi, з протяжностi знову повернулось у себе, тобто в утворене в результатi цього процесу просте поняття цiлого. Але реальнiсть цього простого цiлого полягае в тому, що попереднi форми, ставши моментами цiлого, знову розвиваються i формуються, проте вже у своiй новiй стихii, маючи новонабуте значення й нову конфiгурацiю.

Новий свiт постае спершу лише як цiле, приховане у своiй простотi, як загальнi контури, натомiсть багатство колишнього iснування у виглядi спогадiв i далi зберiгаеться в свiдомостi. В новiй формi, що з’явилася, свiдомостi бракуе широти та докладностi змiсту, але ще бiльшою мiрою бракуе розвитку форми, завдяки якому можна ясно виявити вiдмiнностi та впорядкувати iх у точно визначенi вiдносини. Без цього розвитку наука не матиме загальноi збагненностi i зберiгатиме подобу якогось езотеричного скарбу, доступного лише поодиноким: езотеричного скарбу, бо наука дана тут лише як поняття, як свое внутрiшне; лише поодиноким, бо при першiй, нерозгорнутiй появi науки ii iснування перетворюеться в щось одиничне. Тiльки те, що цiлком визначене, е ще й екзотеричним, збагненним, тим, що може опанувати i зробити своiм набутком кожен. Збагненнiсть – це та форма, в якiй наука пропонуе себе всiм, i той шлях, яким може дiйти до неi кожен, i дiйти з допомогою тями [Verstand] до рацiональних знань – цiлком слушна вимога свiдомостi, що пiдступае до науки: адже тяма – це мислення, взагалi чисте Я, а збагненне – це вже знайоме та спiльне i для науки, i для ненауковоi свiдомостi, i саме завдяки цьому ненаукова свiдомiсть спромагаеться безпосередньо пiдступити до науки.

Наука, що тiльки-но зароджуеться i ще не досягла нi повноти деталей, нi довершеностi форми, стае через це об’ектом докорiв. Але якщо цi докори стосуються сутностi науки, вони незаслуженi, бо ж не можна не визнавати вимоги дальшого розвитку науки. Ця суперечнiсть мiж наявним i розвиненим станами науки, здаеться, е головним вузлом, що його нинi розв’язуе наукова освiта, ще не зовсiм осягнувши ситуацiю. Одна сторона наголошуе на багатствi матерiалу та збагненностi, а друга – щонайменше зневажае цю сторону й наголошуе на безпосереднiй рацiональностi й божественностi. Якщо навiть перша сторона – завдяки чи то силi самоi iстини, чи то несамовитостi другоi сторони – змушена замовкнути, а з огляду на обставини ситуацii почуваеться переможеною, вона через це, коли взяти до уваги вимогу розвитку науки, аж нiяк не задовольниться цим станом: адже та вимога слушна, проте не виконана. Їi мовчання тiльки наполовину е наслiдком перемоги другоi сторони; це мовчання – ще й результат утоми та байдужостi, якi е наслiдком постiйних сподiвань, що iх пробуджують i нiколи не справджують обiцянки.

З огляду на змiст представники другоi сторони [Шелiнг та його школа] iнколи досить легко спромагаються розгорнути його. Вони перетягують на свiй бiк багато матерiалу, звичайно, вже знайомого i впорядкованого, а оскiльки переймаються здебiльшого чимсь незвичайним i особливим, iм i поготiв здаеться, нiби вони вже володiють рештою того, з чим по-своему впоралося знання, а водночас опанували й нерегульоване, пiдпорядкувавши таким чином усе абсолютнiй iдеi, яка, отже, стае начебто визнана в усьому i спромагаеться стати наукою в усiй ii широтi. Та коли до цiеi широти придивитися пильнiше, виявляеться, що ii досягнено не завдяки тому, що якась одна iдея по-рiзному формувала себе, бо вона е безформним повторенням однiеi iдеi, проте застосованоi зовнi до рiзного матерiалу, виснажливою пiдтримкою iлюзii рiзноманiтностi. Така iдея, що сама для себе, звичайно, е iстиною, насправдi завжди стоiть бiля свого початку, якщо ii розвиток полягае лиш у цих повтореннях однiеi формули. Якщо суб’ект, пiзнаючи, скрiзь тягне за собою лиш одну нерухливу форму, мiняючи тiльки зовнiшнiй матерiал у цьому незмiнному елементi, то цей елемент пояснюе те, що потрiбне, тобто самозародження багатства деталей i самовизначальнi вiдмiнностi формування, не бiльшою мiрою, нiж довiльна фантазiя про змiст. Це радше монотонний формалiзм, що з’ясовуе вiдмiнностi дослiджуваноi матерii лише тому, що вона вже пiдготована й вiдома.

При цьому ту монотоннiсть та абстрактну загальнiсть проголошують абсолютом, i цей формалiзм запевняе, що нездатнiсть задовольнитись абсолютом означае неспроможнiсть збагнути позицiю абсолюту i твердо дотримуватися ii. Інколи самоi можливостi уявити собi щось по-iншому вистачае, щоб спростувати певну думку, i ця чиста можливiсть, ця загальна думка мае всю реальну вартiсть справжнього пiзнання, i так само й тут ми бачимо, що всю вартiсть приписано загальнiй iдеi у формi, яка не мае реальностi, а розмивання всього диференцiйованого та визначеного, чи, радше, скидання його – без усяких церемонiй та виправдань – у прiрву порожнечi, видають за метод споглядання й розважань. Розглядати якесь конкретне буття так, немов воно перебувае в абсолютi, означае не що iнше, як стверджувати: хоча про це буття тут сказано як про певне дещо, в абсолютi, в тотожностi А = А, чогось такого немае взагалi, бо там усе едине. Протиставляти твердження, мовляв, в абсолютi все тотожне, диференцiйному i вже завершеному пiзнанню чи пiзнанню, що принаймнi прагне i вимагае завершення, тобто вiддавати абсолют цього пiзнання нiчнiй пiтьмi, коли, як повчае приказка, всi корови чорнi, – це сама наiвнiсть пустого пiзнання. Формалiзм, оскаржений i висмiяний фiлософiею новiтньоi доби, знову вирiс у лонi цiеi фiлософii i, навiть коли всi дiзнаються про його незадовiльнiсть та вiдчують ii, аж нiяк не зникне з науки доти, доки пiзнання абсолютноi дiйсностi цiлком з’ясуе собi свою власну природу. Оскiльки загальне уявлення про те, що треба здiйснити, коли воно передуе спробi здiйснення, полегшуе розумiння цього процесу, варто бодай приблизно уявити собi його, водночас сподiваючись, що за такоi нагоди пощастить вiдкинути деякi форми, постiйна присутнiсть яких стоiть на завадi фiлософському пiзнанню.

На мою думку, – думку, яку може виправдати тiльки виклад самоi системи, – все залежить вiд того, щоб розумiти й виражати iстину не тiльки як субстанцiю, а i як суб’ект. Водночас слiд зауважити, що субстанцiйнiсть мiстить у собi й загальне, або безпосереднiсть самого знання, i ту безпосереднiсть, що е буттям, або безпосереднiстю, для знання. Якщо уявлення про Бога як про субстанцiю обурювало представникiв доби, за якоi Боговi дали таке визначення, то, по-перше, причина цього обурення полягае в iнстинктивному вiдчуттi, що в такому уявленнi самоусвiдомлення лише гине, але не зберiгаеться; по-друге, протилежний погляд, згiдно з яким мислення е тiльки мисленням, а загальнiсть – загальнiстю, – це та сама простота, тобто недиференцiйована, непорушна субстанцiйнiсть; по-трете, якщо мислення поеднуе з собою буття субстанцii i розумiе безпосереднiсть, або споглядання, як мислення, то й тут усе залежить вiд того, чи це iнтелектуальне споглядання часом не занурюеться знову в iнертну простоту i не репрезентуе саму реальнiсть нереальним способом.

Крiм того, жива субстанцiя – це буття, що справдi е суб’ектом, або, що означае те саме, реальне насправдi тiею мiрою, якою е процесом самоутвердження або опосередкування з самим собою свого переходу в iнший стан. Як суб’ект вона е чистою простою негативнiстю i саме завдяки цьому – процесом роздвоення простого, процесом дуплiкацii, що утворюе протилежнiсть, i цей процес – знову-таки заперечення цього байдужого розмаiття та зумовленоi ним протилежностi: iстиною е тiльки тотожнiсть, що знову вiдновлюеться, або вiдображення свого вiдображення в iншому в собi, а не початкова еднiсть як така i не безпосередня еднiсть як така. Ця iстина – процес ii власного становлення, коло, яке припускае свiй кiнець як свою мету i мае цей кiнець за свiй початок, а реальним стае лише завдяки своему здiйсненню i своему кiнцю.

Можна, звичайно, говорити про життя Бога й божественне пiзнання як про гру, до якоi вдаеться любов сама з собою, але ця iдея опускаеться до повчань, а то й до банальностi, якщо iй бракуе поважностi, страждань, терпiння i працi негативного. У собi це божественне життя безперечно е непорушною тотожнiстю i еднiстю з собою, яка не бачить нiякого клопоту нi в iншостi та вiдчуженнi, нi в подоланнi цього вiдчуження. Але це в?собi – абстрактна загальнiсть, у якiй ми абстрагуемося вiд його природи, яка полягае в тому, щоб iснувати для себе, а отже, взагалi вiд саморуху форми. Якщо сказано, що форма тотожна сутностi, то саме через це буде непорозумiнням стверджувати, що пiзнання задовольняеться отим у-собi, сутнiстю, i могло б обiйтися без форми, i що абсолютний принцип, або абсолютне споглядання, робить непотрiбним реалiзацiю сутностi й розвиток форми. Саме тому, що форма не менш необхiдна сутностi, нiж сутнiсть – сама собi, сутнiсть слiд розумiти й виражати не просто як сутнiсть, тобто як безпосередню субстанцiю або як чисте самоспоглядання божественного, а i як форму, i то в усьому багатствi розвиненоi форми; тiльки завдяки цьому вона буде сприйнята й виражена як реальна.

Істина – це цiле. А цiле – це сутнiсть, що досягнула завершеностi тiльки завдяки своему розвитковi. Про абсолют слiд сказати, що вiн, по сутi, — результат i лише наприкiнцi е тим, чим е насправдi, i саме в цьому полягае його природа – бути реальним, суб’ектом або самостановленням. Хоч яким суперечливим може видатися твердження, нiби абсолют, по сутi, слiд розумiти як результат, одне невеличке мiркування усувае цю iлюзiю суперечностi. Початок, принцип або абсолют, виражений спершу та безпосередньо, – це лиш загальне. Слова «всi тварини» аж нiяк не можуть правити за всю зоологiю, i так само й слова «божественне», «абсолютне», «вiчне» i т. iн. не виражають того, що мiститься в них, але фактично лише такi слова виражають споглядання як щось безпосередне. Те, що е чимсь бiльшим, нiж одне таке слово, е бодай просто переходом до речення, мiстить процес переходу до iншостi, який треба скасувати, е опосередкуванням. Саме це опосередкування гидливо вiдкидають, i то начебто через те, що вiд абсолютного пiзнання вiдмовляються, коли з опосередкування роблять щось бiльше, нiж просто твердження, що воно не абсолютне i не iснуе в абсолютi.

Оце гидливе вiдкидання породжене, власне, незнайомством iз природою опосередкування i самого абсолютного пiзнання. Адже опосередкування – не що iнше, як самототожнiсть, що сама себе рухае, або ж вiдображення в собi, момент Я, що iснуе для себе, чиста негативнiсть, або, коли звести ii до чистоi абстракцii, просте становлення. Я, або становлення взагалi, опосередкування, саме завдяки своiй простотi е безпосереднiстю у процесi становлення i самою безпосереднiстю. Ми, отже, неправильно розумiемо природу розуму, коли виводимо вiдображення за межi iстини i не вважаемо його за позитивний момент абсолюту. Саме вiдображення робить iстину результатом, але водночас скасовуе протилежнiсть мiж результатом i його становленням, бо це становлення теж просте, а отже, не дуже вiдрiзняеться вiд форми iстини, що в результатi видаеться простою; це радше повернення до простоти. Якщо ембрiон у собi цiлком е людиною, це аж нiяк не людина для себе. Людина стае людиною для себе лиш у формi розвиненого розуму, що зробив себе тим, чим вiн е в собi. Тiльки це становить ii реальнiсть. Але й сам цей результат – проста безпосереднiсть, бо е самоусвiдомленою свободою, що полягае сама в собi й не вiдсувае вбiк i не лишае там суперечностi, а примирюеться з нею.

Сказане можна висловити й по-iншому, сказавши, що розум – це доцiльна дiяльнiсть. Пiднесення так званоi природи над хибно сприйнятим мисленням, а передусiм вiдкидання зовнiшньоi доцiльностi позбавили довiри форму мети взагалi. Але, бо й Аристотель визначав природу як доцiльну дiяльнiсть, мета – це безпосередне, непорушне, нерухоме, саморушiйне; отже, це суб’ект. Коли взяти абстрактно, сила, яка спонукае його рухатися, – це буття для себе, або чиста негативнiсть. Результат лише тому такий самий, що й початок, бо початок – це мета; або: реальне лише тому таке саме, як i його поняття, бо безпосередне мiстить у собi (як мету) самiсть або чисту реальнiсть. Досягнена мета, або сутне реальне, – це рух i розгорнене становлення; але саме цей неспокiй – це самiсть, i вона через те тотожна безпосередностi та простотi, властивими початку, що е результатом, поверненням до себе, а це повернення до себе якраз i е самiстю, а самiсть – це тотожнiсть i простота, пов’язанi мiж собою.

Потреба уявляти абсолют як суб’ект виявляеться в таких твердженнях, як «Бог – це любов», або «моральний свiтовий лад», «любов» i т. iн. У таких твердженнях iстину просто проголошують суб’ектом, а не репрезентують як процес самовiдображення в собi. Такi твердження починаються зi слова «Бог». Сам по собi це позбавлений значення звук, проста назва; тiльки предикат сповiщае, що це, е його змiстом i значенням; пустий початок стае реальним знанням лише тодi, коли твердження мае такий кiнець. Тiею мiрою, якою ми дотримуемося такоi думки, чому б i справдi не говорити тiльки про вiчне, моральний свiтовий лад i т. iн., або, як чинили давнi, про такi чистi уявлення, як буття, едине тощо, тобто про те, що мае значення, не додаючи позбавленого значення звуку. Але це слово вказуе, що утверджене не буття, чи сутнiсть, чи взагалi щось загальне, а щось вiдображене в собi, певний суб’ект. Проте водночас тут не стверджено, а тiльки припущено, що абсолют виступае як суб’ект. Суб’ект вважано за непорушну точку, до котроi як до своеi опори крiпляться предикати – завдяки процесовi, що належить iндивiдовi, який пiзнае iх, але не можна вважати, нiби вiн належить самiй тiй точцi; тiльки завдяки цьому процесовi змiст можна було б репрезентувати як суб’ект. Конституйований саме таким способом, цей процес не може належати суб’ектовi, але, якщо ми припустили ту точку опори, цей процес не може бути конституйований iнакше i може бути тiльки зовнiшнiм. Отже, припущення, що абсолют – це суб’ект, не тiльки не е реальнiстю цього поняття, а навiть робить цю реальнiсть неможливою: адже припущення постулюе поняття як непорушну точку, тодi як реальнiсть – саморух.

Серед багатьох висновкiв, що випливають зi сказаного, можна наголосити ось на якому: знання мае реальнiсть тiльки як наука, i його можна репрезентувати тiльки як науку, або як систему; крiм того, так зване фундаментальне твердження, або принцип фiлософii, навiть якщо воно слушне, хибне вже тiею мiрою, якою е лиш основним твердженням, або принципом. Тому його легко спростувати. Спростування полягае в тому, щоб показати його недостатнiсть; вiн недостатнiй через те, що е просто загальним, принципом, початком. Якщо спростування цiлковите, воно походить i розвиваеться з самого цього принципу, а не здiйснюеться з допомогою взятих зовнi контртверджень i випадкових думок. Власне, воно було б розвитком цього принципу, а отже, доповненням його недостатностi, якби не хибило в тому, що бере до уваги тiльки негативний аспект його дii i не усвiдомлюе позитивного аспекту його процесу й результату. Власне, позитивне здiйснення початку – це водночас не меншою мiрою i щось зворотне, негативне ставлення до цього початкового принципу, а саме: до його однобiчностi, яка полягае в тому, щоб бути передусiм безпосереднiм, або метою. Отже, його водночас можна вважати за спростування того, що становить основу системи, але набагато правильнiше було б трактувати його як доведення, що основа (або принцип) системи – це насправдi лише ii початок.

Те, що iстина реальна лише як система, або те, що субстанцiя – це, по сутi, суб’ект, виражене в iдеi, яка репрезентуе абсолют як дух, i це найвеличнiше поняття, що належить новiтнiй добi та ii релiгii. Реальним е тiльки духовне. Духовне – це сутнiсть, або те, що iснуе в собi, – те, що вступае у вiдносини з собою i визначае себе, iншiсть i буття-для-себе; те, що в цiй своiй визначеностi, тобто у своему буттi поза собою лишаеться в собi; те, що iснуе в собi i для себе. Цим буттям у собi i для себе воно е передусiм для нас або в собi; це духовна субстанцiя. Але воно мае бути й для себе самого, мае бути знанням про духовне та усвiдомленням себе як духу, тобто мае стати для себе немов об’ектом, а водночас i безпосередньо скасованим, вiдображеним у собi об’ектом. Об’ект е для себе тiльки для нас – тiею мiрою, якою сам виробляе свiй духовний змiст; але тiею мiрою, якою вiн е для себе i для себе самого, оце самовиробництво, чисте поняття, е для нього водночас i об’ективною стихiею, в якiй вiн веде свое iснування, i саме таким способом вiн у своему iснуваннi е для себе об’ектом, вiдображеним у собi. Дух, що, розвинувшись так, усвiдомлюе себе як дух, е наукою. Наука – це реальнiсть i царство духу, яке вiн збудував для себе у своiй власнiй стихii.

Чисте самопiзнання в абсолютнiй iншостi, цей ефiр як такий, править за основу науки, або знання в загальнiй формi. Початок фiлософii висувае передумову чи вимогу, щоб свiдомiсть перебувала в цiй стихii. Але ця стихiя набувае завершеностi i прозоростi лиш у процесi свого становлення. Це чиста духовнiсть як загальне, що мае подобу простоi безпосередностi, – i ця проста стихiя, що як така мае екзистенцiю, – це основа, мислення, що iснуе тiльки в духовi. Оскiльки ця стихiя, ця безпосереднiсть духу, становить субстанцiйнiсть духу загалом, вона е преосутненою сутнiстю, вiдображенням, що само для себе е простим, безпосереднiстю як такою, буттям, що е вiдображенням у собi самому. Наука зi свого боку вимагае, щоб самоусвiдомлення пiднеслося в цей ефiр, аби мати змогу жити з наукою i в науцi i таки справдi жити там. І навпаки, iндивiд мае право вимагати, щоб наука дала йому принаймнi драбину, якою можна було б дiстатися до тiеi позицii, показала йому, що вiн i в собi мае ту позицiю. Право iндивiда спираеться на його абсолютну незалежнiсть, яку вiн мае на кожному етапi свого знання, бо на кожному етапi, байдуже, визнаний вiн наукою чи нi i яким змiстом наповнюе його iндивiд, це право е абсолютною формою, тобто безпосередньою впевненiстю в собi i, таким чином, якщо вiддати перевагу саме цьому вислову, безумовним буттям. Якщо позицiю свiдомостi – усвiдомлювати об’ективнi речi як свою протилежнiсть, а себе – як iхню протилежнiсть – наука вважае за iнше, а те, де свiдомiсть знае, що вона перебувае при собi й не виходить за своi межi, наука вважае радше за втрату духу, то стихiя науки видаеться свiдомостi такою потойбiчною далечiнню, де свiдомiсть уже не володiе собою. Кожна з цих обох сторiн видаеться iншiй сторонi перекрученням iстини. Коли природна свiдомiсть безпосередньо покладаеться на науку, – це намагання, не знати чим спричинене, узяти й ходити на головi. Спонука прибрати такоi незвичайноi пози i рухатись у нiй – це насильство, яке примушують ii скоiти, дарма що вона не готувалася до нього з огляду на його начебто непотрiбнiсть. Нехай наука сама по собi буде чим завгодно, а у вiдносинах iз безпосереднiм самоусвiдомленням вона репрезентуе себе як щось зворотне вiд неi; або: з огляду на те, що принцип реальностi безпосереднього самоусвiдомлення полягае в його впевненостi в собi, наука, оскiльки самоусвiдомлення для себе перебувае за ii межами, прибирае характеру нереальностi. Через те наука мае поеднати з собою стихiю самовiрогiдностi, чи, радше, показати, що ця стихiя належить iй i як саме. А наука, позбавлена такоi реальностi, – це тiльки змiст як щось у-собi, мета, що е лише чимсь внутрiшнiм; це не дух, а лише духовна субстанцiя. Це в?собi мае знайти собi вияв i самому стати для себе, i це означае не що iнше, як те, що той елемент мае утверджувати самоусвiдомлення як щось едине з собою.

Якраз становлення науки загалом, або знання, й репрезентуе «Феноменологiя духу». Знання, яким воно е спочатку, або безпосереднiй дух – це щось позбавлене духу, чуттева свiдомiсть. Щоб стати справжнiм знанням, або створити стихiю науки, що е чистим поняттям самоi науки, треба здолати важкий i довгий шлях. Це становлення, яким воно виявляеться у своему змiстi та формах, набутих у своему процесi, не буде тим, що одразу уявляють собi, ведучи ненаукову свiдомiсть до науки; крiм того, воно буде чимсь iншим, нiж обгрунтуванням науки, i, звiсно, iншим, нiж натхнення, що безпосередньо починаеться з абсолютним знанням, немов спалахнувши вiд пiстолетного пострiлу, i швиденько впоруеться з iншими поглядами, просто оголосивши, що на них не слiд звертати уваги.

Завдання вести iндивiда вiд його неосвiченостi до знання треба сприймати в загальному значеннi, тобто спостерiгати формування загального iндивiда, самоусвiдомленого духу. Що стосуеться вiдносин мiж окремим iндивiдом та загальним, то в загальному iндивiдi виявляеться кожен момент, тiльки-но набувши конкретноi форми i своеi конфiгурацii. Окремий iндивiд – це неповний дух, конкретна постать, в усьому iснуваннi якоi переважае одна визначена особливiсть, тодi як решта особливостей затертi. В духовi, що стоiть вище вiд iншого духу, нижче конкретне iснування опускаеться до рiвня непомiтного моменту; те, що ранiше було самим предметом [Sache], тепер – тiльки слiд, його форма завуальована, ставши простою тiнню. Індивiд, чиею субстанцiею е дух, що стоiть на вищому рiвнi, пронизуе цю минущiсть, i то способом, близьким до того, коли хтось, беручись до вищоi науки, проходить тi попереднi стадii пiзнання, якi вiн уже давно опанував, аби пригадати собi iхнiй змiст; вiн згадуе про них, але не зосереджуе на них свою цiкавiсть. А в аспектi змiсту iндивiд мусить пройти й етапи формування загального духу, але пройти як форми, що iх уже скинув дух, як етапи вже прокладеного й вирiвняного шляху; отже, коли йдеться про пiзнання, ми бачимо: те, що в попереднi iсторичнi перiоди давало роботу зрiлому духовi людей, тепер опустилося до рiвня iнформацii, вправ i навiть дитячих iгор, i в цьому педагогiчному поступi можна добачити немов контурно зображену iсторiю свiтовоi цивiлiзацii. Це минуле буття вже стало набутою власнiстю загального духу, що становить субстанцiю iндивiда, а отже, з’являючись йому зовнi, його неорганiчну природу. З погляду iндивiда, освiта в цiй ретроспективi полягае в тому, що вiн здобувае вже готове, вбирае в себе свою неорганiчну природу й починае володiти нею для себе. А з погляду загального духу як субстанцii розвиток освiти означае не що iнше, як те, що ця субстанцiя дае собi свое самоусвiдомлення, породжуе свое становлення i свое вiдображення в собi.

Наука репрезентуе перед нами цей розвиток освiти та культури з усiею докладнiстю та необхiднiстю водночас i як те, що вже опустилося до рiвня моменту i власностi духу. І тут мета – це прозирання духу в те, що таке знання. Нетерпiння вимагае неможливого, прагне досягнути мети, не маючи засобiв. З одного боку, треба терпляче пройти ввесь цей довгий шлях, бо необхiдний кожен момент, а з другого – зупинятися на кожному моментi, бо кожен сам по собi е повною окремою формою, i його вважають за щось абсолютне лише тiею мiрою, якою його визначенiсть трактують як щось цiле й конкретне, якою цiле розглядають у тiй своерiдностi, якоi iй надае ця визначенiсть. Оскiльки субстанцiя iндивiда, ба навiть оскiльки свiтовий дух мав терпiння проходити крiзь цi форми протягом тривалого часу i брати на себе величезну працю свiтовоi iсторii, де вiн у кожнiй постатi подавав увесь свiй змiст тiею мiрою, якою спромагався його репрезентувати, i оскiльки цей дух нiяким меншим коштом нiколи не спромагався досягти самоусвiдомлення, то, вiдповiдно до ситуацii, iндивiд потребуе не менших зусиль, щоб осягнути свою субстанцiю, а водночас йому треба докладати менших зусиль, бо це вже вiдбувалося в собi, бо змiст уже такий, де реальнiсть скасовано до можливостей, де безпосереднiсть присилувана, а формування зведене до своеi абревiатури – до простого визначення думок. Будучи вже думкою, змiст – це власнiсть субстанцii; тепер уже треба змiнювати не iснування у форму буття-в-собi, а в?собi (не як щось початкове i не як занурене в буття, а радше як пригадане) у форму буття-для-себе. До того, як це дiеться, треба придивитися докладнiше.

На позицii, з якоi ми починаемо цей рух, нам не треба, коли брати до уваги цiле, касувати саме iснування, однак треба (i це потребуе якогось вищого виду перетворення) скасувати форми в тому виглядi, як вони репрезентованi нам в уявленнi i знайомi нам. Лише завдяки цьому першому запереченню iснування, увiбране в субстанцiю, безпосередньо переходить в стихiю самостi. Властивiсть, якоi набувае таким чином самiсть, мае той самий характер незрозумiлоi безпосередностi i незворушноi байдужостi, що й саме iснування; отож iснування переходить у форму уявлення. Водночас воно стае таким чином чимсь знайомим, таким, iз чим дух, що iснуе, вже впорався, i тому його дiяльнiсть та iнтереси вже не зосереджуються в ньому. Якщо дiяльнiсть, яка впоралася з iснуванням, i сама е тiльки рухом окремого духу, що не розумiе себе, знання натомiсть спрямоване проти уявлення, що виникло таким чином, проти тiеi знайомостi; це дiя загального Я, iнтерес мислення.

А знайоме саме тому, що воно «знайоме», е непiзнаним. У процесi пiзнання це найпоширенiша самоомана, а також обман iнших людей, коли щось вважають за знайоме i саме тому задовольняються цим. Таке знання з усiма його балачками нiколи не сходить з мiсця, навiть не усвiдомлюючи цього. Суб’ект i об’ект i т. iн., Бога, природу, тяму, чуттевiсть i т. iн. без перевiрки вважають за знайоме й беруть за основу як те, що мае певне значення, вважають за непорушну точку, яку можна зробити вихiдною i до якоi можна повернутися. Процес пiзнання вiдбуваеться тiльки мiж цими непорушними точками, а отже, ковзае по поверхнi. Розумiння й доведення також полягають у тому, щоб побачити, чи кожен iндивiд знаходить у своiй уявi те, що йому сказано, чи воно видаеться йому знайомим i саме таким чи нi.

Аналiз певного уявлення, як його провадили давнiше, був уже не чим iншим, як касуванням форми знайомства з ним. Розкласти якесь уявлення на його початковi елементи означае повернутися до тих моментiв, якi принаймнi не мають форми наявного уявлення, а становлять безпосередню властивiсть Я. Такий аналiз доходить тiльки до думок, що й самi е знайомими, несхитними й усталеними визначеннями. Проте iстотним моментом е й те, що лишилося вiдсепарованим, нереальним, бо вже тiльки тому, що конкретне подiляеться i стае нереальним, вiдсепароване стае тим, що рухаеться саме. Здiйснення подiлу – це вияв зусиль i працi тями, цiеi найдивовижнiшоi i найвеличнiшоi, чи, радше, абсолютноi сили. Коло, що замкнене в собi i як субстанцiя утримуе своi моменти, – це безпосереднi й тому аж нiяк не дивнi вiдносини. Але те, що вiдокремлене вiд свого середовища-кола акцидентне – як пов’язане та реальне лиш у своему взаемозв’язку з iншим, – набувае власного буття i окремоi свободи, е виявом могутньоi сили негативного; це енергiя мислення, чистого Я. Смерть, якщо ми так захочемо називати ту нереальнiсть, – це найжахливiше, тож для того, щоб утримати мертве, потрiбнi якнайбiльшi зусилля. Безпорадна краса ненавидить тяму, бо вона вимагае вiд неi того, на що краса не спроможна. Але життя духу – це не життя, що цураеться смертi й стережеться будь-яких спустошень; воно витримуе смерть i зберiгаеться в смертi. Дух здобувае свою iстину, тiльки ставши абсолютно розiрваним. Вiн е цiею могутньою силою не як щось позитивне, що вiдвертаеться вiд негативного, як-от коли ми кажемо про що-небудь, мовляв, воно нiщо або оманливе, i тодi, впоравшись iз ним, переходимо до чогось iншого; навпаки, дух е цiею силою, тiльки дивлячись у вiчi негативному, перебуваючи бiля нього. Це перебування – чарiвна сила, що перетворюе негативне в буття. Це та сама сила, яку вище ми називали суб’ектом, яка, надавши у своiй стихii iснування визначеностi, касуе абстрактну, тобто лише просто сутню безпосереднiсть, i завдяки цьому стае справжньою субстанцiею, буттям, або безпосереднiстю, що не мае опосередкування за своiми межами, а саме е цим опосередкуванням.

Те, що уявлене, стае власнiстю чистого самоусвiдомлення, цього пiднесення до загальностi взагалi, – це тiльки один аспект розвитку, а не завершена будiвля освiти та культури. Спосiб дослiдження за давнiх часiв вiдрiзняеться вiд способу дослiдження за новiтньоi доби тим, що той спосiб полягав у безпосередньому розвитку природноi свiдомостi. Ретельно випробовуючи кожну стихiю iснування й фiлософуючи про все, на що натрапляв, цей давнiй метод став наскрiзь пронизаним загальнiстю. Натомiсть за новiтнiх часiв iндивiд знаходить уже готову абстрактну форму; намагання збагнути i привласнити ii – це радше безпосередне виготовлення внутрiшнього i скорочене виробництво загального, нiж постання загального з розмаiття конкретного iснування.

Через те завдання тепер полягае не так у тому, щоб очистити iндивiда вiд чуттевоi безпосередностi i зробити його субстанцiею, що помислена й мислить, як радше в протилежному: реалiзувати загальне й надихнути його духом, скасувавши непорушнi й визначенi думки. А проте набагато важче надати плинностi непорушним i визначеним думкам, нiж чуттевому iснуванню. Причина полягае у сказаному вище; тi визначеностi мають за свою субстанцiю та стихiю свого iснування Я, силу негативного, або чистоi реальностi; натомiсть чуттевi визначеностi мають тiльки безсилу абстрактну безпосереднiсть, або буття як таке. Думки стануть плинними, коли чисте мислення, ця внутрiшня безпосереднiсть, пiзнае себе як момент, або коли чиста впевненiсть у собi абстрагуеться вiд себе, проте не покине себе, не вiдступить убiк, а зречеться фiксованостi свого самоутвердження й водночас фiксованостi чистого конкретного, що е самим Я, на вiдмiну вiд його розмаiтого змiсту, а також фiксованостi всiх вiдмiнностей, якi, утвердженi в стихii чистого мислення, беруть участь у незумовленостi Я. Завдяки цьому процесовi чистi думки стають поняттями i лише тодi стають тим, чим е насправдi, – незалежним рухом, колами; стають тим, у чому полягае iхня субстанцiя, – духовними сутностями.

Цей рух чистих сутностей становить саму природу науковостi. Коли цей рух розглядати як взаемозв’язок його змiсту, цей рух е необхiдним розширенням цього змiсту до органiчного цiлого. Завдяки цьому руховi шлях, на якому досягають поняття про знання, теж стае необхiдним i цiлковитим становленням, тож ця пiдготовча стадiя припиняе бути випадковим фiлософуванням, що випадково спрямовуеться на тi або тi об’екти, вiдносини та думки нерозвиненоi свiдомостi або намагаеться обгрунтувати iстину з допомогою рiзноманiтних мiркувань i висновкiв iз певних думок; цей шлях завдяки руховi самого поняття охопить усе життя свiдомостi у свiтi в ii необхiдностi.

Крiм того, такий виклад становить першу частину науки, бо iснування духу як чогось первiсного – це не що iнше, як безпосередне, або початок; початок, але ще не його повернення до себе. Отже, стихiя безпосереднього iснування – це та риса, завдяки якiй ця галузь науки [феноменологiя] вiдрiзняеться вiд iнших галузей. Вказiвка на цю вiдмiннiсть спонукае до обговорення певних усталених думок, якi звичайно згадують у цьому контекстi.

Безпосередне iснування духу, тобто свiдомiсть, мае два аспекти: знання i об’ективнiсть, що негативна до знання. Оскiльки в цiй стихii дух розвиваеться й розставляе своi моменти, ця протилежнiсть мiж аспектами виявляеться на кожному етапi розвитку, а всi моменти виступають як форми свiдомостi. Наука про шлях цього розвитку – це наука про досвiд, який здiйснюе свiдомiсть. Субстанцiю, i ii саму, i ii рух, слiд розглядати як об’ект свiдомостi. Свiдомiсть знае й розумiе лише те, що е в ii досвiдi, бо те, що е в досвiдi, – це тiльки духовна субстанцiя, i то як об’ект свого Я. А дух стане об’ектом, бо полягае в процесi перетворення себе в iнше, тобто в об’ект свого Я, i в скасуваннi цiеi iншостi. А досвiдом названо саме той процес, у якому безпосередне, несприйняте в досвiдi, тобто абстрактне – чи то як чуттеве буття, чи то як помислене просте, – самовiдчужуеться, а вiдтак повертаеться до себе з цього вiдчуження, а отже, тiльки тепер постае у своiй реальностi та iстинi i стае власнiстю свiдомостi.

Нетотожнiсть, що постала у свiдомостi мiж Я i субстанцiею, яка е його об’ектом, – це вiдмiннiсть мiж ними, негативнiсть узагалi. Їi можна вважати за брак цих обох протилежностей, але вона становить iхню душу, iхню рушiйну силу, i тому деякi мислителi давнини вважали за рушiйну силу порожнечу, бо, хоч i розумiли рушiйну силу як негативнiсть, ще не думали про цю негативнiсть як про самiсть. Оскiльки ця негативнiсть постае передусiм як нетотожнiсть Я i об’екта, то це не меншою мiрою й нетотожнiсть субстанцii з собою. Те, що начебто вiдбуваеться за ii межами й видаеться дiяльнiстю, спрямованою проти неi, – це ii власна дiя, i субстанцiя засвiдчуе, що вона, по сутi, суб’ект. Коли вона цiлком засвiдчила це, дух ототожнюе свое iснування зi своею сутнiстю; дух, такий, як е, становить свiй власний об’ект, а абстрактна стихiя безпосередностi та вiдокремленостi знання вiд iстини подолана. Буття абсолютно опосередковане, е субстанцiйним змiстом, а водночас i безпосередньою власнiстю Я, самiстю, або уявленням. На цьому й закiнчуеться феноменологiя духу. Дух готуе для себе в цiй феноменологii стихiю знання. В цiй стихii моменти духу мiстяться у формi простоти, яка знае, що ii об’ект – вона сама. Моменти духу вже не розходяться вiдповiдно до протилежностi мiж буттям i знанням, а лишаються в простотi знання, е iстиною у формi iстини, i iхне розмаiття – лише розмаiття змiсту. Процес, завдяки якому вони в цiй стихii органiзуються в цiле, – це логiка, або умоглядна [speculative] фiлософiя.

Що ж, оскiльки система досвiду, який властивий духовi, охоплюе тiльки з’явище духу, видаеться, що поступ вiд з’явища до науки про iстину у формi iстини е суто негативним, тож може зародитися бажання вiдкинути негативне як щось хибне й вимагати, щоб нас одразу повели до iстини: навiщо вовтузитися з хибним? На вже сказане вище, – мовляв, слiд одразу починати з науки, – тут можна заперечити, що така властивiсть, як хибнiсть, узагалi належить негативностi. Ідеi, звичайно пов’язанi з цiею темою, дуже перешкоджають доступовi до iстини. Це мiркування спонукало нас заговорити про математичне пiзнання, що вважае нефiлософське знання за iдеал, якого мае намагатися досягнути фiлософiя, проте досi ii намагання були марнi.

Істинне i хибне належать до тих визначених думок, якi несхитно претендують на власну сутнiсть, i одна з цих думок твердо стоiть по цей бiк, друга – по той бiк, вони iзольованi й не мають мiж собою нiчого спiльного. У вiдповiдь на це твердження можна сказати, що iстинне – це не карбована монета, яку випускають готовою i яку можна одразу класти до кишенi. Та й хибного не дано, так само як i лихого. Щоправда, лихе i хибне не такi поганi, як диявол, бо у формi диявола вони навiть стають окремими суб’ектами, а як хибне i лихе е тiльки загальними, хоча мають вiдносно одне одного свою сутнiсть. Хибне (адже тут iдеться лише про нього) було б iншим, негативним аспектом субстанцii, що як змiст знання е iстиною. Але й сама субстанцiя, по сутi, – щось негативне, почасти як диференцiацiя та визначення змiсту, а почасти як просте диференцiювання, тобто як Я i знання загалом. Адже знання може бути хибним. Мати хибне знання про щось означае, що знання не тотожне своiй субстанцii. Але саме ця нетотожнiсть – це диференцiювання взагалi, суттевий момент пiзнання. З цiеi диференцiацii постае, звичайно, iхня тотожнiсть, i ця утворена тотожнiсть – iстина. Але це не та iстина, коли треба було б вiдкидати нетотожнiсть, немов шлак вiд чистого металу, а також не та iстина, що скидалася б на готовий вирiб, вiдокремлений вiд верстата, на якому його виготовлено; нетотожнiсть як негативний аспект, як Я, й далi безпосередньо притаманна iстинi. А проте внаслiдок цього аж нiяк не можна стверджувати, нiби хибне – це момент чи навiть складова частина iстини. Коли дотримуватися твердження, мовляв, у кожнiй неправдi е трохи правди, то iстинне i хибне видаються немов олiею i водою, що, не змiшуючись, пов’язанi тiльки зовнiшньо. Якраз задля значення, яке повинен мати момент цiлковитоi iншостi, слiд уже не вживати термiни «хибне» та «iстинне» там, де iхня iншiсть скасована. Як вислови «еднiсть суб’екта i об’екта», «скiнченне» i «нескiнченне», «буття i мислення» й т. iн. стають незграбними i неточними, коли вважати, що суб’ект i об’ект i т. iн. означають те, чим вони е за межами своеi едностi, так i пiд тiею еднiстю аж нiяк не мають на увазi того, про що сповiщае саме це слово; так само й хибне е моментом iстини вже не як хибне.

Догматизм мислення в пiзнаннi та у вивченнi фiлософii – не що iнше, як гадка, нiби iстина полягае в одному твердженнi, що е остаточним результатом або вiдоме безпосередньо. На такi запитання, як «Коли народився Цезар?», «Скiльки сажнiв в одному стадii?» й т. iн., слiд давати пряму вiдповiдь, так само як е безперечно точним, що в прямокутному трикутнику квадрат гiпотенузи дорiвнюе сумi квадратiв обох катетiв. Але природа оцих так званих iстин вiдрiзняеться вiд природи фiлософських iстин.

Що стосуеться iсторичних iстин, – щоб уже коротко згадати i iх, – то, якщо вважати iх за суто iсторичнi, можна дуже легко припустити, що вони пов’язанi з якимсь одиничним iснуванням, випадковими та довiльними аспектами змiсту, визначеннями, якi не е необхiдними. Навiть такi голi iстини, як у згаданих прикладах, не позбавленi руху самоусвiдомлення. Щоб пiзнати будь-яку з цих iстин, слiд багато порiвнювати, звертатися до книжок або провадити дослiдження якимсь iншим способом. Навiть при безпосередньому спогляданнi знання цих iстин лише тодi вважатимуть за таке, що мае реальну вартiсть, коли знатимуть i iхнi причини, хоча, власне, нас начебто мае цiкавити тiльки голий результат.

Що стосуеться математичних iстин, то було б ще менше пiдстав вважати за геометра того, хто знае теорему Евклiда напам’ять [auswendig, «зовнiшньо»], проте не знае ii доказiв, не знае ii, якщо можна так висловитися задля контрасту, внутрiшньо [invendig]. Так само й тодi, коли хтось, вимiрявши багато прямокутних трикутникiв, здобуде знання, що iхнi сторони пов’язанi всiм вiдомим способом, ми вважатимемо таке знання за незадовiльне. Докази, попри свою необхiднiсть у математичному пiзнаннi, не мають значення i природи, властивих якомусь моментовi самого результату, а радше минають i зникають у результатi. Щоправда, теорема як результат – це те, що вважають за iстину. Але ця слушна обставина пов’язана не з ii змiстом, а тiльки з вiдносинами з суб’ектом. Процес математичного доведення не належить об’ектовi, а е дiею, що вiдбуваеться за межами предмета [Sache], який розглядають. Отже, природа прямокутного трикутника не розкладаеться так, як подано в математичнiй конструкцii, необхiднiй для доведення твердження, що виражае вiдносини його частин; увесь процес здобування результату – це шляхи i засоби пiзнання.

Навiть у фiлософському пiзнаннi становлення iснування як iснування вiдрiзняеться вiд становлення сутностi, або внутрiшньоi природи предмета. Проте фiлософське пiзнання мiстить, по-перше, обидва види становлення, натомiсть математичне – лише становлення iснування, тобто буття природи предмета в пiзнаннi як такому. По-друге, фiлософське пiзнання об’еднуе цi обидва окремi рухи. Внутрiшне постання або становлення субстанцii – це неперервний перехiд у зовнiшне, або в iснування, буття для iншого, i навпаки, становлення iснування – це повернення до сутностi. Отже, цей рух – подвiйний процес, становлення цiлого, тож кожен процес водночас утверджуе другий, i тому кожен процес мiстить у собi iх обидва як своi два аспекти; разом вони становлять цiле завдяки тому, що самi себе розпускають i стають його моментами.

У математичному пiзнаннi прозирання, необхiдне при розглядi предмета, – це зовнiшня дiя, i з цього випливае, що реальний предмет унаслiдок цього змiнюеться. Отже, обраний засiб, конструкцiя i доказ мiстять, звичайно, iстиннi твердження, але водночас слiд сказати, що змiст хибний. Трикутник у поданому вище прикладi буде розбитий, а його сторони – перетворенi на iншi фiгури, яким дае змогу постати конструкцiя трикутника. Лише наприкiнцi знову вiдновлюеться трикутник, який, власне, цiкавить нас i який у процесi доведення пропав з очей i був репрезентований у виглядi фрагментiв, що належали iншим цiлим. Отже, й тут ми бачимо, як постае негативнiсть змiсту, яку годилося б назвати хибнiстю не меншою мiрою, нiж зникання думок, що iх вважали за несхитнi, пiд час руху уявлення.

Власна недостатнiсть такого пiзнання згубно впливае i на сам процес пiзнання, i на його матерiал. Щодо процесу пiзнання, то спершу ми недобачаемо будь-якоi необхiдностi конструкцii. Ця необхiднiсть не випливае з уявлення про теорему, – ii накидають, i то з приписом проводити саме цi лiнii, хоча можна провести й безлiч iнших лiнiй, слiпо погоджуються, не знаючи бiльш нiчого, а тiльки щиро вiрячи, що це буде доцiльним для доведення. Згодом проступае й ця доцiльнiсть, що, отже, е тiльки зовнiшньою, бо стае очевидною лише пiсля доведення. Так само й доведення стае на свiй шлях, що починаеться де завгодно, i нiхто не знае, в яких вiдносинах перебувае цей початок iз результатом, що його треба отримати. У своему процесi доведення використовуе цi конкретнi визначення та вiдносини й полишае iншi, й безпосередньо навiть годi добачити, яка була в тому необхiднiсть; цим процесом керуе зовнiшня мета.

Очевиднiсть цього недостатнього пiзнання, – очевиднiсть, якою так пишаеться математика й вихваляеться нею перед фiлософiею, полягае лиш у злиденностi ii цiлей та недостатностi ii матерiалу i тому належить до того виду, який фiлософiя мае вiдкидати. Мета, або поняття, математики – це кiлькiсть, але кiлькiснi вiдносини якраз i мають несуттевий характер, чужi поняттю. Процес пiзнання, таким чином, вiдбуваеться на поверхнi, не спираеться нi на сам предмет, нi на його сутнiсть, нi на його поняття, а отже, аж нiяк не е розумiнням на основi понять. Матерiал, що дае математицi такий любий скарб iстини, – це простiр та одиницi [Eins]. Простiр – це iснування, де поняття записуе свое розмаiття немов у пустiй, мертвiй стихii, в якiй це розмаiття теж iснуе непорушним i мертвим. Реальне – це не щось просторове, як вважають у математицi; такою нереальнiстю, як-от, скажiмо, тим, що вивчае математика, не переймаеться нi конкретне чуттеве споглядання, нi фiлософiя. Адже в такiй нереальнiй стихii е тiльки нереальнi iстини, тобто фiксованi, мертвi твердження, i ми можемо зупинитися на кожному з них, бо наступне твердження починаеться само собою, а перше твердження аж нiяк не веде до наступного i, таким чином, немае жодного необхiдного зв’язку на основi природи самого предмета. Крiм того, внаслiдок цього принципу та стихii, в якiй вiн виявляеться, – i в цьому полягае формальний характер математичноi очевидностi, – пiзнання посуваеться вздовж лiнiй тотожностi. Бо мертве, не рухаючись саме, не доходить до вiдмiнностей сутностi, не доходить до суттевого протиставлення або нетотожностi, а отже, й не здiйснюе нi переходу протилежного елемента в свою протилежнiсть, нi якiсного iманентного руху, нi саморуху. Адже математика розглядае тiльки кiлькiсть, несуттеву вiдмiннiсть. Математика абстрагуеться вiд того, що саме уявлення розгалужуе простiр на його вимiри i визначае iхнiй зв’язок у ньому; математика не розглядае, скажiмо, вiдносин лiнii i поверхнi, а там, де вона порiвнюе дiаметр кола з його довжиною, вона натикаеться на iхню несумiрнiсть, тобто такi вiдносини поняття, таке нескiнченне, що уникають математичного визначення.

Іманентна, так звана чиста математика не протиставить час як час просторовi як другому матерiаловi, який вона розглядае. Прикладна математика розглядае, звичайно, i простiр, i рух, а також iншi реальнi речi, проте вибирае з досвiду лише синтетичнi твердження, тобто твердження про вiдносини тих речей, визначенi iхнiм поняттям, i застосовуе своi формули тiльки до цих вихiдних тверджень. Те, що так званi докази тверджень, як-от твердження про рiвновагу важеля, про вiдносини простору i часу при вiльному падiннi, – докази, якi так часто подае математика, – вважають i приймають за докази, становить само по собi тiльки доказ, якою великою для пiзнання е потреба в доведеннi, бо навiть там, де його немае, пiзнання вшановуе навiть пусту iлюзiю доведення, здобуваючи завдяки цьому певну вдоволенiсть. Критика таких доказiв була б не менш славною, нiж повчальною, якби змогла почасти очистити математику вiд цих штучних оздоб, а почасти визначити ii межi, а отже, й необхiднiсть якогось iншого пiзнання. Щодо часу, про який слiд думати, що вiн, будучи протилежнiстю простору, мав би становити матерiал другоi частини чистоi математики, то час – це саме поняття у станi iснування. Принцип кiлькостi, вiдмiнностi, не визначеноi поняттям, i принцип тотожностi, абстрактноi, мертвоi едностi, не спромагаються дати раду реальному неспокоевi життя i абсолютнiй диференцiацii. Отже, ця негативнiсть тiльки як паралiзована, а саме: як одиницi стае другим матерiалом цього пiзнання, що, будучи зовнiшньою дiею, зводить саморухливе до рiвня матерiалу, щоб мати тепер байдужий, зовнiшнiй неживий змiст.

Натомiсть фiлософiя розглядае не несуттевi визначення, а визначення вiдповiдно до ступеня iхньоi суттевостi; стихiя i змiст фiлософii – не абстрактне, або нереальне, а реальне, що самоутверджуеться й живе в собi; iснування у своему поняттi. Це процес, що створюе своi моменти i проминае iх, i ввесь цей рух становить його позитивне i його iстину. Цей процес мiстить у собi й негативне, те, що можна було б назвати хибним, якби його можна було трактувати як таке, вiд чого слiд абстрагуватися. Радше сам зникущий елемент треба трактувати як суттевий, i то не в значеннi чогось фiксованого, вiдокремленого вiд iстини, що може мiститися поза нею де завгодно, так само як i не можна вважати, що iстина мiститься по другий бiк, мов нерухома мертва позитивнiсть. З’явище – це процес виникнення i зникання, процес, що сам не виникае i не зникае, а iснуе в собi й становить реальнiсть та рух життя iстини. Отже, iстина – це вакхiчне сп’янiння, коли немае жодного тверезого члена; оскiльки кожен член, вiдокремлюючись, водночас безпосередньо щезае, таке сп’янiння – це ще й прозорий простий спокiй. Судячи з цього руху, окремi постатi духу не iснують, немов визначенi думки, а е водночас i позитивними необхiдними моментами, i негативними та зникущими. В усiй повнотi руху, який розумiють як спокiйну цiлiсть, те, що в цьому процесi вирiзняеться й набувае окремого буття, зберiгаеться як самоспогад, чие iснування – це знання про себе, й водночас це знання е безпосереднiм iснуванням.

Цiлком може видатися необхiдним заздалегiдь визначити головнi пункти методу цього процесу, або ж науки. Але його поняття полягае в уже сказаному, а властивий виклад його належить до сфери логiки, чи, радше, i е самою логiкою. Адже цей метод – не що iнше, як будова цiлого в його чистiй сутностi. Спираючись на те, що вже вiдоме нам у зв’язку з цiею темою, слiд усвiдомлювати, що навiть система iдей, пов’язана з визначенням, що таке фiлософський метод, теж належить уже минулiй стадii розвитку освiти та культури. Якщо цi слова видаються трохи хвалькуватими чи революцiйними, хоч я далекий вiд такого тону, слiд подумати, що наукова система, яку дала нам математика, – система пояснень, подiлiв, аксiом, низок теорем, а також iхнiх доведень, принципiв, наслiдкiв i висновкiв iз них, – на думку загалу, стала вже трохи застарiлою. Хоча ще досi точно не з’ясовано, в чому полягае ii непридатнiсть, усе ж надалi навряд чи, а то й зовсiм не можна користуватися нею, i навiть якщо вiдверто ii не вiдкидають, то не дуже й полюбляють. А ми повиннi мати упередження на користь чогось неоцiненного, вiрячи, що воно ввiйде в ужиток i стане популярним. Неважко добачити, що метод побудови судження, наведення пiдстав i спростування протилежного йому судження з допомогою пiдстав, – не та форма, в якiй може постати iстина. Істина – це рух iстини в собi, а згаданий вище метод – це пiзнання, зовнiшне щодо свого матерiалу. Отже, воно властиве математицi i його слiд лишити математицi, що, як сказано, бере за свiй принцип чужi поняттю кiлькiснi вiдносини i мае за свiй матерiал мертвий простiр i не менш мертвi одиницi. Або ж такий метод, набувши вiльнiшого характеру, тобто залучивши бiльше сваволi й випадковостi, може лишитись у повсякденному життi, у спiлкуваннi та в iсторичному повчаннi, що задовольнить радше цiкавiсть, нiж пiзнання, й годиться, мабуть, лише для передмов. У повсякденному життi свiдомiсть мае за свiй змiст пiзнання, рiзний досвiд, чуттеву конкретнiсть, а також думки та принципи i взагалi все те, що вже наявне або править за непорушне усталене буття чи сутнiсть. Свiдомiсть почасти йде далi, а почасти уривае зв’язок, чинячи сваволю над тим змiстом, i поводиться так, немов зовнi визначае i трактуе той змiст. Вона веде змiст назад до чогось певного, нехай навiть до вiдчуття митi, й переконанiсть стае задоволена, досягнувши якогось уже знайомого опорного пункту.

Та коли необхiднiсть поняття усувае зi своеi царини вiльний перебiг мiркувань пiд час розмови, а також педантичну процедуру науковоi помпезностi, то, як уже згадано вище, ii мiсце не повиннi посiдати непослiдовнi здогади та осяяння, а також сваволя пророчих висловлювань, бо вони зневажають не тiльки ту наукову процедуру, а й науковiсть узагалi.

Засвоена в системi Канта i винайдена знову завдяки тiльки iнстинктивнiй прозiрливостi, але ще мертва й незбагненна, трiада була пiднесена до значення абсолютного методу, i, таким чином, iстинна форма утвердилась у своему iстинному змiстi й водночас виникло поняття науки, проте вживання цiеi форми теж годi назвати наукою, бо воно призвело до ii перетворення в безживнi схеми, власне, в один загальний шаблон, а наукова органiзацiя опустилася до рiвня синоптичноi таблицi. Цей формалiзм, про який вище ми говорили загалом i метод якого хочемо викласти тут набагато докладнiше, вважае, нiби вiн зрозумiв i висловив природу й життя якоiсь даноi форми, якщо проголосив, що визначенiсть схеми – це ii предикат. Цей предикат може бути суб’ективнiстю або об’ективнiстю, а то й магнетизмом, електрикою i т. iн., скороченням або розширенням, сходом або заходом i т. д., i така предикацiя може нескiнченно урiзноманiтнюватися, бо згiдно з цим методом кожну визначенiсть або форму можна застосувати для iншоi визначеностi чи форми як шаблон чи схематичний елемент, i кожна визначенiсть удячно виконуватиме цю саму послугу для будь-якоi iншоi визначеностi. Маючи таке коло взаемностi, годi дiзнатися, в чому полягае сам предмет, або де один предмет, а де вже iнший. При цьому чуттевi визначеностi iнколи сприймають на основi звичайного споглядання, хоча вони, щоправда, мають означати щось iнше, нiж кажуть, а iнколи те, що в собi значуще, скажiмо, чистi мисленневi визначеностi, як-от суб’ект, об’ект, субстанцiя, причина, загальне й т. iн., вживають не менш бездумно й некритично, нiж у повсякденному життi, – так само як уживають термiни «сила» i «слабкiсть», «розширення» i «скорочення», – i тому ця метафiзика така ж ненаукова, як i чуттевi уявлення.

Замiсть спиратися на внутрiшне життя споглядання й саморух його iснування, таке просте визначення споглядання (тобто в даному контекстi чуттевого знання), дано на основi простоi поверховоi аналогii, i це зовнiшне й пусте застосування формули називають конструкцiею. Ситуацiя з цим формалiзмом така сама, як i з будь-яким iншим. Яку тупу треба мати голову, щоб не спромогтися за пiвгодини сформулювати теорiю, що е астенiчнi, стенiчнi i непрямо астенiчнi форми хвороб, а також багато лiкувальних методiв, i не змогти за цей короткий час перетворитись (адже донедавна такого викладу медицини вистачало) iз прихильника усталених традицiйних методiв лiкування в лiкаря-теоретика? Якщо натурфiлософський формалiзм навчае, скажiмо, що тяма – це електрика, а тварини – азот, або тотожнi пiвдню, пiвночi й т. iн., i подае цей матерiал так оголено, як викладено тут, а може, й готуе його, додаючи бiльше термiнологii, то завдяки цiй своiй силi вiн охоплюе й поеднуе елементи, що здаються дуже далекими один вiд одного, але насильство, заподiяне внаслiдок такого поеднання непорушним чуттевим елементам, надае iм тiльки подоби поняття, а найголовнiшого – формулювання самого поняття, тобто значення чуттевого поняття, немае, i недосвiдчений тут може вкрай дивуватись i вражатися, схилятись i перед глибокою генiальнiстю, i перед втiшною легкiстю визначень, що заступають абстрактне поняття чимсь очевидним i роблять його набагато веселiшим; вiн може тiшитись i вiтати себе, бо здогадувався, що мае душевну спорiдненiсть iз такою славною процедурою. Хитрощi такоi мудростi не важче опанувати, нiж застосовувати, i повторення iх, коли вони вже вiдомi, стае не менш нестерпним, нiж повторення будь-яких кишенькових фокусiв, таемницю яких розгадано. Інструментом цього монотонного формалiзму орудувати не важче, нiж палiтрою художника, де е лише двi фарби, скажiмо, червона й зелена, щоб червоною замальовувати поверхню, коли йдеться про iсторичне полотно, а зеленою – коли потрiбно зобразити краевид. Тодi було б важко визначити, що величнiше: зручнiсть, iз якою все, що на небi, на землi й пiд землею можна змалювати такою юшкою з фарб, чи пиха, що iснуе такий неоцiненний загальний засiб; ця зручнiсть i пиха пiдтримують одна одну. Цей метод породжуе приклеювання до всього небесного i земного, до всiх природних i духовних форм пари визначень, належних до загальноi схеми, а отже, дае змогу впорядкувати геть усе, i таке впорядкування – не що iнше, як ясне мов день повiдомлення про органiзм всесвiту, а саме: синоптична таблиця, схожа на скелет iз приклееними ярличками або ряди закритих коробок з етикетками в бакалiйнiй крамницi; тут усе зрозумiле в обох випадках, проте в першому випадку кiстки позбавленi плотi та кровi, а в другому – в коробочках теж немае нiчого живого, тож ця таблиця не вiдтворюе живоi сутностi конкретного предмета. Вище ми вже звертали увагу на те, що такий спосiб мислення закiнчуеться немов малюванням лиш однiею барвою, бо, цураючись диференцiацiй схематичних таблиць, вважае iх за витвiр рефлексii, дае iм зануритись у порожнечу абсолюту i там вiдновлюе чисту тотожнiсть, позбавлену форми бiлiсть. Така однотоннiсть схем iз iхнiми безживними визначеннями, ця абсолютна тотожнiсть i перехiд вiд одного до другого – це все, i перше, i друге, вияви мертвоi тями i водночас зовнiшне пiзнання.

Неоцiненне не тiльки не може уникнути долi бути отак знеживленим та знедуховленим i бачити, як зняту з нього шкуру напинають на себе безживне пiзнання й породжена ним пиха, – така доля радше дае нам змогу усвiдомити силу, з якою це неоцiненне впливае якщо не на дух, то на серце, а також усвiдомити вибудову до загальностi та визначеностi форми, в якiй полягае повне досягнення неоцiненного i яка едина уможливлюе, що цю загальнiсть можна використати для потреб, якi лежать на поверхнi.

Наука може органiзуватися тiльки завдяки власному життю поняття, i саме в науцi визначенiсть, запозичена в схем i прилiплена зовнi до iснування, стае саморушiйною душею наповненого змiсту. Рух сутнього почасти полягае у становленнi iншим, а отже, у формуваннi свого власного iманентного змiсту, а почасти – у втягуваннi назад цього сформованого змiсту, цього свого набутого iснування, а це означае, що воно робить себе моментом i спрощуеться до визначеностi. На першому етапi цього руху негативнiсть полягае в диференцiацii та утвердженнi iснування, а на другому етапi, в тому поверненнi до себе, – у становленнi визначеноi простоти. Саме таким способом змiст засвiдчуе, що його визначенiсть не дана йому чимсь iншим i не просто прилiплена до нього: змiст сам надае собi цiеi визначеностi, сам надае собi статусу моменту й визначае свое мiсце в цiлому. Таблична тяма зберiгае для себе необхiднiсть i поняття змiсту, те, що становить конкретнiсть, реальнiсть i живий рух предмета, мiсце якого вiн визначае, чи, радше, зберiгае не для себе, бо не знае його: адже якби вiн мав таку прозiрливiсть, то, звичайно, виявив би ii. Вiн навiть не вiдчувае потреби в такiй прозiрливостi, бо iнакше вiдмовився б вiд своеi схематизацii чи принаймнi не задовольнявся б знанням самоi таблицi змiсту; таблиця змiсту – це все, що може створити така тяма, а самого змiсту вона не подае. Коли якесь визначення, скажiмо, навiть магнетизму, саме по собi конкретне чи реальне, воно однаково опускаеться до чогось мертвого, бо е лише предикатом якогось iншого iснування; воно не вiдоме як iманентне життя цього iснування, i ми не знаемо, як у тому iснуваннi виявляеться притаманний йому i характерний тiльки для нього процес самоформування й вираження. Отже, завдання додати головне формальна тяма полишае iншим. Замiсть проникати в iманентний змiст предмета, тяма завжди оглядае цiле i стоiть понад одиничним iснуванням, про яке вона говорить, тобто взагалi його не бачить. Але ж наукове пiзнання вимагае радше не зважати на життя об’ектiв, або, що означае те саме, розглядати внутрiшню необхiднiсть цих об’ектiв i виражати ii. Заглибившись отак у свiй об’ект, пiзнання забувае про той поверховий огляд, що е лише поворотом знання вiд змiсту до себе самого. Але, занурившись у свiй матерiал i наслiдуючи рух цього матерiалу, пiзнання знову повертаеться до себе, але не ранiше, нiж змiст в усiй своiй повнотi втягнеться в себе, спроститься до визначення, опуститься до рiвня якогось аспекту того iснування й перейде в свою вищу iстину. В результатi цього процесу постае просте цiле, що саме оглядае весь свiй змiст, i постае воно з багатства, в якому, здаеться, загубилося його вiдображення.

Загалом через те, що, як сформульовано вище, субстанцiя сама в собi е суб’ектом, будь-який змiст – це свое вiдображення в собi. Пробування [Bestehen], або субстанцiя кожного iснування – це його самототожнiсть, бо його нетотожнiсть iз собою була б його розпадом. Але самототожнiсть – це чиста абстракцiя, а така абстракцiя – це мислення. Коли я кажу якiсть, я говорю про просту визначенiсть; завдяки якостi якесь iснування вiдрiзняеться вiд iншого iснування або якраз i е iснуванням; воно iснуе для себе або iснуе з собою завдяки цiй простотi. Але внаслiдок цього воно i е, по сутi, мисленням. Пiд цим слiд розумiти, що буття – це мислення; саме в цьому виявляеться прозiрливiсть, що здебiльшого мае тенденцiю уникати звичайних позбавлених поняття розмов про тотожнiсть мислення i буття. Отже, завдяки тому, що пробування якогось iснування – це самототожнiсть, або чиста абстракцiя, воно е своею власною абстракцiею, або ж якраз i е своею нетотожнiстю з собою i розпадом, – своею власною внутрiшньою суттю [Innerlichkeit] i поверненням до себе, – своiм становленням. Завдяки такiй природi сутнього i тiею мiрою, якою воно мае таку природу в очах знання, це знання – не дiяльнiсть, яка трактуе змiст як щось чуже, не вiдображения-в-собi, спрямоване вiд змiсту; наука – це не той iдеалiзм, що заступае догматизм утвердження, набуваючи форми догматизму запевнення, або догматизму впевненостi в собi. Оскiльки знання бачить, як змiст повертаеться у свою власну внутрiшню суть, дiяльнiсть знання радше занурюеться в цей змiст, бо ця дiяльнiсть – iманентне Я змiсту, i водночас вона повертаеться в себе, бо ця дiяльнiсть – чиста самототожнiсть в iншостi; отже, дiяльнiсть знання – це хитрощi, що дають змогу, нiбито утримуючись вiд дiяльностi, приглядатись, як визначенiсть та ii конкретне життя, i то саме там, де, як йому здаеться, воно досягае самозбереження i утверджуе своi власнi iнтереси, робить щось цiлком протилежне: спричиняе свiй розпад i перетворюеться на момент цiлого.

Якщо вище значення тями було сформульоване з погляду самоусвiдомлення субстанцii, то на основi щойно сказаного ii значення розкриваеться з погляду визначення субстанцii як сутнього. Буття – це якiсть, самототожна визначенiсть, або визначена простота, визначена думка; це буття з погляду тями. Через те воно е ????, що ним, на думку Анаксагора, передусiм i мала бути сутнiсть. Тi, хто йшов пiсля нього, розумiли природу буття набагато визначенiшим способом як ?????; або ????, тобто як визначену загальнiсть, як вид. Термiн «вид» видаеться надто звичайним i неадекватним для iдей краси, святостi та вiчностi, що такi моднi за нашоi доби. Але насправдi слово «iдея» виражае не менше i не бiльше, нiж слово «вид». Проте нинi ми часто бачимо, що термiн, який точно визначае якесь поняття, вiдкидають i вiддають перевагу якомусь iншому, що вже лише завдяки своему iншомовному походженню затемнюе та затуманюе поняття i через те видаеться повчальнiшим. Саме тому, що буття визначене як вид, воно е простою думкою; ????, простота, е субстанцiею. Завдяки своiй простотi, своiй самототожностi вона видаеться стабiльною i постiйною. Але ця самототожнiсть – теж негативнiсть, i тому це стабiльне буття переходить у свiй розпад. Визначенiсть починае видаватися визначенiстю передусiм у своiх вiдносинах iз чимсь iншим, а ii рух, здаеться, накинутий iй зовнi якоюсь чужою силою; але те, що вона мiстить у собi свою iншiсть i е саморушiйною, зумовлене вже простотою самого мислення. Адже мислення саморушiйне i диференцiйне, е своею власною внутрiшньою суттю, чистим поняттям. Отже, в такому разi й сама тямовитiсть е становленням i, як таке становлення, — розумнiстю.

У природi отак описаного буття, що у своему буттi е водночас поняттям, i полягае загалом логiчна необхiднiсть; тiльки вона е розумною, ритмом органiчного цiлого, е знанням змiсту такою самою мiрою, якою змiст е поняттям i сутнiстю; одне слово, тiльки вона належить до сфери умоглядного мислення. Конкретна форма внаслiдок свого внутрiшнього процесу руху постае як проста визначенiсть i завдяки цьому пiдноситься до рiвня логiчноi форми та iснуе у своiй сутностi; ii конкретне буття – лише цей рух i е безпосереднiм логiчним буттям. Через те немае потреби прикладати зовнi до конкретного змiсту якусь формальну схему: змiст за самою своею природою е переходом у форму, яка, проте, припиняе бути цим зовнiшнiм формалiзмом, бо форма – це найпритаманнiше становлення конкретного змiсту.

Ця природа наукового методу, що почасти невiддiльний вiд змiсту, а почасти сам визначае свiй ритм, репрезентована, як уже зазначено вище, в умогляднiй фiлософii. Сказане тут хоч i виражае поняття, проте не може бути чимсь бiльшим, нiж передбачувальним запевненням. Істина, яку воно мiстить, полягае не в цьому почасти вже викладеному матерiалi, i саме з цiеi причини ii анiтрохи не спростують, якщо хтось натомiсть запевнятиме, що це не так, що насправдi вiдбуваеться таке i таке, або якщо нам пригадають i перекажуть поширенi iдеi, видаючи iх за усталенi та вiдомi кожному iстини, або якщо зi скарбницi божественноi iнтуiцii дiстануть щось нове й запевнятимуть у його безперечнiй слушностi. Таке ставлення звичайно становить першу реакцiю знання, яке зiткнулося з чимось невiдомим, бо воно намагатиметься зберегти свою свободу i свiй власний погляд, свiй власний авторитет супроти чужого авторитету (бо саме в такiй подобi вперше з’являеться щось сприйняте), а також прагнутиме уникнути отiеi начебто ганьби, яка нiбито полягае в тому, що довелося щось вивчити; а коли щось невiдоме приймають зi схваленням, аналогiчна реакцiя полягае в тому, що в якiйсь iншiй сферi мало б назву ультрареволюцiйних промов i дiй.

Саме через те при опануваннi науки дуже бажано, щоб студент не цурався зусиль, пов’язаних з поняттям. Ця вимога потребуе зосередження на поняттi як такому, на простих визначеностях, як-от буття-в-собi, буття-для-себе, самототожнiсть i т. iн., бо це чистi саморушiйнi стихii, якi можна було б назвати душами, якби поняття душi не означало чогось вищого за те, що мiститься в цьому словi. Для звички подумки йти за своiми уявленнями переривання цього мислення мисленням, зiпертим на поняття, не менш набридливе, нiж для формального мислення, що вдаеться до рiзних нереальних розважань. Цю звичку слiд назвати матерiальним мисленням, випадковою свiдомiстю, яка занурена лише в матерiальне i якiй через те украй прикро вiдриватися вiд тiеi матерii й водночас бути тiльки при собi. Натомiсть формальне мислення, отi розважання – це свобода вiд змiсту i марнославне пiднесення над ним, а йому б годилося докласти зусиль i зректися цiеi свободи, щоб ця свобода, замiсть бути свавiльним принципом, що якось визначае змiст, занурилась у той змiст, дала йому змогу бути визначеним його власною природою, тобто Я як своiм власним Я, i спостерiгала цей процес. Слiд утримуватися вiд втручання в iманентний ритм мислення, зiпертого на поняття, вiд свавiльного накидання йому мудростi, здобутоi десь-iнде, i така стриманiсть сама по собi становить суттевий момент поваги та уваги до поняття.

Слiд звернути увагу на два аспекти, притаманнi розважанням, бо цi аспекти вiдрiзняють iх вiд мислення, зiпертого на поняття. Розважання, по-перше, займають негативну позицiю щодо сприйнятого змiсту, знають, як спростувати його i звести нанiвець. Побачити, чим не е змiст, – це суто негативний процес, крайнiй пункт, що сам собою не перейде через себе до якогось нового змiсту; щоб мати якийсь змiст, розважання повиннi розглядати щось iнше, взявши його де-небудь. Це рефлексiя в порожньому Я, марнославство його знання. Таке марнославство виявляеться не тiльки в тому, що змiст пустий i марний, а й у тому, що бачити це – теж вияв пихи: адже це негативний погляд, що не сприймае в собi нiчого позитивного. А через те, що ця рефлексiя не мае за свiй змiст навiть свою негативнiсть, вона взагалi не зосереджена на предметi, а завжди перебувае за його межами. З такого приводу ця рефлексiя уявляе собi, нiби утвердження порожнечi завжди дае набагато бiльше, нiж погляд, який сприймае повноту змiсту. Натомiсть, як сказано вище, в мисленнi, зiпертому на поняття, негативне становить сам змiст i стае позитивним, будучи i його iманентним принципом руху та визначенням, i цiлим, що охоплюе iх. Коли сприймати як результат, то внаслiдок цього процесу з’явилося визначене негативне, а отже, – теж позитивний змiст.

З огляду на те, що розважання мають змiст, який складаеться чи то з уявлень, чи то з думок, чи то з сумiшi iх обох, вони мають ще один аспект, який ускладнюе для них розумiння. Особлива природа цього аспекту тiсно пов’язана з охарактеризованою вище сутнiстю iдеi, чи, радше, виражае цю iдею так, наче вона постае як процес мисленневого сприйняття. Точнiсiнько так, як у своiх негативних вiдносинах, про якi йшлося вище, самi розважання е Я, куди повертаеться змiст, тож у своему позитивному пiзнаннi Я е уявленим суб’ектом, з яким змiст пов’язаний як акциденцiя i предикат. Цей суб’ект становить основу, до якоi прив’язаний змiст i на якiй вiдбуваеться рух i туди, i сюди. Мислення, зiперте на поняття, поводиться по-iншому. Оскiльки поняття – це власне Я об’екта, що постае як свое становлення, це аж нiяк не нерухомий суб’ект, що пасивно мiстить у собi акциденцii, а поняття, що само себе визначае i вбирае в себе своi визначення. В цьому процесi сам пасивний суб’ект зникае; вiн переходить у вiдмiннiсть та пронизуе змiст i радше становить визначенiсть, тобто й сам вiдмiнний змiст, i процес, завдяки якому вiн утворився, нiж лишаеться пасивною антитезою визначеностi змiсту. Отже, тверда основа, яку мали розважання у виглядi пасивного суб’екта, захиталась, i единим об’ектом стае лише сам рух цього суб’екта. Суб’ект, що сам наповнюе чимсь конкретним свiй змiст, припиняе трансцендувати цей змiст i вже не може мати iнших предикатiв i акциденцiй. І навпаки, розпорошенiсть змiсту стае таким чином зв’язаною пiд контролем Я; змiст – це не щось загальне, яке можна вiдокремити вiд суб’екта i пристосувати до багатьох. Змiст у такому разi – це фактично вже не предикат суб’екта, а субстанцiя, сутнiсть того, про що йдеться, та його поняття. Мислення, яке уявляе i природа якого полягае в тому, щоб розглядати акциденцii i предикати, а також у тому, щоб трансцендувати iх, бо вони – лише предикати та акциденцii, натрапить на перешкоди, бо те, що в судженнi мае форму предиката, – це сама субстанцiя. Вона, так би мовити, зазнае поштовху в протилежний бiк. Починаючи з суб’екта, неначе вiн мае правити за основу, це мислення з’ясовуе, оскiльки предикат – це радше субстанцiя, що суб’ект переходить у предикат i, таким чином, скасовуеться, а оскiльки при цьому те, що видаеться предикатом, стае всiею самостiйною масою змiсту, мислення вже не може вiльно блукати, бо його обтяжуе цей тягар змiсту. А здебiльшого суб’ект розумiють спершу як фiксоване, об’ективне Я; вiд цiеi основи й вiдбуваеться необхiдний рух до розмаiття визначень, або предикатiв; тут уже мiсце того суб’екта посiдае саме Я, що знае й виконуе функцiю поеднання предикатiв i е суб’ектом, який утримуе iх. Але оскiльки той перший суб’ект сам входить у визначення i е iхньою душею, другий суб’ект – той, що знае, – виявляе, що перший суб’ект, з яким вiн начебто впорався i якого вiн хоче трансцендувати, щоб повернутися в себе, i досi е в предикатi, i, замiсть бути дiяльним елементом у процесi руху предиката – як розважанням, чи той або той предикат слiд додавати до першого суб’екта, – вiн радше мае перейматись Я, самiстю змiсту, йому немае змоги бути для себе, i вiн повинен iснувати разом з цим змiстом.

Щойно сказане формально можна виразити так, що природа судження (чи твердження взагалi) про вiдмiннiсть мiж суб’ектом i предикатом зруйнована умоглядним судженням, а судження про тотожнiсть, яким стае перше судження [поеднавши суб’ект i предикат], зумовлюе вiдкидання тих вiдносин мiж суб’ектом i предикатом. Цей конфлiкт мiж формою судження взагалi i еднiстю поняття, що руйнуе цю форму, подiбний до того, що вiдбуваеться в ритмi мiж метром i акцентом. Ритм – це результат того, що ширяе мiж ними й поеднуе iх. Так само й у фiлософському судженнi тотожнiсть суб’екта i предиката не знищуе вiдмiнностi мiж ними, вираженоi у формi судження, а iхня еднiсть мае поставати як гармонiя елементiв. Форма судження – це спосiб появи певного значення або акцент, що диференцiюе це значення; те, що предикат виражае субстанцiю, а сам суб’ект впадае в загальне, – це еднiсть, у якiй цей акцент вiдмирае.

Для iлюстрацii сказаного якимсь прикладом, розгляньмо таке судження: «Бог – це буття». Тут предикат «буття», вiн мае субстанцiйне значення, в якому розпливаеться суб’ект. Проте буття мае бути тут не предикатом, а сутнiстю, i через те Бог, здаеться, припиняе бути тим, чим вiн був унаслiдок сформульованого твердження, тобто утвердженим i стабiльним суб’ектом. Мислення, замiсть i далi просуватись у процесi переходу вiд суб’екта до предиката, почуваеться – внаслiдок утрати суб’екта – радше загальмованим i вiдкинутим назад до мислення про суб’ект, бо суб’ект вiдсутнiй. Або ж мислення з’ясовуе, оскiльки сам предикат був проголошений суб’ектом, буттям, сутнiстю, яка вичерпуе всю природу суб’екта, що суб’ект безпосередньо е й у предикатi, i тепер, замiсть – у предикатi – повертатися в себе i зберегти свободу, характерну для розважань, воно ще глибше занурюеться в змiст, або принаймнi iснуе вимога занурюватись у нього. Так само й тодi, коли кажуть: «Реальне – це загальне», реальне як суб’ект зникае у своему предикатi. Загальне не тiльки повинно мати значення предиката, як сформульовано в цьому судженнi, мовляв, реальне – це загальне, а повинно виражати й сутнiсть реального. Отже, мислення втрачае свою мiцно утверджену об’ективну основу, яку мало у виглядi суб’екта, так само як i в предикатi воно вiдкинуте до суб’екта i повертаеться в ньому не до себе, а до суб’екта змiсту.

Саме на цi незвичнi перешкоди на шляху мислення здебiльшого й покликаються нарiкання на незрозумiлiсть фiлософських праць, якщо в рештi аспектiв iндивiд мае всi необхiднi прищепленi освiтою якостi, щоб розумiти iх. У сказаному ми бачимо цiлком слушну пiдставу для закиду, який часто висувають тим працям: адже чимало з них треба не раз перечитати, перше нiж вони стануть зрозумiлими, – закиду, що мае мiстити в собi щось украй непристойне, тож якщо цей закид обгрунтований, вiн уже не допускае дальших заперечень. Зi сказаного вище стае очевидним, якi тут обставини ситуацii. Фiлософське судження, оскiльки воно е судженням, породжуе гадку про звичайнi вiдносини суб’екта i предиката i звичайну поведiнку знання. Проте цю поведiнку й гадку про неi руйнуе фiлософський змiст судження; гадка з’ясовуе, що судження слiд розумiти iнакше, нiж вона гадала, i ця корекцiя гадки, властивоi знанню, змушуе знання повертатися до судження й розумiти його тепер по-iншому.

Труднощi, яких слiд уникати, полягають у змiшуваннi умоглядного способу мислення та розважань, бо сказане про суб’ект мае одного разу значення уявлення про нього, а другого разу значення лише його предиката або акциденцii. Один спосiб мислення перешкоджае iншому, i тiльки той фiлософський виклад спромагаеться стати пластичним за своiм характером, що рiшуче вiдкидае звичнi вiдносини частин судження.

Насправдi й неумоглядне мислення теж мае своi права, i то цiлком слушнi, але в умоглядному способi формулювання суджень на них не зважають. Скасування форми судження мае вiдбуватися не тiльки безпосереднiм способом, не тiльки самим змiстом судження. Навпаки, слiд дати вираження й протилежному процесовi, що мае репрезентувати не тiльки тi внутрiшнi перешкоди на шляху мислення, а й повернення поняття до себе. Цей процес, який становить те, що ранiше мали здiйснювати докази, е дiалектичним рухом самого судження. Тiльки вiн е справдi умоглядним елементом, i тiльки його вираження – умоглядна репрезентацiя. Як судження умоглядне – це тiльки внутрiшня перешкода на шляху мислення i повернення, якого ще не iснуе, сутностi в себе. Отже, через те ми часто бачимо, що фiлософський виклад вiдсилае нас до внутрiшнього споглядання, а отже, позбавляе нас репрезентацii дiалектичного руху судження, дарма що ми вимагали ii. Судження мае виражати, що е iстиною, але iстина, по сутi, – суб’ект; як суб’ект iстина – тiльки дiалектичний рух, процес, що сам себе породжуе, сам себе пiдтримуе й повертаеться в себе. Коли йдеться про пiзнання в iнших сферах, то аспект формулювання внутрiшньоi сутi забезпечують докази. Але, вiдколи дiалектику вiдокремили вiд доказiв, поняття фiлософського доведення i справдi зникло.

Тут iще можна пригадати, що дiалектичний процес теж складаеться з частин та елементiв, якими е судження; зазначенi вище труднощi, здаеться, завжди повертаються i е труднощами, притаманними самому предметовi. Це подiбне до того, що вiдбуваеться при звичайному процесi доведення, бо пiдстава, яку воно використовуе, й сама потребуе обгрунтування, i так далi аж до безкiнечностi. Проте ця форма обгрунтування та висування умов властива тим доведенням, вiд яких дiалектичний рух вiдрiзняеться, а отже, властива зовнiшньому пiзнанню. Що стосуеться цього руху, то його стихiя – чисте поняття; саме це забезпечуе руховi змiст, що завдяки суб’ектовi мiститься в ньому самому. Отже, немае нiякого змiсту, який був би в певних вiдносинах iз суб’ектом, що лежить у його основi, i одержував би свое значення як його предикат; судження безпосередньо е тiльки порожньою формою. Окрiм чуттево сприйнятого або зображеного в уявi Я, здебiльшого саме назва як назва означае чистий суб’ект, пусту, позбавлену понять одиницю. З цiеi причини цiлком може бути доречним уникати, скажiмо, назви «Бог», бо це слово не е безпосередньо ще й поняттям, а е власне назвою, усталеним мiсцем перебування суб’екта, що лежить у ii основi; натомiсть, наприклад, такi слова, як «буття» або «одне», «одиничнiсть», «суб’ект» i т. iн., самi безпосередньо вказують на поняття. Навiть якщо про той суб’ект [Бога] висловлено умогляднi iстини, iхнiй змiст усе-таки позбавлений iманентного поняття, бо цей змiст наявний тiльки у формi пасивного суб’екта, i завдяки цiй обставинi тi умогляднi iстини легко набувають форми простих напучень. Отже, i в цьому аспектi перешкоду, яка полягае у звичцi розумiти умоглядний предикат у формi судження, а не як уявлення та сутнiсть, можна або збiльшити, або зменшити самим способом фiлософського викладу. Фiлософське пояснення, твердо дотримуючись свого погляду на природу умоглядноi iстини, повинно зберiгати дiалектичну форму й вiдкидати геть усе, що не стало збагненним на основi понять i не е поняттям.

Не меншою мiрою, нiж у виглядi розважань, вивчення фiлософii натрапляе на перешкоди й у формi нерозважливоi зарозумiлостi, що спираеться на твердо усталенi iстини, до яких, вважае володар цих iстин, немае потреби повертатися; на його думку, тi iстини правлять за основу i iх можна висловлювати, а також можна завдяки iм формувати оцiнки та оголошувати свiй присуд. Тож i в цьому аспектi украй необхiдно знову взятися до поважних фiлософувань. В усiх сферах науки, мистецтва, навичок та ремесла завжди була поширена думка, що, аби опанувати iх, потрiбно докласти чималих зусиль, вивчаючи iх та вправляючись у них. А коли йдеться про фiлософiю, то тут, здаеться, пануе упередження, що хоча, звичайно, не кожен, хто мае очi та пальцi й кому дадуть шкiру та приладдя, зможе пошити взуття, проте кожен безпосередньо розумiе, як треба фiлософувати й висловлювати судження про фiлософiю, i то просто тому, що вiн мае такий критерiй, як свiй природний розум [Vernunft], – немов вiн у формi своеi ноги не мае такого самого критерiю для пошиття черевикiв. Здаеться, нiби володiння фiлософiею якраз i полягае у браковi знань та освiти i що фiлософiя закiнчуеться там, де починаються знання та освiта. Фiлософiю часто вважають за якийсь формальний, позбавлений змiсту рiзновид знань, i дуже часто бракуе розумiння, що те, що в якiйсь сферi знання чи науки вважають за iстину, навiть коли йдеться лише про змiст, може заслуговувати назви «iстини» лиш у тому разi, коли в ii виробництвi брала участь фiлософiя. Якщо iншi науки можуть, вiдцуравшись фiлософii, скiльки завгодно намагатись обiйтися розважаннями, без фiлософii вони нiколи не зможуть мати в собi нi життя, нi духу, нi iстини.

Що стосуеться власне фiлософii, то ми бачимо, що за досконалий еквiвалент i цiлком задовiльний сурогат довгого шляху освiти, того глибокого й розмаiтого процесу, завдяки якому дух досягае знань, править безпосередне божественне одкровення i здоровий людський глузд, що не переймаеться нi жодною iншою сферою пiзнання, нi власне фiлософiею i не був сформований ними. Вважають, що вони цiлком замiнюють фiлософiю, як-от, скажiмо, каву замiнюе дуже вихвалюваний цикорiй. Аж нiяк не втiшно бачити, як неосвiченiсть i нерозвиненiсть розуму, позбавленого i форми, i смаку, нездатного зосередитися думкою на якомусь абстрактному судженнi, а ще меншою мiрою – на взаемозв’язку багатьох суджень, зухвало претендують то на свободу й толерантнiсть мислення, то на генiальнiсть. Ця генiальнiсть, як тепер у фiлософii, колись була, як вiдомо, страшенно популярною в поезii, проте замiсть поезii ii зусилля, якщо вони взагалi мали якийсь сенс, продукували тривiальну прозу або, якщо виходили за ii межi, божевiльнi казання. Тож так само й фiлософування в дусi природи, яке вважае себе надто пiднесеним, щоб удаватися до мислення, зiпертого на поняття, i внаслiдок браку такого мислення гадае, нiбито йому властиве iнтуiтивне та поетичне мислення, – таке фiлософування породжуе тiльки довiльнi комбiнацii уявлень, що iх мислення лише дезорганiзуе: витвори, що не е нi рибою, нi м’ясом, нi поезiею, нi фiлософiею.

Натомiсть коли фiлософiя в дусi природи дотримуеться куди безпечнiшого рiчища здорового людського глузду, вона дасть у щонайкращому разi лише риторику тривiальних iстин. А коли iй закинути незначущiсть того, що вона пропонуе, та фiлософiя запевняе, що вся повнота значення лежить у ii серцi, i стверджуе, що iншi теж повиннi вiдчувати цю повноту, бо такими фразами, як «невиннiсть серця», «чистота сумлiння» й т. iн., вона нiбито формулюе щось остаточне i незмiнне, що вже не припускае заперечень i вiд чого вже не можна вимагати чогось бiльшого. Але ж iшлося про те, щоб найкраще не лишалося десь захованим у глибинах, а вийшло з них i показалося на очi. Ця фiлософiя давно б уже могла не завдавати собi клопоту виготовляти такi остаточнi iстини, бо iх вiддавна можна знайти, скажiмо, в катехiзисi, в народних прислiв’ях тощо. Неважко зрозумiти, що такi iстини мають невизначену або перекручену форму, i часто можна вказати, що свiдомiсть, яка дотримуеться iх, вбачае в них щось цiлком протилежне. Намагаючись вилiзти з плутанини, в якiй iй довелося опинитися, вона потрапить в iншу й цiлком може прорватися гнiвними словами, мовляв, усе вже зроблене, iстина така i така, а все iнше – просто софiстика, те поширене назвисько, що ним пересiчний людський глузд обзивае освiчений розум, так само як словом «мрiйництво» люди, якi не знають фiлософii, характеризують ii раз i назавжди. Якщо людина зi здоровим глуздом покликаеться на своi вiдчуття, на свого внутрiшнього оракула, вона за iграшки упораеться з кожним, хто не згоден iз нею; просто пояснить, що нiчого вже не може сказати тому, хто не знаходить i не вiдчувае в собi того самого; iншими словами, вона топче корiння людства. Адже природа людства полягае в тому, щоб спонукати людей згоджуватись одне з одним, i саме iснування людства полягае в реалiзованiй спiльностi свiдомостi. Антилюдське, тваринне полягае в тому, щоб лишатись у сферi чуттiв i спiлкуватися мiж собою лише з iхньою допомогою.

Коли хтось питае про королiвський шлях до науки, йому годi запропонувати якийсь затишнiший шлях, крiм поради просто покластися на здоровий людський глузд, а в усьому iншому – просто не вiдставати вiд часу й розвитку фiлософii, читати рецензii на фiлософськi працi, а то навiть i передмови та першi параграфи самих праць: адже цi працi подають загальнi принципи, на яких тримаеться геть усе, а рецензii поряд з iсторичною iнформацiею – ще й судження, що, будучи судженнями про певний фiлософський твiр, виходять за межi самого цього твору. На цей звичайний шлях можна ступити в хатньому халатi, проте високi почуття вiчного, священного, нескiнченного простують шляхом iстини в шатах первосвященика, – шляхом, що, по сутi, радше й сам е безпосереднiм буттям, генiальнiстю глибоко оригiнальних iдей i спалахами пiднесеноi думки. А проте цi глибини не вiдкривають джерел сутностi, i так само й тi феерверки – ще не емпiреi. Істиннi думки й науковi погляди можна здобути тiльки працею поняття [Begriff]. Тiльки поняття може забезпечити загальнiсть знання, – загальнiсть, що не буде звичайною невизначенiстю та вбогiстю пересiчного людського глузду, а стане розвиненим i довершеним пiзнанням; не буде тiею дивною загальнiстю, де спроможностi розуму занапащенi лiнощами й зарозумiлiстю генiя, а стане iстиною, що досягне своеi найпритаманнiшоi форми i буде здатною стати набутком кожного розуму, який усвiдомлюе себе.

Оскiльки те, завдяки чому iснуе наука, я вважаю за саморозвиток поняття, а в тих аспектах, якi я розглядаю, так само як i в деяких iнших, нинiшнi iдеi про природу i форму iстини вiдрiзняються вiд моiх поглядiв, ба навiть суперечать iм, то спроба розвинути систему науки в цьому моему розумiннi, здаеться, не може сподiватися на прихильне ставлення. А тим часом я можу нагадати: якщо, наприклад, колись вважали, що найнеоцiненнiше у фiлософii Платона полягае в його безвартiсних iз погляду науки мiфах, то були й часи, якi можна було б навiть назвати часами мрiйництва та ентузiазму, коли Аристотелеву фiлософiю шанували за ii прозiрливiсть i глибину, а «Парменiд» Платона, – можливо, найвидатнiший художнiй твiр староi дiалектики – вважали за справжнiй вияв божественного життя, розкриття всiеi його iстини; незважаючи на всю туманнiсть того, що було продуктом екстазу, цей хибно витлумачений екстаз мав бути фактично не чим iншим, як чистим поняттям; крiм того, тепер вважають, що найнеоцiненнiше у фiлософii нашого часу полягае в ii науковостi, i навiть якщо дехто дотримуеться iнших поглядiв, то тiльки завдяки цiй науковостi фiлософiя мае нинi вартiсть i визнання. Отже, я теж можу сподiватися, що ця моя спроба подати науку як рух поняття й репрезентувати ii в цiй ii власнiй стихii, зможе домогтися визнання завдяки внутрiшнiй iстинi досягнених результатiв. Ми маемо бути переконанi, що природа iстини полягае в тому, щоб, коли настав ii час, пробиватися до визнання, тож iстина постае лише тодi, коли настае цей час, i тому iстина нiколи не постае надто рано й нiколи не опиняеться перед загалом, який ще не готовий сприйняти ii; навiть одиничний фiлософ потребуе цього результату, щоб перевiрити те, що досi було його суто особистою справою, й пересвiдчитися: те, що було лише чимсь окремим, стало загальним. Але при цьому часто з’являеться потреба вiдрiзняти загал вiд тих, хто видае себе за його представникiв та речникiв. Загал у багатьох аспектах поводиться зовсiм по-iншому, нiж цi люди, ба навiть цiлком протилежно. Якщо загал зичливо може взяти на себе провину, що якийсь фiлософський твiр нiчого йому не каже, то цi «представники», впевненi у своiй компетентностi, звинувачують в усьому авторiв. Вплив твору на загал набагато спокiйнiший, нiж його дiя на цих «представникiв», що подiбнi до мертвих, якi ховають своiх мерцiв. Якщо загальний рiвень прозiрливостi думки нинi загалом набагато вищий, ii цiкавiсть пильнiша, а своi судження вона висловлюе значно швидше, то ноги тих, хто вас винесе, уже стоять перед дверима; водночас вiд такого стану часто слiд вiдрiзняти набагато повiльнiший вплив, що виправляе напрям уваги, скерованоi накинутими зовнi запевненнями, корегуе зневажливий докiр i невдовзi забезпечуе однiй частинi певну сучасну аудиторiю, тодi як друга частина, побувши трохи модною, вже не мае нiякоi пам’ятi в нащадкiв.

А втiм, за доби, коли так змiцнiла загальнiсть духу, а одиничне мiрою того змiцнення стае дедалi байдужiшим, коли ця загальнiсть у своему повному обсязi та витвореному багатствi зберiгае його та вимагае тiльки для себе, частка, яка в спiльнiй працi духу припадае на дiяльнiсть конкретного iндивiда, може бути тiльки дуже малою, тож унаслiдок цього iндивiд i поготiв повинен забувати себе, бо цього вимагае й сама природа науки; щоправда, вiн повинен стати, ким може, i робити, що може, але водночас вiд нього слiд i менше вимагати, бо вiн i сам може менше вiд себе сподiватись i меншого для себе вимагати.




Вступ


Цiлком природно припустити, що перш нiж братися до свого властивого суб’екта – реального пiзнання, що таке iстина, – фiлософii спершу необхiдно дiйти розумiння, що таке пiзнання, яке трактують то як iнструмент, завдяки якому опановують абсолют, то як засiб, завдяки якому можна побачити абсолют. Цей клопiт видаеться виправданим, бо, з одного боку, е рiзнi види пiзнання й серед них однi можуть виявитися придатнiшими за iншi для досягнення нашоi мети (а отже, серед них можна зробити й хибний вибiр), а з другого – слiд зважати на те, що пiзнання, будучи спроможнiстю певного виду та обсягу, без точного визначення своеi природи i меж може, замiсть ясних небес iстини, сприймати хмаровиння помилок. Цей клопiт цiлком може перейти навiть у переконанiсть, що ввесь наш захiд – з допомогою пiзнання здобути для свiдомостi те, що iснуе в собi, – безглуздий уже за своiм поняттям i що мiж пiзнанням i абсолютом пролягае цiлком непрохiдна межа. Бо якщо пiзнання – iнструмент для опанування абсолютноi сутностi, одразу виникае думка, що застосування iнструмента до якогось предмета не лишае його таким, яким вiн iснуе для себе, а заходжуеться формувати та змiнювати ii. А якщо пiзнання – не iнструмент нашоi дiяльностi, а певною мiрою лише пасивний засiб, завдяки якому свiтло iстини досягае нас, то ми сприймаемо його теж не таким, яким вiн iснуе в собi, а таким, яким вiн постае через цей засiб i в ньому. Отже, в обох випадках ми застосовуемо засоби, якi безпосередньо породжують щось цiлковито протилежне своiм цiлям; чи, радше, безглуздiсть полягае якраз у тому, що ми взагалi вдаемося до якогось засобу. Видаеться, щоправда, нiби цiй прикрiй ситуацii можна дати раду, вивчивши механiзм дii застосованого iнструмента, бо це дасть змогу вiдкинути з одержаного результату ту частину нашоi iдеi абсолюту, сформованоi завдяки цьому iнструменту, яка належить самому iнструменту, i отже, отримати чисту iстину. Але це удосконалення фактично тiльки поверне нас туди, де ми вже були ранiше. Якщо вiдкинути вiд якоiсь сформованоi речi те, що зробив iнструмент у процесi ii формування, то та рiч – у даному разi абсолют – знову стоятиме перед нами такою, якою була до того втручання, що виявилося зайвим. Якщо завдяки такому втручанню абсолют мав стати тiльки просто ближчим до нас, не зазнавши при цьому нiяких змiн, як-от тодi, коли ловлять пташку, намастивши гiлочку клеем, то вiн, напевне, глузував би з цих хитрощiв, якби вже з самого початку не був i не хотiв бути коло нас у собi i для себе, бо цi хитрощi були б у такому разi пiзнанням, що, докладаючи всiх своiх зусиль, вдае, буцiмто робить щось зовсiм iнше, нiж виявляе безпосереднi вiдносини, тобто такi, виявити якi неважко. Іншими словами, якщо дослiдження пiзнання, яке ми уявляемо собi як засiб, з’ясуе нам закон його заломлення, це однаково не допоможе нам позбутися того заломлення в результатi: адже пiзнання – це не заломлення променя, а сам той промiнь, завдяки якому до нас доходить iстина, i якщо променя не буде, нам буде вказаний тiльки напрям, де нiчого немае, пусте мiсце.

А тим часом, якщо страх схибити запроваджуе в науку недовiру, яка без таких вагань сама береться до роботи i справдi пiзнае, то важко збагнути, чому не слiд учинити навпаки: пройнятися недовiрою саме до цiеi недовiри й боятися, що цей страх помилитися – сам по собi вже помилка? Цей страх i справдi припускае, що дещо, а фактично досить багато, становить iстину й пiдтримуе таким чином своi вагання та iхнi наслiдки з приводу того, що й саме годилося б спершу дослiдити й пересвiдчитися, чи це iстина. Вiн припускае передусiм iдею пiзнання як iнструмента або засобу, а також рiзницю мiж нами i цим пiзнанням; а найраднiше вiн волiе припускати, що абсолют стоiть на одному боцi, а пiзнання – на другому, iснуе для себе, вiдокремлене вiд абсолюту i е чимсь реальним; iншими словами, пiзнання, будучи за межами абсолюту, безперечно стоiть i за межами iстини, але все-таки правдиве, – а це вже припущення, внаслiдок якого те, що називають страхом помилитися, виявляеться радше страхом перед iстиною.

Такий висновок випливае з того, що iстинний тiльки абсолют, або що тiльки iстина абсолютна. Його можна вiдкинути, визнавши наступну вiдмiннiсть: пiзнання, хоч i не пiзнаючи абсолюту так, як прагне пiзнати його наука, однаково е iстинним, тож пiзнання взагалi, навiть будучи неспроможним збагнути абсолют, усе-таки здатне сприймати iншi iстини. Але ми бачимо, зрештою, що такi балачки ведуть нас до якоiсь туманноi рiзницi мiж абсолютною iстиною та всякою iншою iстиною i що «абсолют», «пiзнання» й т. iн. – це слова, що припускають значення, якого спершу треба досягти.

Замiсть таких безвартiсних iдей та висловлень про пiзнання як iнструмент, завдяки якому можна збагнути абсолют, або як засiб, який дасть змогу поглянути на iстину, й т. iн., – тобто вiдносин, до яких ведуть усi цi iдеi пiзнання, вiдокремленого вiд абсолюту, та абсолюту, вiдокремленого вiд пiзнання, – i замiсть вiдмовок, якi з припущення про такi вiдносини висновують неспроможнiсть науки, щоб уберегтися вiд зусиль, яких потребуе наука, i водночас удавати поважнi й ревнi зусилля, а також замiсть пояснювати цю ситуацiю, можна просто вiдкинути це все як випадковi та довiльнi уявлення, а пов’язане з ними вживання таких слiв, як «абсолют», «пiзнання», а також «об’ективний», «суб’ективний» i багатьох iнших слiв, значення яких, як загалом вважають, вiдоме кожному, слiд розумiти навiть як ошуканство. Адже голослiвне твердження, що, по-перше, iхне значення загалом вiдоме кожному, а по-друге, що кожна людина сама мае поняття про них, становить радше спробу уникнути головного, а саме: потреби дати це поняття. Натомiсть iз набагато бiльшим правом ми могли б взагалi уникати клопоту зважати на такi iдеi та висловлення, внаслiдок яких мае бути знецiнена наука, бо вони створюють лише пусте з’явище [видимiсть] пiзнання, що миттю зникае, тiльки-но на сцену виходить наука. Але наука, вже тiльки через те, що виходить на сцену, i сама е з’явищем; ii вихiд ще не здiйснений в усiй повнотi ii iстини. І при цьому байдуже, чи ми уявляемо собi, що наука е з’явищем, оскiльки постае поряд з iншим рiзновидом пiзнання, чи ми називаемо це iнше, неiстинне пiзнання ii виявом. Наука, проте, мае визволитися вiд цiеi видимостi i може визволитися вiд неi, тiльки обернувшись проти неi. Бо наука не може просто вiдкинути якусь форму пiзнання, що не е iстинною, вважати ii за буденний погляд на речi й водночас запевняти, що вона е зовсiм iншим пiзнанням, а те пiзнання для неi нiчого не важить; i не може покликатися на те, нiби отой, вiдмiнний вiд неi вид пiзнання провiщае якесь краще пiзнання. Цим запевненням наука пояснювала б, що ii сила – це ii буття, але й неiстинне пiзнання теж покликаеться на те, що воно е, i запевняе, що для нього наука нiчого не важить. Проте одне голослiвне запевнення мае не бiльшу вартiсть, нiж будь-яке iнше. Ще менше наука може покликатися на провiсництво чогось кращого, що начебто притаманне неiстинному пiзнанню i вказуе на саму науку, бо, з одного боку, вона таким чином знову покликатиметься на буття, а з другого – на саму себе як на спосiб, яким вона iснуе в неiстинному пiзнаннi, тобто на якусь недосконалу форму свого буття й радше на свое з’явище, нiж на те, якою вона е в собi i для себе. З цiеi причини нам слiд тут узятися до пояснення пiзнання як з’явища, як видимого феномену.

Оскiльки це пояснення мае за свiй об’ект тiльки пiзнання як з’явище, воно, здаеться, не може бути вiльною наукою, що розвиваеться сама собою у своiй найпитомiшiй формi; виходячи з цього, це пояснення можна вважати тiльки за шлях природноi свiдомостi, яка прямуе до справжнього знання, або за шлях душi, яка проминае цiлу низку своiх форм (немов стадiй, визначених самою ii природою), щоб досягти ясностi духу, коли внаслiдок повного досвiду про себе вона доходить до пiзнання того, чим вона е в собi.

Природна свiдомiсть засвiдчуе, що вона е тiльки поняттям знання, тобто е нереальним знанням. Та оскiльки вона безпосередньо вважае себе радше за реальне знання, цей шлях мае для неi негативне значення, i те, що е реалiзацiею поняття пiзнання, означае для неi радше втрату самоi себе, бо на цьому шляху вона втрачае свою iстину. Через те цей шлях можна трактувати як шлях сумнiву чи, власне, як шлях розпачу: адже на ньому трапляеться не те, що звичайно розумiють пiд сумнiвами, тобто вiдсахування вiд тiеi або тiеi начебто iстини, результатом якого згодом е зникнення сумнiвiв i повернення до iстини, тож зрештою питання постае таким, як i перед тим. Навпаки, цей шлях – усвiдомлений погляд на неправду з’явлюваного знання, для якого найреальнiшим е те, що насправдi е радше тiльки нереалiзованим поняттям. Ще й з цiеi причини цей цiлковитий скептицизм – аж нiяк не те, що ним, як здаеться поважному прагненню дiйти до пiзнання та науки, воно устаткувало себе, щоб бути спроможним виконати своi завдання, а саме: рiшучiстю не покладатись у науцi на авторитет думок iнших людей, а перевiряти все самому i дотримуватись лише своiх переконань; ба навiть бiльше: самому все створювати i вважати за iстину тiльки власнi дii. Низка форм, що iх проминае свiдомiсть на цьому шляху, – це радше докладна iсторiя освiтнього пiднесення самоi свiдомостi до рiвня науки. Та рiшучiсть репрезентуе цей освiтнiй процес у простiй формi намiру як безпосередньо здiйсненого й виконаного, а цей шлях, на вiдмiну вiд того абстрактного намiру, або ж неправди, е реальним здiйсненням цього процесу розвитку. Дотримуватися своiх переконань – це, хай там як, щось бiльше, нiж покладатися на якийсь авторитет, але при переходi вiд покладання на чийсь авторитет до покладання на своi переконання не конче змiнюеться змiст думки, якоi дотримуються, i не конче помилка поступаеться iстинi. Якщо, дотримуючись певноi системи та упереджень, покладатися на авторитет iнших людей або на своi переконання, вся рiзниця полягатиме лиш у тому, що людинi, яка покладаеться на своi переконання, властива зарозумiлiсть. Натомiсть тiльки той, хто спрямовуе скептицизм на ввесь обсяг свiдомостi в ii з’явлюваному виявi, робить дух придатним перевiряти, що таке iстина, коли з розпачем дивиться на так званi природнi уявлення, гадки й погляди, яким байдуже, називати iх власними чи чужими, i якими свiдомiсть, що безпосередньо береться до перевiрки, ще досi сповнена й загальмована i через те й нездатна до того, за що намiряеться взятися.

Повнота форм нереальноi свiдомостi буде породжена саме необхiднiстю послiдовностi та взаемозв’язку цих форм. Щоб зробити це твердження зрозумiлим, можна загалом наперед зауважити, що пояснення неправдивоi свiдомостi в ii неправдi – не просто негативний процес. Такий однобiчний погляд на нього загалом властивий природнiй свiдомостi, а пiзнання, що робить таку однобiчнiсть своею сутнiстю, – це пiзнання форм незавершеноi свiдомостi, яке зазнае поразки на самому шляху дослiдження й постане там перед нами. Такий погляд – це скептицизм, що завжди бачить у результатi тiльки чисте нiщо i абстрагуеться вiд того, що це нiщо безперечно е нiщо того, з чого воно з’явилось як результат. Але нiщо як нiщо того, з чого воно походить, – це фактично справжнiй результат; отже, це нiщо визначене i мае змiст. Скептицизм, що закiнчуеться абстракцiею нiщо, або порожнечею, не може просунутися далi вiд цього, а мусить чекати, чи не постане перед ним щось нове – щоб знов укинути його в ту саму порожню прiрву. Натомiсть якщо розумiти результат таким, яким вiн е насправдi, тобто як визначене заперечення, то, таким чином, безпосередньо постае нова форма; в запереченнi вiдбуваеться перехiд, завдяки якому проходження крiзь повну послiдовнiсть форм свiдомостi вiдбуваеться само собою.

Проте мета зафiксована для знання з такою самою необхiднiстю, як i послiдовнiсть процесу проходження; мета стоiть там, де знанню вже не треба виходити за своi межi, де воно знаходить само себе i поняття вiдповiдае об’ектовi, а об’ект поняттю. Отже, перехiд до цiеi мети теж невпинний, i на жодному промiжному етапi годi знайти задоволення. Те, що обмежене природним життям, не спромагаеться вийти само собою за межi свого безпосереднього буття, проте щось iнше, нiж воно, виводить його за цi межi, i це виривання назовнi i е його смертю. Проте свiдомiсть сама для себе е своiм поняттям, i тому вона безпосередньо трансцендуе обмежене i, оскiльки це обмежене належить iй, трансцендуе й себе. Поряд з одиничним у ii очах одразу постае й потойбiчне, навiть якщо це потойбiчне, як-от у просторовому спогляданнi, мiститься лише бiля обмеженого. Отже, сама свiдомiсть заподiюе насильство над собою: занапащае свое обмежене задоволення. Вiдчуваючи це насильство, страх перед iстиною цiлком може вiдступити i намагатися зберегти для себе те, чому загрожуе втрата. Проте вiн не може знайти нiякого спокою; якби цей страх завжди хотiв лишатись у бездумнiй iнертностi, то думка розворушила б бездумнiсть, ii неспокiй урвав би ту iнертнiсть. А якби вiн утвердивсь як сентиментальнiсть, яка запевняе, що все у своему видi добре, то це запевнення теж зазнае насильства з боку розуму, який не знаходить нiчого доброго саме тому i тiею мiрою, якою сам е видом. Або ж страх перед iстиною може приховатися вiд себе та iнших, вигадавши, що саме палке прагнення iстини робить таким тяжким, ба навiть неможливим завданням знайти будь-яку iншу iстину, окрiм тiеi, на яку здатна зарозумiлiсть i яка завжди мудрiша, нiж будь-яка думка, що або властива самiй людинi, або запозичена в iнших; ця зарозумiлiсть, яка тямить знiкчемити кожну iстину й повернутися вiд неi знову в себе та тiшиться цим своiм власним розумом, що завжди знае, як розпорошити всi думки i знайти замiсть будь-якого змiсту лише голе Я, – це задоволення, яке слiд полишити йому самому: адже воно тiкае вiд загального i прагне лише буття-для-себе.

Те, що тут побiжно й загалом було сказане про спосiб i необхiднiсть процесу дослiдження, може стати в пригодi i при визначеннi методу виконання. Це пояснення, коли трактувати його як вiдносини науки зi з’явлюваним знанням i як дослiдження й критична перевiрка реальностi пiзнання, здаеться, не може реалiзуватися без якогось припущення, покладеного в основу як критерiй. Адже перевiрка полягае в застосуваннi якогось визнаного критерiю, i саме на основi визначеноi в результатi перевiрки тотожностi чи нетотожностi того, що перевiряють, iз цим критерiем вирiшують, чи воно хибне чи нi; критерiй загалом, i так само й науку, якби вона правила за критерiй, вважають при цьому за сутнiсть або за в?собi. Але тут, де наука вперше виходить наперед, нi сама наука, нi будь-який критерiй не виправдовують себе як сутнiсть або як у-собi, а без цього, здаеться, жодна перевiрка неможлива.

Ця суперечнiсть та ii усування стануть набагато визначенiшими, якщо пригадати спершу абстрактнi визначення пiзнання та iстини, як вони постають у свiдомостi. Свiдомiсть вiдрiзняе щось вiд себе й водночас пов’язана з ним, або ж, як кажуть тепер, щось iснуе для свiдомостi, i визначений аспект цього пов’язування або буття чогось для свiдомостi – це знання. Але вiд цього буття для iншого ми вiдрiзняемо буття-в-собi; те, що пов’язане зi знанням, водночас i вiдрiзняеться вiд нього, i утверджене як сутне також i за межами цих вiдносин; аспект цього в?собi називають iстиною. Те, що, власне, криеться в цих визначеннях, нас уже далi не обходить: якщо об’ект нашого дослiдження – знання в його з’явлюванiй появi, то передусiм i його визначення треба приймати за такi, якими вони безпосередньо данi нам, а вони данi нам десь так, як ми щойно сформулювали.

Якщо тепер ми дослiджуемо iстину знання, то видаеться, що ми дослiджуемо те, яким знання е в собi. Проте в цьому дослiдженнi знання – наш об’ект, воно iснуе для нас, тож у-собi знання, якби ми з’ясували його, було б радше буттям (знання) для нас; те, що ми б назвали сутнiстю знання, було б радше не iстиною знання, а тiльки нашим знанням про нього. Сутнiсть, або критерiй, полягав би в нас, а те, що порiвнюють iз цим критерiем i про що на основi такого порiвняння щось вирiшуватимуть, не конче мае визнавати цей критерiй.

Але природа об’екта, який ми дослiджуемо, долае це вiдокремлення, або цю iлюзiю вiдокремлення, i припущення. Свiдомiсть сама дае собi свiй критерiй, тож дослiдження буде через те самопорiвнянням свiдомостi з собою, бо щойно утворена вiдмiннiсть належить iй. У свiдомостi один елемент iснуе замiсть iншого; iншими словами, свiдомiсть узагалi мiстить у собi визначенiсть моменту знання; водночас в очах свiдомостi це iнше iснуе не просто для неi, а й за межами цих вiдносин, тобто в собi, а отже, е моментом iстини. Таким чином у тому, що свiдомiсть усерединi себе називае в?собi, або iстиною, ми маемо критерiй, який сам постае, щоб вимiрювати властиве свiдомостi знання. Коли назвати знання поняттям, а сутнiсть, або iстину, – буттям, або об’ектом, то перевiрка полягатиме в тому, щоб пересвiдчитися, чи поняття вiдповiдае об’ектовi. Але якщо назвати сутнiсть, або в?собi, об’екта поняттям i розумiти пiд об’ектом це поняття як об’ект, тобто те, яким це поняття е для iншого, то перевiрка полягае в тому, щоб побачити, чи об’ект вiдповiдае своему поняттю. Отож, як бачимо, обидва процеси тотожнi, але головне полягае в тому, щоб упродовж усього дослiдження твердо пам’ятати, що цi обидва елементи – поняття i об’ект, буття-для-iншого i буття-для-себе – самi потрапляють у те знання, яке ми дослiджуемо, а отже, нам немае потреби брати з собою своi критерii i застосовувати, дослiджуючи, нашi думки i гадки; завдяки тому, що полишаемо iх, ми маемо змогу трактувати предмет у такому виглядi, в якому вiн iснуе в собi i для себе.

Але будь-який додаток вiд нас зайвий не тiльки в тому аспектi, що поняття i об’ект, критерiй i те, що треба перевiрити, вже наявнi в самiй свiдомостi: адже й ми будемо позбавленi клопоту порiвнювати iх обох i дослiджувати у властивому значеннi цього слова, отже, якщо свiдомiсть сама себе перевiряе та дослiджуе, то нам i в цьому аспектi лишаеться тiльки придивлятися. Бо свiдомiсть, з одного боку, – це усвiдомлення об’екта, а з другого – самоусвiдомлення; усвiдомлення того, що е для неi iстиною, i усвiдомлення свого знання цiеi iстини. Оскiльки i те, i те iснуе для однiеi свiдомостi, вона сама е iхнiм порiвнянням; саме ця свiдомiсть вирiшуе, чи ii знання про об’ект вiдповiдае цьому об’ектовi чи нi. Об’ект, щоправда, видаеться свiдомостi тiльки таким, яким вона знае його; свiдомiсть, здаеться, не може, так би мовити, стати позаду об’екта й побачити, яким вiн е не для неi, а в собi, а отже, не може це свое знання перевiрити в собi. Лише завдяки тому, що свiдомiсть узагалi знае про об’ект, в очах свiдомостi вже наявна вiдмiннiсть, що об’ект у собi – це одне, а знання про об’ект, або буття об’екта для свiдомостi, – зовсiм iнший момент. На цю вже наявну вiдмiннiсть i спираеться дослiдження. Якщо при цьому порiвняннi одне не вiдповiдатиме другому, свiдомiсть, здаеться, мае змiнити свое знання, щоб воно вiдповiдало об’ектовi; але при змiнi знання в очах свiдомостi змiнюеться фактично й сам об’ект, бо наявне знання було, по сутi, знанням про об’ект; зi змiною знання i сам об’ект стае iншим, бо вiн, по сутi, належить цьому знанню. Отже, свiдомiсть з’ясуе: те, що давнiше в ii очах було в?собi, не е в собi або що воно було в собi лише для неi. Тож коли у своему об’ектi свiдомiсть з’ясовуе, що ii знання не вiдповiдае цьому об’ектовi, то й сам об’ект уже не тримаеться; або змiнюеться критерiй перевiрки, коли те, чиiм критерiем вiн мав бути, не зберiгае своiх позицiй пiд час перевiрки; перевiрка в такому разi – перевiрка не тiльки знання, а й критерiю перевiрки.

Цей дiалектичний процес, який здiйснюе в собi самiй свiдомiсть, – i в своему знаннi, i в своему об’ектi, тiею мiрою, якою з нього перед нею постае новий i справжнiй об’ект, – i е, власне, тим, що називають досвiдом. У зв’язку з цим у щойно згаданому процесi слiд наголосити на одному моментi, завдяки якому проливаеться нове свiтло на науковий аспект наступного пояснення. Свiдомiсть знае щось, i цей об’ект – сутнiсть, або в?собi, але вiн е в?собi й для свiдомостi, i тут з’ясовуеться двозначнiсть цiеi iстини. Ми бачимо, що свiдомiсть тепер мае два об’екти: один – це перше в?собi, а другий – буття-для-свiдомостi цього в?собi. Цей останнiй об’ект видаеться на перший погляд лише вiдображенням свiдомостi в собi, тобто репрезентацiею не об’екта, а ii знання про перший об’ект. Але, як ми вже зазначили, при цьому змiнюеться й перший об’ект: вiн припиняе бути в?собi i стае в очах свiдомостi чимсь таким, що тiльки для неi е в?собi; отже, буття-для-свiдомостi цього в?собi – це iстина, а це означае, що це сутнiсть, або об’ект, свiдомостi. Цей новий об’ект мiстить нiщо першого об’екта, е досвiдом, пов’язаним iз першим об’ектом.

У цьому поясненнi процесу досвiду е один момент, унаслiдок якого вiн, здаеться, не узгоджуеться з тим, що звичайно розумiють пiд досвiдом. Перехiд вiд першого об’екта i знання про нього до другого об’екта, щодо якого, кажуть, ми мали певний досвiд, був пояснений так, що знання про перший об’ект, або буття для свiдомостi першого в?собi, саме мае стати другим об’ектом. Натомiсть видаеться, що ми дiзналися з досвiду про неiстиннiсть нашого першого поняття, спираючись на якийсь iнший об’ект, який можна знайти випадково чи зовнiшньо, i, отже, маемо загалом тiльки чисте сприйняття того, що iснуе в собi й для себе. Та коли дотримуватися цього погляду, новий об’ект видаеться створеним перетворенням самоi свiдомостi. Такий погляд на предмет – це наш внесок, завдяки якому низка досвiдiв, що iх мае свiдомiсть, пiдноситься до рiвня науково конституйованоi послiдовностi, проте цей внесок не iснуе для свiдомостi, яку ми розглядаемо. А це фактично та сама обставина, про яку ми вже згадували вище, говорячи про вiдносини цього пояснення зi скептицизмом, а саме: щоразу одержуваний результат у випадку неправдивого знання не може бути пустим нiщо, бо його необхiдно розумiти як нiщо того, чиiм результатом воно е; це результат, що мiстить у собi ту iстину, яку мало попередне знання. Отже, ситуацiя нинi така: оскiльки те, що попервах видавалось об’ектом, в очах свiдомостi опускаеться до рiвня знання про цей об’ект, а в?собi стае буттям-для-свiдомостi цього в?собi, це вже новий об’ект, разом з яким постае й нова форма свiдомостi, сутнiсть якоi трохи iнша, нiж у попередньоi форми. Саме ця обставина веде всю послiдовнiсть форм свiдомостi в iхнiй необхiдностi. Але сама ця необхiднiсть, тобто виникнення нового об’екта, що пропонуе себе свiдомостi, а вона й не знае, що з нею дiеться, е тим, що для нас вiдбуваеться немов за ii спиною. Таким чином у ii рух входить момент буття-в-собi, або буття-для-нас, що не репрезентуеться тiй свiдомостi, яка сама втягнена в досвiд; проте змiст того, що виникае перед нами, iснуе для неi, i ми розумiемо тiльки його формальний характер, або його чисте виникнення; для неi те, що виникло, е тiльки об’ектом, а для нас е водночас i рухом, i становленням.

Через таку необхiднiсть цей шлях до науки сам уже е наукою i, крiм того, коли зважити на змiст, наукою досвiду свiдомостi.

Досвiд, який свiдомiсть мае щодо себе, вiдповiдно до свого поняття не може бути чимсь меншим, нiж усiею системою свiдомостi, або всiм царством iстини духу, i то так, що моменти iстини поданi у властивiй iм визначеностi; не як абстрактнi чистi моменти, а як такi, якими вони е для свiдомостi, як такi, якою постае сама свiдомiсть у своiх вiдносинах iз ними, i завдяки цьому цi моменти цiлого е формами свiдомостi. Йдучи до свого справжнього iснування, свiдомiсть досягае точки, де вона позбуваеться iлюзii, нiби iй перешкоджае щось чуже, те, що iснуе тiльки для неi i е iншим для неi, точки, де з’явище стае тотожним сутностi i де, отже, ii пояснення збiгаеться з цiею самою точкою, етапом властивоi науки про дух; i, нарештi, якщо свiдомiсть осягне цю свою сутнiсть, вона визначатиме природу й самого абсолютного знання.




А. Свiдомiсть





І

Чуттева вiрогiднiсть, або «Це» i гадка


Знання, яке передусiм або безпосередньо е нашим об’ектом, не може бути чимсь iншим, як безпосереднiм знанням, знанням безпосереднього, або сутнього. Розглядаючи його, ми теж повиннi бути безпосереднiми, приймати його як данiсть, таким, яким воно постае перед нами, тобто нiчого не змiнювати в ньому, не допускати, щоб до сприйняття домiшувалося розумiння.

Конкретний змiст чуттевоi вiрогiдностi видаеться, на перший погляд, найбагатшим рiзновидом пiзнання, ба навiть пiзнанням нескiнченного багатства, для якого нiде не iснуе меж нi в просторi та часi, де розгортаеться його багатство, нi в будь-якому фрагментi його повноти, в який, удаючись до безкiнечних подiлiв, ми намагаемося проникнути. Крiм того, це пiзнання видаеться найправдивiшим, бо нiчого не пiдкидае вiд об’екта, а бере його в усiй повнотi. Але ця вiрогiднiсть видаеться насправдi найабстрактнiшою i найубогiшою iстиною. Адже про те, що знае, вона сповiщае тiльки одне: це е, а ii iстина мiстить лише буття вiдомого iй предмета [Sache]; натомiсть свiдомiсть у такiй вiрогiдностi стае лише чистим Я, або ж Я в такому випадку iснуе тiльки як чисте це, а об’ект – теж тiльки як чисте це. Я, це конкретне Я, впевнене в цьому предметi не тому, що Я як свiдомiсть розвивалося у зв’язку з ним i всебiчно продумувало його; крiм того, й не тому, що предмет, у якому я впевнений, мав, з огляду на багато притаманних тiльки йому властивостей, рiзноманiтнi вiдносини в самому собi та численнi зв’язки з iншими предметами. І те, i те не мае нiчого спiльного з iстиною чуттевоi вiрогiдностi; нi Я, нi предмет не мають там значення рiзноманiтного опосередкування, Я не мае значення рiзноманiтних уявлень, або мислення, а предмет не мае значення розмаiтих властивостей; предмет е, а е тiльки тому, що е; вiн е, i це для чуттевого знання найголовнiше; саме це чисте буття, ця проста безпосереднiсть становить його iстину. Так само й вiрогiднiсть як вiдносини – це безпосереднi чистi вiдносини; свiдомiсть – це Я й бiльш нiчого, чисте це; iндивiд, одинична свiдомiсть, знае чисте це, або одиничне.

Але, коли придивитись, у чистому буттi, яке становить сутнiсть цiеi вiрогiдностi i яке вона видае за свою iстину, е й чимало iншого. Реальна чуттева вiрогiднiсть – це не тiльки ця чиста безпосереднiсть, а й приклад цiеi безпосередностi. Серед незлiченних вiдмiнностей, якi тут випливають на поверхню, ми всюди натрапляемо на головну вiдмiннiсть, а саме: в чуттевому досвiдi чисте буття одразу розпадаеться на два вже названi цi: це як Я i це як об’ект. Коли помiркувати над цiею вiдмiннiстю, виявляеться, що i Я, i об’ект е не тiльки безпосереднiми, тiльки в чуттевiй вiрогiдностi, а водночас i опосередкованими; я маю вiрогiднiсть завдяки чомусь iншому, а саме: предметовi, а цей предмет iснуе у вiрогiдностi теж завдяки чомусь iншому, а саме: Я.

Не тiльки ми розрiзняемо сутнiсть i приклад, безпосереднiсть i опосередкування, бо ми бачимо цю вiдмiннiсть i в самiй чуттевiй вiрогiдностi, i ii слiд брати в тiй формi, в якiй вона iснуе там, а не в тiй, яку ми щойно визначили. Одне в цiй вiрогiдностi утверджене як просте безпосередне сутне, або як сутнiсть, як об’ект, а друге – як несуттеве й опосередковане, яке у вiрогiдностi iснуе не в собi, а завдяки чомусь iншому – Я, знанню, яке знае об’ект тiльки тому, що вiн е i може i бути, i не бути. Натомiсть об’ект е, це iстина i сутнiсть; вiн iснуе, байдужий до того, знають про нього чи нi; вiн лишаеться, навiть коли про нього не знають, натомiсть знання, якщо немае об’екта, не iснуе.

Отже, треба придивитися до об’екта, чи вiн справдi iснуе в самiй чуттевiй вiрогiдностi як така сутнiсть, за яку його й видае та вiрогiднiсть, чи таке уявлення про нього, яке характеризуе його як сутнiсть, вiдповiдае тому, як вiн репрезентований у нiй. Задля цього нам не треба мiркувати над ним i думати, чим вiн може бути насправдi: досить розглянути його таким, яким вiн е в чуттевiй вiрогiдностi.

Отже, сама ця вiрогiднiсть мае запитати: «Що е це?» Якщо розглядати це у двоiстiй формi його буття – як тепер i як тут, – то дiалектика, яку воно мiстить у собi, набуде не менш зрозумiлоi форми, нiж саме це. На запитання: «Що е тепер?» – ми, наприклад, вiдповiдаемо: «Тепер нiч». Для перевiрки iстини цiеi чуттевоi вiрогiдностi досить простого дослiду, i ми записуемо цю iстину: адже iстина нiчого не може втратити, якщо ii запишуть, i так само внаслiдок того, що ми володiемо нею. Якщо знову поглянути, тепер, пополуднi, на цю записану iстину, ми будемо змушенi сказати, що вона вже застарiла.

Тепер, що було нiччю, було збережене, тобто ми трактували його як таке, яким воно було дане нам, як щось сутне, а виявилося, що його вже немае. Саме тепер, звичайно, зберiгаеться, але як таке, що не е нiччю; так само зберiгаеться воно i у вiдносинах iз днем, що е тепер, але як таке, що не е i днем, тобто як узагалi щось негативне. Отже, це тепер, що зберiгае себе, не безпосередне, а опосередковане, бо визначене як те, що лишаеться i зберiгае себе, завдяки тому, що iнше, а саме: день i нiч – не iснуе. При цьому тепер – не менш просте, нiж ранiше, i в цiй своiй простотi воно байдуже до того, що пов’язують iз ним; хоч якою малою мiрою день i нiч е його буттям, це буття – таки справдi i день, i нiч; на нього аж нiяк не впливае ця притаманна йому iншiсть. Таку просту сутнiсть, яка iснуе завдяки запереченню, яка не е нi цим, нi тим, а е, власне, не-цим i якiй однаково байдуже, чи е вона цим або тим, ми й називаемо загальним; загальне фактично – це ще й iстина чуттевоi вiрогiдностi.

Чуттеве ми також проголошуемо чимсь загальним: кажучи, що це е, ми маемо на увазi загальне це, а кажучи, що воно е, – буття взагалi. При цьому ми, щоправда, не малюемо собi в уявi загальне це або буття взагалi, а тiльки проголошуемо загальне; одне слово, ми аж нiяк не кажемо, якою е наша гадка в цiй чуттевiй вiрогiдностi. Але мова, як бачимо, найправдивiша; в мовi ми самi безпосередньо спростовуемо нашу гадку; оскiльки загальне – iстина чуттевоi вiрогiдностi й тiльки мова виражае цю iстину, ми аж нiяк не можемо передати коли-небудь словами якесь чуттеве буття, про яке в нас е гадка.

Ця сама ситуацiя буде й тодi, коли йдеться про другу форму це – тут. Тут – наприклад, дерево. Я обертаюсь, i ця iстина зникае, стаючи своею протилежнiстю: тут – уже не дерево, а будинок. Проте саме тут не зникае: воно лишаеться й тодi, коли зникае будинок, дерево i т. д., i йому байдуже, бути будинком чи деревом. Таким чином це знову виявляеться як опосередкована простота, або як загальнiсть.

Отже, для чуттевоi вiрогiдностi, оскiльки ця вiрогiднiсть у собi самiй засвiдчуе, що загальне – iстина ii об’екта, чисте буття стае немов ii сутнiстю, проте не як безпосередне буття, а як таке, для якого заперечення та опосередкування мають суттеве значення, тобто не як те, що, як ми гадаемо, е буттям, а як буття, якому властиве визначення абстракцii, чистого загального, тож наша гадка, для якоi iстина чуттевоi вiрогiдностi не е загальним, лишаеться одна супроти того пустого й байдужого тут i тепер.

Якщо порiвняти вiдносини, в яких уперше постають знання i об’ект, iз вiдносинами, в яких вони перебувають у цьому результатi, ми бачимо протилежне вiд того, що було спершу. Об’ект, що мае бути сутнiстю, е тепер несуттевим елементом чуттевоi вiрогiдностi, бо загальне, яким став об’ект, уже не е таким, яким, по сутi, мав бути об’ект для чуттевоi вiрогiдностi, а чуттева вiрогiднiсть полягае тепер у протилежному елементi, а саме: знаннi, яке ранiше було несуттевим. Їi iстина полягае в об’ектi як моему об’ектi, або в гадцi: об’ект е, бо Я знае про нього. Щоправда, чуттеву вiрогiднiсть таким чином вигнано з об’екта, але внаслiдок цього не скасовано, а тiльки знову загнано в Я; ми ще побачимо, що нам розкрие досвiд про цю ii реальнiсть.

Отже, сила ii iстини полягае тепер у Я, в безпосередностi мого бачення, слуху i т. д.; зникненню, як гадали ми, одиничних тут i тепер перешкоджае те, що iх утримуе Я. Тепер – це день, бо я бачу його; тут – дерево, i то з тiеi самоi причини. Але чуттева вiрогiднiсть зазнае в цих вiдносинах впливу тiеi самоi дiалектики, що й у попереднiх. Я, це, бачить дерево i стверджуе: тут – це дерево, але якесь iнше Я бачить будинок i стверджуе: тут – не дерево, а будинок. Обидвi iстини мають однаковий ступiнь вiрогiдностi, а саме: безпосереднiсть бачення i впевненiсть обох Я у своему знаннi та запевнення в його iстинностi, проте одна вiрогiднiсть зникае в другiй вiрогiдностi.

Не зникае тут тiльки Я як щось загальне, чие бачення – це бачення не цього дерева, не цього будинку, а просто бачення, опосередковане через заперечення цього будинку й т. iн., а отже, просте й байдуже до того, що пов’язане з ним, – до будинку, дерева й т. д. Я – це тiльки загальне, як-от тепер, тут чи це взагалi. Я маю на увазi, звичайно, одиничне Я, але про те, що я розумiю пiд Я, можу сказати не бiльше, нiж коли говорив про тепер i тут. Коли я кажу: це, тут, тепер, одиничне, я кажу: всi цi, всi тут, усi тепер, усi одиничнi, а кажучи: Я, це одиничне Я, я кажу загалом: усi Я; кожне з них е тим, що я кажу: Я, цим одиничним Я. Коли вiд науки вимагають – вважаючи цю вимогу за пробний камiнь, випробування, якого вона просто не витримае – виснувати, сконструювати, знайти апрiорi (чи як там iще можна сказати) так звану цю рiч або цього конкретного чоловiка, було б цiлком слушним, якби людина, яка висувае цю вимогу, казала, яку цю рiч або яке це Я вона мае на увазi, але сказати це неможливо.

Отже, чуттева вiрогiднiсть дiзнаеться в процесi досвiду, що ii сутнiсть не полягае нi в об’ектi, нi в Я i що властива iй безпосереднiсть – це не безпосереднiсть чи то об’екта, чи то Я, бо i у випадку об’екта, i у випадку Я те, що я маю на увазi, – радше щось несуттеве, а об’ект i Я – це загальне, в якому тi тепер, тут i Я, що iх я маю на увазi, не е, не iснують. Отак ми доходимо до того, що утверджуемо як сутнiсть цiле чуттевоi вiрогiдностi, а не якийсь один ii момент, як в обох згаданих випадках, де ii реальнiстю мали бути спершу об’ект, протиставлений Я, а потiм саме Я. Отже, тiльки вся чуттева вiрогiднiсть зберiгаеться в нiй як безпосереднiсть i таким чином позбуваеться всiх протиставлень, що були властивi iй давнiше.

Отже, ця чиста безпосереднiсть уже не мае нiчого спiльного з iншiстю, з тут як деревом, що переходить у тут як недерево, з тепер як днем, що переходить у тепер як нiч, або з якимсь iншим Я, для якого об’ектом е щось iнше. Їi iстина зберiгаеться як самототожнi вiдносини, не вiдрiзняючи Я вiд об’екта, суттеве вiд несуттевого, i тому в них взагалi не може проникнути нiяка вiдмiннiсть. Отже, Я, це Я, стверджую: тут – це дерево, i не обертаюся, щоб це тут для мене могло стати недеревом; я не зважаю на те, що якесь iнше Я бачить тут як недерево або що я сам якогось iншого разу сприймаю тут як недерево, а тепер як недень, бо я е чистим спогляданням. Я, отже, не вiдступаю вiд свого: тепер – це день, або: тут – дерево, i не порiвнюю самi рiзнi тут i тепер мiж собою, а твердо дотримуюсь одних безпосереднiх вiдносин: тепер – це день.

Оскiльки, таким чином, ця вiрогiднiсть анiтрохи не хоче поставати, коли ми звертаемо ii увагу на тепер, що е нiччю, або на iнше Я, для якого це тепер – нiч, ми самi пiдступаемо до неi, щоб вона засвiдчила нам те тепер, яке було стверджене. Ми повиннi змусити ii засвiдчити нам його, бо iстина цих безпосереднiх вiдносин – це iстина цього Я, що обмежуеться якимсь тут або якимсь тепер. Чи будемо ми приглядатися до цiеi iстини згодом, чи дистанцiюемось вiд неi, вона не матиме жодного значення, бо ми скасуемо безпосереднiсть, що в ii очах е суттевою. Тому ми змушенi стати на ту саму точку простору або часу, показати ii собi, тобто зробитися тим самим Я, що знае напевне. Тож подивiмося тепер, як конституйоване це безпосередне, яке засвiдчене нам.

Нам засвiдчене тепер, це тепер. Але тепер припиняе iснувати, тiльки-но нам покажуть його; тепер, що iснуе, – вже iнше, нiж показане, i ми бачимо, що тепер саме таким i е: iснуючи, вже не iснуе. Тепер як показане нам – уже було, i в цьому полягае його iстина; воно не мае iстини буття. Звiсно, правда, що воно було, але те, що вже було, не мае фактично нiякоi сутностi; його немае, але ж iшлося про буття.

Отже, в цьому показуваннi ми бачимо тiльки процес, що мае такий перебiг: 1. Я вказуе на тепер, воно стверджене як iстина. Проте Я вказуе на нього як на те, що вже було, як на щось скасоване, тож стае скасована й перша iстина. 2. Тепер Я стверджуе другу iстину, що воно вже було, вже скасоване. 3. Але те, що було, не iснуе; Я скасовуе те, що воно вже було, його скасованiсть, тобто другу iстину, отже, заперечуе заперечення тепер i повертаеться до першого твердження: тепер iснуе. Таким чином тепер i показування тепер сконструйованi так, що нi перше, нi друге – не якесь безпосередне просте, а процес, що мае в собi рiзнi моменти; утверджено це, – нi, радше утверджено щось iнше, а це вже скасоване, i ця iншiсть, або скасування першого, й сама стае знову скасована, а отже, повертаеться до першого. Але це перше, вiдображене таким чином у собi, – вже не точно таке, яким було на початку, а саме: щось безпосередне, а е чимсь, що вiдображене в собi, чимсь простим, що у своiй iншостi лишаеться таким, яким воно е, тобто тепер, що е будь-якою кiлькiстю тепер, i це тепер – iстинне тепер, тепер як простий день, що мае в собi багато тепер – годин, а вже це тепер, тобто година, теж мае в собi багато хвилин, i тому й це тепер – теж багато тепер, i т. д. Отже, й саме показування – це процес, який виражае, чим е тепер насправдi, а саме: результатом, множиною багатьох тепер. Показування – це пiзнавання в досвiдi, що тепер – загальне.

Показане тут, якого я дотримуюся, – це ще й це тут, що е фактично не цим тут, а попереду й позаду, вище й нижче, праворуч i лiворуч. І саме вище – теж розмаiта iншiсть: вище, нижче й т. д. Тут, яке мало бути показаним, зникае в iншому тут, але те тут зникае й собi; те, що показане, чого дотримуються i що лишаеться, – це негативне це, яке е таким тiльки тому, що тут узято такими, якими вони мають бути, але при цьому вони скасовують одне одного; це простий комплекс багатьох тут. Тут, яке мали на увазi, було б однiею точкою, але воно не е нею; коли на нього показують як на сутне, те, що мае буття, саме показування засвiдчуе, що воно – не безпосередне знання, а тiльки процес, рух вiд тут, яке мали на увазi, через послiдовнiсть багатьох тут до загального тут, що е простою множиною тут, так само як день е простою множиною тепер.

Стае очевидним, що дiалектика чуттевоi вiрогiдностi – не що iнше, як проста iсторiя ii руху, або ii досвiду, а сама чуттева вiрогiднiсть – не що iнше, як ця iсторiя. Тому природна свiдомiсть теж завжди йде до цього результату, що в собi е iстиною, й набувае при цьому досвiду, але водночас завжди одразу забувае про нього й починае процес спочатку. Через те й дивно, коли, всупереч цьому досвiдовi, проголошують, – як загальний досвiд, ба навiть як фiлософське твердження i як результат скептицизму, – що реальнiсть, або буття, зовнiшнiх речей як цих, як конкретних чуттевих об’ектiв, мае абсолютну iстину для свiдомостi; таке твердження насправдi не знае, що каже, не знае, що каже якраз протилежне вiд того, що хотiло сказати. Сказано, що iстина чуттевого цього мае для свiдомостi бути загальним досвiдом, тодi як насправдi загальний досвiд – це щось протилежне; кожна свiдомiсть сама скасовуе такi iстини, як-от «тут – це дерево» або «тепер – це день», i висловлюе протилежне: «Тут – не дерево, а будинок», тобто миттю знову скасовуе твердження, яке скасовуе перше твердження i яке теж е твердженням про чуттеве це; отже, в усiй чуттевiй вiрогiдностi свiдомiсть насправдi дiзналася тiльки про те, що, як ми бачили, це, будучи загальним, е протилежнiстю того, що, як запевняло те твердження, становить загальний досвiд. Покликаючись на цей загальний досвiд, можна дозволити собi провiщати, спираючись на практику. А звернувшись отак до практики, можна сказати тим, хто наголошуе на iстинi та вiрогiдностi реальностi чуттевих об’ектiв, що iм годилося б пiти до початковоi школи мудростi, повернутися до стародавнiх елевсинських мiстерiй Церери i Вакха й навчитися спершу таемниць споживання хлiба та вина: адже обiзнаний iз цими таемницями не тiльки починае сумнiватись у буттi чуттевих речей, а взагалi зневiряеться в них i почасти сам породжуе нiщо тих речей, а почасти бачить, як вони самi породжують те нiщо. Навiть вiд тварин ця мудрiсть не захована, бо вони засвiдчують, що глибоко втаемниченi в неi: адже не стоять перед чуттевими речами так, наче тi речi iснують у собi, а зневiряються в iхнiй реальностi i, цiлком упевненi в iхньому нiщо, допадаються до них i пожирають iх. Уся природа, як i тварини, розкривае цi таемницi, уславлюе цi вiдкритi для всiх мiстерii, якi навчають, у чому полягае iстина чуттевих речей.

Але, якщо придивитися до попереднiх зауваг, тi, хто висловлюе такi твердження, самi сповiщають цiлковиту протилежнiсть вiд того, що мали на увазi, i цей феномен, можливо, найпридатнiший, щоб спонукати до роздумiв про природу чуттевоi вiрогiдностi. Вони говорять про iснування зовнiшнiх об’ектiв, якi можна найточнiше охарактеризувати як реальнi, абсолютно одиничнi, цiлком особистi, iндивiдуальнi речi, кожну з яких можна визначити як таку, що не мае iншоi, абсолютно тотожноi з собою речi; це iснування, за iхнiми словами, мае абсолютну вiрогiднiсть та iстину. Вони мають на увазi цей клаптик паперу, на якому я пишу це, чи, радше, писав, але не кажуть, що вони мають на увазi. Якщо вони справдi хочуть сказати, що мали на увазi цей клаптик паперу, i хочуть сказати про це, то це неможливо, бо чуттеве це, яке мали на увазi, недосяжне для мови, що належить свiдомостi, цьому загальному в собi. При реальнiй спробi сказати про це, папiр просто розкришиться в них у руках, а тi, хто почне його опис, не зможуть його закiнчити, а будуть змушенi лишити його iншим, яким зрештою доведеться визнати, що вони говорять про рiч, якоi не iснуе. Вони, звичайно, мають на увазi цей клапоть паперу, що тут цiлком iнший, нiж той, про який згадано вище, але говорять про реальнi речi, зовнiшнi або чуттевi об’екти, абсолютно одиничнi сутностi й т. д., тобто сповiщають про них тiльки загальне; отже, те, що назване невимовним, – це не що iнше, як неiстинне, нерацiональне, просто припущене. Коли про рiч ми кажемо тiльки те, що це реальна рiч, зовнiшнiй об’ект, ми висловлюемо лише найзагальнiше i стверджуемо радше ii тотожнiсть з усiма речами, нiж вiдмiннiсть вiд них.

Кажучи: одинична рiч, я стверджую, що вона радше цiлком загальна, бо геть усi речi одиничнi; так само й ця рiч е всiм, що нам заманеться. Коли визначити той папiрець точнiше, скажiмо, цей клапоть паперу, то кожен i будь-який папiр е цим клаптем паперу, i я знову висловив щось загальне.

Якщо я захочу допомогти мовi, що мае божественну природу (яка полягае в безпосередньому перекрученнi гадки та перетвореннi ii в щось iнше, щоб не дати iй навiть дiйти до слiв), вказавши на цей клапоть паперу, я пересвiдчусь, у чому фактично полягае iстина чуттевоi вiрогiдностi: я вкажу на нього як на тут, тут iнших тут, або як на просту сукупнiсть багатьох тут, тобто щось загальне; я беру його таким, яким вiн е насправдi; замiсть знати якесь безпосередне, я вважаю його за iстину, я сприймаю.




II

Сприйняття, або Речi та iхня оманливiсть


Безпосередня вiрогiднiсть не привласнюе собi iстину, бо ii iстина – це загальне, зате хоче взяти собi це. Натомiсть сприйняття [Wahrnehmung] вважае те, що в його очах е сутнiм, за загальне. Якщо загальнiсть – загалом принцип сприйняття, то загальнi i його моменти, якi безпосередньо диференцiюються в ньому: Я – це загальне Я, об’ект – загальний об’ект. Той принцип постав перед нами, i тому наша перцепцiя сприйняття – це вже не перцепцiя, що мае, як-от у випадку чуттевоi вiрогiдностi, з’явлюваний характер, а необхiдний процес. Із виникненням принципу постають водночас i обидва моменти, що, з’явившись, одразу розпадаються: один з них – процес показування, другий – цей самий процес, але як щось просте; перший момент – це процес сприйняття, а другий – об’ект сприйняття. Об’ект за своею сутнiстю – те саме, що й процес; цей процес – розгортання та диференцiацiя моментiв, об’ект – поеднання i спiльне буття цих моментiв. Для нас або в собi загальне як принцип – це сутнiсть сприйняття, i супроти цiеi абстракцii обидва диференцiйованi моменти – сприймальний i сприйманий – це щось несуттеве. Але фактично, оскiльки обидва моменти самi по собi – це загальне, або сутнiсть, вони обидва суттевi, а оскiльки вони пов’язанi мiж собою як протилежнi, то в цих iхнiх вiдносинах тiльки один з них може бути суттевим, тож вiдмiннiсть мiж суттевим i несуттевим треба подiлити мiж ними. Один з них, визначений як просте, як об’ект, – це сутнiсть, байдужа до того, чи вона сприйнята, чи нi, натомiсть сприйняття як процес – це щось нестале, що може бути, а може й не бути, а отже, щось несуттеве.

Цей об’ект треба тепер визначити точнiше, i то стисло виснувати це визначення з одержаного результату, бо докладне висновування тут недоречне. Оскiльки його принцип, тобто загальне, опосередкований у своiй простотi, об’ект повинен виразити його в собi як свою природу, i тому об’ект виявляеться як рiч iз багатьма властивостями. Багатство чуттевого знання належить до сприйняття, а не до безпосередньоi вiрогiдностi, для якоi це багатство – лише щось побiчне: адже тiльки сприйняття мае в самiй своiй сутностi заперечення, вiдмiннiсть, або ж розмаiття.

Отже, це утверджене як не-це, або як скасоване, a проте не як нiщо, а як визначене нiщо, нiщо якогось змiсту, тобто цього. Саме чуттеве ще наявне, але не як якесь припущене одиничне, – тобто у формi, в якiй воно мало бути в безпосереднiй вiрогiдностi, – а як загальне, як те, що визначило себе як властивiсть. Скасування розкривае свое справжне подвiйне значення, що, як ми бачили, мiститься в негативному; скасування – це водночас i заперечення, i збереження; нiщо як нiщо цього зберiгае безпосереднiсть i саме е чуттевою, але загальною безпосереднiстю. А буття загальне тому, що мае в собi опосередкування або заперечення; оскiльки воно виражае це в своiй безпосередностi, то це диференцiйована, визначена властивiсть. Отже, водночас утверджено багато таких властивостей, i кожна е запереченням iншоi. Оскiльки цi визначеностi, що, власне, стають властивостями тiльки завдяки якомусь додатковому визначенню, вираженi в простотi загального, вони пов’язанi одна з одною й байдужi одна до одноi, кожна iснуе для себе, вiльна вiд решти. Але проста, самототожна загальнiсть i сама вiдрiзняеться вiд цих своiх визначеностей та незалежна вiд них; вона е чистими самовiдносинами, або середовищем, де е цi всi характеристики; в ньому, немов у простiй едностi, вони пронизують одна одну, не впливаючи одна на одну: адже саме внаслiдок участi в цiй загальностi вони байдужi одна до одноi. Це абстрактне загальне середовище, яке можна назвати речовiстю загалом, або чистою сутнiстю, – це, як доведено, не що iнше, як тут i тепер, а саме: проста сукупнiсть численних тут i тепер, але цi численнi тут i тепер у своiй визначеностi й самi е просто загальними. Ця сiль – просте тут i водночас вона розмаiта: бiла, а також подразлива, також мае форму кубiчних кристалiв, також мае певну вагу тощо. Всi цi численнi властивостi мiстяться в одному простому тут, де пронизують одна одну; жодна з них не мае якогось iншого тут, нiж решта, кожна е всюди в тому самому тут, де мiстяться й iншi; водночас, не будучи подiленими рiзними тут, вони не впливають одна на одну в цьому взаемопронизуваннi: бiле не впливае на кубiчне й не змiнюе його, цi обидвi властивостi не впливають на смак i т. д.; навпаки, оскiльки кожна з них – простi самовiдносини, вона лишае решту властивостей у спокоi i пов’язана з ними тiльки вiдносинами байдужостi, отим також. Отже, це також i саме е чистим загальним, або середовищем, речовiстю, що тримае iх укупi.

Лиш у цих вiдносинах, що виникли, можна спостерегти, як розвиваеться характер позитивноi загальностi, але тут перед очима постае ще один аспект, на який теж треба звернути увагу. Ось вiн. Якби багато визначених властивостей були абсолютно байдужi одна до одноi i були цiлковито пов’язанi тiльки самi з собою, вони не були б визначеними: адже вони визначенi лише тiею мiрою, якою вiдрiзняються вiд iнших i пов’язанi з ними як iхнi протилежностi. Але внаслiдок такого протиставлення вони не можуть iснувати разом у простiй едностi свого середовища, еднiсть якого для них не менш суттева, нiж заперечення; процес диференцiацii цих властивостей, тiею мiрою, якою вони не байдужi одна до одноi, а вiдкидають, заперечують одна одну як iншу, припадае, таким чином, на це просте середовище, i тому це середовище не просто також, еднiсть, байдужа до того, що в нiй, а також одне, еднiсть, що вiдкидае. Одне – це момент заперечення як такий, що простим способом пов’язуеться сам iз собою й вiдкидае iнше, i завдяки йому речовiсть визначена як рiч. У властивостi заперечення набувае форми визначеностi, що безпосередньо становить одне з безпосереднiстю ii буття, яке через цю еднiсть iз запереченням е загальнiстю; проте як одне заперечення набирае форми, в якiй вивiльняеться вiд цiеi едностi з протилежнiстю та iснуе в собi й для себе.

Цi два моменти, взятi разом, завершують рiч як iстину сприйняття тiею мiрою, якою ii необхiдно тут розвинути. Вона е: ?) байдужою, пасивною загальнiстю, також багатьох властивостей, чи, радше, матерiй; ?) а водночас i запереченням у простiй формi, або одним, вiдкиданням протилежних властивостей; ?) самими багатьма властивостями, вiдносинами двох перших моментiв, запереченням, як воно пов’язане з тим байдужим елементом i в цiй пов’язаностi розширюеться як множина вiдмiнностей; фокусною точкою одиничностi, що випромiнюеться у множину в середовищi iснування. З огляду на те, що цi вiдмiнностi належать середовищу, байдужому до того, що в ньому, вони й самi загальнi, пов’язанi тiльки самi з собою i не впливають одна на одну; а з огляду на свою належнiсть до негативноi едностi, вони водночас взаемно вiдкидають одна одну, але необхiдно пiдтримують цi вiдносини протиставлення як властивостi, що перебувають за межами того також, яке поеднуе iх. Чуттева загальнiсть, або безпосередня еднiсть буття i заперечення, тiльки тодi е властивiстю, коли з неi розвиваються одне та чиста загальнiсть i вiдрiзняються одне вiд одного й коли ця чуттева загальнiсть поеднуе iх мiж собою; тiльки тодi, коли е цi вiдносини едностi з тими чистими суттевими моментами, рiч стае завершеною.

Отже, рiч сприйняття конституйована саме таким способом, а свiдомiсть визначена як сприйняттева за своiм характером тiею мiрою, якою ця рiч е ii об’ектом; iй треба тiльки взяти об’ект i поводитись як чисте осягання [Auffassen]; те, що при цьому постане перед нею, буде iстиною. Якщо свiдомiсть сама щось робитиме, беручи будь-яке дане, то цим додаванням чи вiднiманням змiнюватиме iстину. Оскiльки об’ект iстинний та загальний, самототожний, а свiдомiсть мiнлива й несуттева, цiлком може статися, що вона неправильно осягне об’ект i помилиться. Перципiент усвiдомлюе можливiсть помилки: адже в загальностi, що е принципом, вiн безпосередньо усвiдомлюе саму iншiсть, проте як нiщо, як скасовану. Отже, його критерiй iстини – самототожнiсть, i його метод – осягати те, що перед ним, як самототожне. Оскiльки водночас для нього iснуе розмаiття, його метод – це пов’язування мiж собою рiзних моментiв свого осягання, але якщо в цьому порiвняннi проступить якась нетотожнiсть, то ця неправда властива не об’ектовi, бо вiн самототожний, а сприйняттю. Подивiмося тепер, який досвiд здiйснюе свiдомiсть у своему реальному сприйняттi. Для нас цей досвiд уже мiститься в щойно даному розвитку об’екта та ставленнi свiдомостi до нього i буде тiльки розвитком наявних там суперечностей. Об’ект, який я осягаю, постае передi мною як чисте одне; крiм того, я усвiдомлюю в ньому властивiсть, що е загальною, а отже, трансцендуе одиничнiсть об’екта. Тому перша форма буття об’ективноi сутностi як одного не була ii справжнiм буттям, а оскiльки об’ект тут – iстина, неправда припадае менi, тож мое осягання було неправильним. З огляду на загальнiсть властивостi я повинен сприймати об’ективну сутнiсть радше як якусь спiльноту взагалi. Крiм того, я сприймаю тепер властивiсть як визначену, таку, що протиставлена iншому й вiдкидае його. Таким чином я фактично не осягаю правильно об’ективну сутнiсть, коли визначаю ii як спiльноту з iншими або як неперервнiсть, i радше мушу, з огляду на визначенiсть властивостi, розривати неперервнiсть i утверджувати об’ективну сутнiсть як одне, що вiдкидае. У вiдокремленому одному я виявляю багато таких властивостей, якi не впливають одна на одну, а байдужi одна до одноi; я, отже, сприймав об’ект неправильно, осягаючи його як те, що вiдкидае, бо вiн, бувши ранiше тiльки неперервнiстю взагалi, тепер е загальним спiльним середовищем, де iснують численнi властивостi як чуттевi загальностi i де кожна з них iснуе для себе i як визначена вiдкидае решту. Внаслiдок цього просте та iстинне, яке я сприймаю, – це теж не загальне середовище, а одинична властивiсть для себе, яка, проте, не е анi властивiстю, анi визначеним буттям, бо тепер вона i не пов’язана з якимсь одним, i не мае вiдносин з iншими. Адже властивiстю вона е тiльки в одному, а визначеною – лиш у вiдносинах з iншими. Тож як чистi самовiдносини вона лишаеться тiльки чуттевим буттям узагалi, бо вже не мае в собi характеру негативностi, а свiдомiсть, яка тепер мае й чуттеве буття, е лише гадкою, тобто цiлковито покинула сферу сприйняття й повернулася в себе. Проте чуттеве буття i гадка самi переходять у сприйняття: я вiдкинутий до початку i знов утягнений у те саме коло, що касуе себе в кожному моментi й загалом.

Свiдомiсть, отже, змушена пройти це коло знову, але не тим самим способом, як першого разу. Адже тепер вона збагатилася досвiдом i знае: результат та iстина сприйняття – це його розпад, вiдображення вiд iстини в собi. Таким чином свiдомiсть виразно усвiдомлюе, як, по сутi, сконструйоване ii сприйняття, що, власне, не е простим чистим осяганням: адже у своему осяганнi вона водночас вiдображуеться, вiдбившись вiд iстини, в собi. Це повернення свiдомостi в себе безпосередньо пов’язане з чистим осяганням (адже виявилося суттевим для сприйняття) i змiнюе iстину. Водночас свiдомiсть усвiдомлюе, що цей аспект належить iй, i бере його на себе, завдяки цьому вона зберiгае iстинний об’ект у чистотi. Таким чином ми маемо тепер, як i у випадку чуттевоi вiрогiдностi, такий аспект сприйняття, коли свiдомiсть змушена повернутися в себе, проте не в тому розумiннi, в якому це вiдбувалось у попередньому випадку, коли iстина сприйняття неначе припадала на свiдомiсть. Адже свiдомiсть тут радше усвiдомлюе, що неiстина, яка постае в процесi сприйняття, припадае на неi. Але завдяки цьому усвiдомленню свiдомiсть здатна скасувати цю неiстину: вона вiдрiзняе свое осягання iстини вiд неiстини свого сприйняття, виправляе цю неiстину i, тiею мiрою, якою сама здiйснюе цю корекцiю, iстина як iстина сприйняття припадае на саму свiдомiсть. Отже, метод свiдомостi, який нам треба тепер розглянути, сконструйований так, що свiдомiсть не просто сприймае, а усвiдомлюе свое вiдображення в собi й вiдрiзняе його вiд простого осягання.

Почнiмо з того, що я усвiдомлюю рiч як одне i маю утримувати ii в цьому ii справжньому визначеннi. Якщо в процесi сприйняття трапляеться те, що суперечить цьому, я повинен приписати цю суперечливiсть своiй рефлексii. У процесi сприйняття виринають i рiзнi властивостi, що видаються властивостями речi, проте ми знаемо, що рiч – це одне, i усвiдомлюемо, що це розмаiття, внаслiдок якого вона припиняе бути одним, припадае на нас. Отже, ця рiч фактично тiльки бiла для наших очей, також щипае наш язик, також кубiчна для нашого чуття дотику й т. iн. Все розмаiття цих аспектiв походить не з речi, а з нас, i вони розпадаються в нас, бо око як орган цiлковито вiдрiзняеться вiд язика i т. д. Таким чином, ми е загальним середовищем, де цi елементи вiдокремлюються та iснують для себе. Отже, завдяки тому, що таку визначенiсть, як бути загальним середовищем, ми вважаемо за свою рефлексiю, ми зберiгаемо самототожнiсть та iстину речi, ii буття одним.

Але цi рiзнi аспекти, якi свiдомiсть бере на себе, е, кожен для себе, коли iх розглядати як такi, що iснують у загальному середовищi, визначеними. Бiле iснуе лиш у протиставленнi з чорним i т. д., а рiч – це одне саме тому, що протиставлена iншим речам. Вона, проте, вiдкидае iншi речi не через те, що е одним: адже бути одним – це загальнi самовiдносини, тож рiч, будучи одним, радше тотожна всiм речам, – а вiдкидае iх тiльки внаслiдок своеi визначеностi. Таким чином самi речi визначенi в собi i для себе й мають властивостi, якими вiдрiзняються вiд iнших речей. Оскiльки властивiсть – це власна властивiсть речi, або якась визначенiсть самоi речi, рiч мае багато властивостей. Бо, по-перше, рiч iстинна, iснуе сама в собi, а те, що е в нiй, – це ii власна сутнiсть, а не те, що iснуе через щось iнше; по-друге, визначенi властивостi iснують не через iншi речi i не для iнших речей, а властивi самiй цiй речi; проте вони е визначеними властивостями саме в цiй речi тому, що iх кiлька i вони вiдрiзняються одна вiд одноi; по-трете, оскiльки вони перебувають таким чином у речовостi, то iснують у собi i для себе й байдужi одна до одноi. Тож насправдi сама рiч бiла, а також кубiчна, також ядуча i т. iн., а отже, й рiч – це також, або загальне середовище, де спiвiснують зовнi одна вiд одноi багато властивостей, не впливаючи одна на одну i не скасовуючи одна одну; отак узята рiч буде такою, якою вона е насправдi.

Що ж, при такому способi сприйняття, свiдомiсть водночас усвiдомлюе, що вона вiдображуеться також у собi i що у сприйняттi постае й момент, протиставлений також. Але цей момент, це – еднiсть речi з самою собою, еднiсть, яка викидае з себе вiдмiннiсть. Отже, саме цю еднiсть свiдомiсть мае взяти на себе, бо сама рiч – це iснування багатьох рiзних i незалежних властивостей. І тому ми кажемо про рiч: вона бiла, також: кубiчна, також: ядуча i т. д. Але тiею мiрою, якою вона бiла, вона не кубiчна, а тiею мiрою, якою вона кубiчна, а також бiла, вона не ядуча, i т. д. Вставляння цих властивостей у рiч належить тiльки свiдомостi, яка, отже, не повинна дати iм у речi злитися в одне. Задля цього вона запроваджуе конструкцiю «тiею мiрою, якою», завдяки якiй тримае властивостi порiзно i зберiгае рiч як еднiсть у формi також. Власне, тiльки свiдомiсть вiдповiдае за единiсть, тож те, що можна було б назвати властивiстю, репрезентоване як вiльна матерiя. Рiч таким чином пiдноситься до рiвня справжнього також, бо стае сукупнiстю матерiй i, замiсть бути одним, перетворюеться в просту оболонку.

Коли знову придивитися до того, що ранiше брала на себе свiдомiсть, i на те, що вона бере на себе тепер, на те, що вона ранiше приписувала речi, i на те, що приписуе iй тепер, ми побачимо, що свiдомiсть по черзi робить себе, а водночас i рiч, то чистим, позбавленим розмаiття одним, то також, що розчиняеться в незалежних матерiях. Завдяки такому порiвнянню свiдомiсть з’ясовуе, що не тiльки ii спосiб приймати iстину мiстить розмаiття осягання i повернення в себе, а радше й сама iстина, рiч, виявляеться цим подвiйним способом. Таким чином ми дiзнаемося через досвiд, що рiч певним, визначеним способом репрезентуе себе свiдомостi, яка осягае, але водночас виходить iз того способу, яким репрезентуеться, й вiдображуеться в собi; iншими словами, рiч мiстить у собi протиставленi елементи iстини.

Свiдомiсть, отже, теж полишае цю другу форму своеi поведiнки в процесi сприйняття, коли рiч вважають за справжню самототожнiсть, а себе – за щось нетотожне, за те, що покидае тотожнiсть i повертаеться в себе; тепер ii об’ект – увесь процес, який ранiше був подiлений на об’ект i на свiдомiсть. Рiч – це одне, вiдображене в собi; вона iснуе для себе, але також i для iншого; щоправда, вона iнша для себе, нiж для iншого. Таким чином рiч iснуе для себе, а також для iншого, мае розмаiте, подвiйне буття, хоча е також i одним, проте единiсть суперечить цiй ii розмаiтостi, i тому свiдомiсть знову повинна взяти на себе вiдповiдальнiсть за те вставляння розмаiття в одне й не допускати його до речi. Вона буде змушена й сказати, що рiч, тiею мiрою, якою вона iснуе для себе, не iснуе для iншого. Проте, як дiзналася свiдомiсть, единiсть належить лише самiй речi; рiч, по сутi, вiдображена в собi. Також, або вiдмiннiсть мiж елементами, байдужими один до одного, теж, звичайно, припадае на рiч, як i единiсть, але оскiльки вони рiзняться мiж собою, то припадають не на ту саму рiч, а на рiзнi речi; суперечнiсть, притаманна загалом об’ективнiй сутностi, подiляеться на два об’екти. Отже, рiч, звичайно, iснуе в собi й для себе, тотожна собi, але ця еднiсть iз собою порушена iншими речами; таким чином зберiгаються водночас i еднiсть речi, й iншiсть – i за межами речi, i за межами свiдомостi. Хоча суперечнiсть, властива об’ективнiй сутностi, подiлена отак мiж рiзними речами, вiдокремлена одинична рiч однаково буде позначена вiдмiннiстю. Отже, рiзнi речi утверджено для себе i суперечнiсть мiж ними припадае на обидвi сторони так, що кожна з них вiдрiзняеться не вiд себе, а тiльки вiд iншоi. Але в такому разi кожна рiч i сама визначена як щось диференцiйоване й мiстить у собi суттеву вiдмiннiсть вiд iнших речей, а водночас не так, щоб це було протиставленням у нiй самiй, бо для себе вона е простою визначенiстю, що становить ii суттевий характер, яким вона вiдрiзняеться вiд iнших. А фактично, оскiльки розмаiття полягае в речi, воно неминуче набирае форми реальноi рiзницi рiзноманiтних якостей у нiй. Але, зваживши на те, що визначенiсть становить сутнiсть речi, завдяки якiй вона вiдрiзняеться вiд iнших речей та iснуе для себе, ця рiзноманiтнiсть якостей видаеться несуттевою. Отже, рiч таким чином мiстить у своiй едностi двi конструкцii «тiею мiрою, якою», що, проте, мають неоднакову вартiсть, унаслiдок чого ця протиставленiсть не стае реальним протиставленням самоi речi, бо тiею мiрою, якою рiч завдяки своiй абсолютнiй вiдмiнностi опиняеться в станi протиставлення, це протиставлення пов’язане з iншою рiччю, що перебувае зовнi вiд неi. Щоправда, розмаiття теж необхiдно притаманне речi, тож вона не може лишитися без нього, але воно для неi несуттеве.

Ця визначенiсть, що становить суттевий характер речi й вiдрiзняе ii вiд усiх iнших речей, тепер визначена так, що рiч унаслiдок цього протиставлена iншим речам, але мае при цьому зберегти себе для себе. Проте рiччю, або одним, що iснуе для себе, вона е тiльки тiею мiрою, якою не пов’язана з iншими речами, бо в таких вiдносинах утверджено радше сув’язь з iншими речами, а сув’язь з iншими речами – це кiнець буття-для-себе. Саме завдяки абсолютному характеру та своiй протиставленостi рiч пов’язуеться з iншими речами i е, по сутi, тiльки цими вiдносинами. Але цi вiдносини – це заперечення ii самостiйностi, i рiч гине через свою суттеву властивiсть.

Необхiднiсть досвiду, коли свiдомiсть пересвiдчуеться, що рiч гине саме через ту визначенiсть, яка становить ii сутнiсть i ii буття-для-себе, можна, вiдповiдно до простого поняття, коротко сформулювати так. Рiч утверджена як буття-для-себе, або як абсолютне заперечення всякоi iншостi, а отже, абсолютне заперечення, що пов’язуеться тiльки з собою. Але заперечення, пов’язане тiльки з собою, – це заперечення, яке скасовуе само себе, тобто мае свою сутнiсть у чомусь iншому.

Фактично визначення об’екта, як вiн постае перед нами, не мiстить нiчого iншого: вiн повинен мати якусь суттеву властивiсть, що становить його просте буття-для-себе, але, попри цю простоту, мати в собi й розмаiття, яке, хоч i необхiдне, не повинно становити його суттевоi визначеностi. Але ця вiдмiннiсть полягае лиш у словах; несуттеве, яке все-таки мае бути необхiдним, скасовуе само себе, або ж е тим, що ми щойно назвали самозапереченням.

Звiдси випливае, що зникае останне «тiею мiрою, якою», що розмежовувало буття-для-себе i буття-для-iншого; радше об’ект у тому самому аспектi е ще i своею протилежнiстю: iснуе для себе тiею мiрою, якою iснуе для iншого, i для iншого – тiею мiрою, якою iснуе для себе. Вiн iснуе для себе, е вiдображеним у собi, одним, але все це – для себе, вiдображенiсть у собi, одне – утверджене в едностi з його протилежнiстю, тобто з буттям для iншого, а отже, тiльки як скасоване; iншими словами, це буття-для-себе не менш несуттеве, нiж те, що тiльки й мало бути несуттевим, а саме: вiдносини з iншим.

Таким чином об’ект у своiх чистих визначеностях, або ж у визначеностях, якi мають становити його суть [Wesenheit], так само скасований, як i в своему чуттевому буттi. З чуттевого буття вiн переходить у загальне, але це загальне, походячи з чуттевого, по сутi, зумовлене ним, а отже, взагалi не е справдi самототожною загальнiстю, будучи загальнiстю, ураженою протиставленням, i тому вона розпадаеться на крайнощi одиничностi та загальностi, одного властивостей i також вiльних матерiй. Здаеться, цi чистi визначеностi виражають саму суть, але вони е тiльки буттям-для-себе, скутим iз буттям для iншого, та оскiльки цi обидва буття перебувають, по сутi, в однiй едностi, ми маемо тепер незумовлену абсолютну загальнiсть, i саме тут свiдомiсть уперше справдi вступае в царство тями [Verstand].

Таким чином чуттева одиничнiсть зникае в дiалектичному русi безпосередньоi вiрогiдностi i стае загальнiстю, але тiльки чуттевою загальнiстю. Гадка зникае, i сприйняття бере об’ект таким, яким вiн е в собi, або як загалом загальний, i тому одиничнiсть постае в ньому як справжня одиничнiсть, як буття-в-собi одного, або як вiдображенiсть у собi. Але це, однак, ще зумовлене буття-для-себе, поряд з яким виникае iнше буття-для-себе – загальнiсть, протиставлена одиничностi й зумовлена нею; проте цi обидвi суперечливi крайностi перебувають не тiльки поряд одна з одною, а й у однiй едностi; або, що означае те саме, спiльне для них обох – буття-для-себе цiлковито скуте своею протилежнiстю, тобто водночас не е буттям-для-себе. Софiстика сприйняття намагаеться врятувати цi моменти вiд iхньоi суперечностi, утримати iх, розрiзняючи аспекти, вдаючись до таких конструкцiй, як «також» i «тiею мiрою, якою», i намагаючись, зрештою, збагнути iстину через диференцiацiю несуттевого вiд протиставленоi йому сутностi. Проте цей допомiжний засiб, замiсть уберегти вiд оман при осяганнi, виявився радше нiкчемним, тож iстина, яка мала бути розкрита логiкою цього сприйняття, виявляеться i в тому, i в другому аспектi протилежнiстю вiд сподiваного, а отже, мае за свою сутнiсть недиференцiйовану та невизначену загальнiсть.

Цi пустi абстракцii одиничностi i протиставленоi iй загальностi, а також сутностi, пов’язаноi з чимсь несуттевим, яке iй водночас необхiдне, – це сили, взаемодiя яких становить тяму, яка сприймае i яку часто називають здоровим людським глуздом; тяма, вважаючи себе за солiдну реальну свiдомiсть, е у сприйняттi тiльки грою цих абстракцiй; а загалом тяма завжди найбiднiша там, де вважае себе найбагатшою. Оскiльки нею попихають цi нiкчемнi сутностi, жбурляючи ii одна однiй, а своею софiстикою вона спонукае дотримуватись то чогось одного, то його прямоi протилежностi, опираючись таким чином iстинi, тяма гадае, нiби фiлософiя присвячена тiльки мисленневим речам. Фiлософiя i справдi мае розглядати iх i визнае iх за чистi сутностi, за абсолютнi стихii i сили, але водночас пiзнае iх у iхнiй визначеностi i тому пануе над ними, тодi як ота сприймальна тяма вважае iх за iстину, i вони ведуть ii вiд однiеi помилки до iншоi. Сама тяма аж нiяк не усвiдомлюе, що в нiй е i нею порядкують такi простi сутностi, а гадае, нiби завжди мае справу з цiлком солiдним матерiалом i змiстом, так само як чуттева вiрогiднiсть не знае, що ii сутнiсть – пуста абстракцiя чистого буття, але насправдi саме завдяки тим сутностям сприймальна тяма пронизуе в усiх напрямах будь-який матерiал i змiст; вони забезпечують iй еднiсть цих рiзних матерiалiв i панування над ними i е тим единим, що становить для свiдомостi чуттеве як сутнiсть, що визначае iхнi вiдносини з нею, i на основi них вiдбуваеться рух сприйняття та властивоi йому iстини. Цей рух – постiйне почережне визначення iстини i скасування цього визначення – становить, власне, щоденне постiйне життя i дiяльнiсть сприймальноi тями, свiдомостi, яка гадае, нiби вона рухаеться в iстинi. У цьому русi вона йде невпинно, аж поки досягае результату, коли всi цi суттевi сутностi або визначеностi стають однаковою мiрою скасованi, але кожноi конкретноi митi вона тiльки якусь одну дану визначенiсть усвiдомлюе спершу за iстину, а потiм за ii протилежнiсть. Вона, безперечно, вiдчувае iхню несуттевiсть i, щоб урятувати iх вiд неминучоi небезпеки, переходить до софiстики, проголошуючи iстиною те, що мить тому виявилося неправдою. Тому, до чого природа цих несправжнiх сутностей, власне, спонукае тяму, — звести докупи й цим самим трансцендувати думки про загальнiсть та одиничнiсть, про також i одне, про суттевiсть, яка необхiдно пов’язана з несуттевiстю, i про несуттеве, яке, проте, необхiдне (тобто думки про цi страхiтливi несутностi), – тяма намагаеться опиратися, покладаючись на пiдтримку такоi конструкцii, як «тiею мiрою, якою», а також рiзних аспектiв, або тим, що бере на себе вiдповiдальнiсть за певну думку, щоб вiдокремити iншу думку та зберегти ii iстину. Проте сама природа цих абстракцiй зводить iх докупи в собi i для себе; здоровий людський глузд – жертва цих абстракцiй, що затягують його у свiй вир. Коли здоровий глузд намагаеться надати iм iстини (то беручи на себе iхню неправду, то називаючи iхню оманливiсть iлюзiею, породженою ненадiйнiстю речей), а також вiдокремити суттеве вiд необхiдного, проте несуттевого для них i дотримуватися суттевого як iстини, протиставлячи його несуттевому, вiн не зберiгае iхньоi iстини, а засвiдчуе свою неправду.




III

Сила i тяма, з’явище i надчуттевий свiт


У дiалектицi чуттевоi вiрогiдностi свiдомiсть втратила слух, бачення й т. iн. i на стадii сприйняття дiйшла до думок, що iх, проте, вона зводить докупи лиш у незумовленому загальному. Ця незумовленiсть, якби ii вважали за iнертну просту сутнiсть, сама по собi була б не чим iншим, як однобокою крайнiстю буття-для-себе, бо навпроти перед ним постала б несутнiсть. Але, пов’язане отак iз несутнiстю, незумовлене теж стало б несуттевим, i свiдомiсть не вийшла б за межi оманливостi сприйняття; загальним виявилося б тiльки те, що з зумовленого буття-для-себе повернулося в себе. Це незумовлене загальне, що вiдтепер е справжнiм об’ектом свiдомостi, й досi становить об’ект свiдомостi; свiдомiсть ще не збагнула свое поняття як поняття. Цi два об’екти важливо розрiзняти: з одного боку, об’ект для свiдомостi перейшов зi своiх вiдносин з iншим i повернувся в себе, ставши таким чином поняттям у собi, проте, з другого боку, свiдомiсть ще не е поняттям для себе i тому не впiзнае себе в тому вiдображеному об’ектi. А для нас цей об’ект завдяки руховi свiдомостi став таким, що тепер i свiдомiсть втягнена в його становлення, тож вiдображення з обох бокiв те саме, тобто е тiльки одне вiдображення. Оскiльки змiстом свiдомостi в цьому русi е тiльки об’ективна сутнiсть, а не свiдомiсть як така, результат для свiдомостi мае бути утверджений в об’ективному значеннi, проте свiдомiсть i далi вiдступае вiд того, що постало, i тому в очах свiдомостi воно, як об’ективне, е сутнiстю.

Тяма, таким чином, i справдi скасовуе свою неправду та неправду об’екта, i завдяки цьому перед нею постае поняття iстини, – iстини, яка iснуе в собi i ще не е поняттям, тобто якiй ще бракуе усвiдомленого буття-для-себе, i якiй тяма дае свободу дiй, хоч i не знае себе в нiй. Ця iстина оперуе сама, i то тiльки для себе, тож свiдомiсть не бере жодноi участi в ii вiльнiй реалiзацii, а лише придивляеться до неi i просто осягае ii. Таким чином, передусiм саме ми повиннi стати на ii мiсце й бути поняттям, яке формуе те, що мiститься в цьому результатi; тiльки тодi, коли об’ект цiлком сформований, постаючи перед свiдомiстю як щось сутне, вона вперше стае усвiдомленим розумiнням.

Результатом було незумовлене загальне, передусiм у негативному й абстрактному значеннi, що свiдомiсть заперечуе своi однобокi поняття та абстрагуе iх, тобто зрiкаеться iх. Цей результат мае, проте, й позитивне значення, бо утверджуе еднiсть буття-для-себе i буття-для-iншого, тобто абсолютнi протилежностi стають безпосередньо утвердженi як одна сутнiсть. Спершу видаеться, нiби це впливае тiльки на формальнi взаемовiдносини моментiв, але буття-для-себе i буття-для-iншого – це ще й змiст, бо протилежнiсть у своiй iстинi не може мати якоiсь iншоi природи, крiм тiеi, що з’являеться в результатi: змiст, який вважають у сприйняттi за iстину, насправдi належить тiльки формi й розпадаеться у своiй едностi. Цей змiст водночас загальний; не може бути жодного iншого змiсту, що з огляду на свою особливу будову вiдмовлявся б повертатися до цiеi незумовленоi загальностi. Такий змiст був би якимсь визначеним способом бути для себе i мати вiдносини з iншим. Але бути для себе i мати вiдносини з iншим становить природу i сутнiсть того, чия iстина полягае в тому, щоб бути незумовленим загальним, тож i результат е цiлковито загальним.

Та оскiльки це незумовлене загальне – об’ект для свiдомостi, в ньому проступае рiзниця мiж формою i змiстом, i у формi змiсту моменти мають той вигляд, у якому спершу постають: з одного боку, вони е загальним середовищем багатьох матерiй, що iснують, а з другого – вiдображеним у собi одним, де iхня самостiйнiсть зникае. Те середовище – це розпад незалежностi речi, або пасивнiсть, що е буттям для iншого; одне – це буття-для-себе. Треба придивитись, як постають цi моменти в незумовленому загальному, що е iхньою сутнiстю. Одразу з’ясовуеться, що внаслiдок iснування лиш у цьому загальному, вони взагалi вже не мiстяться окремо один вiд одного, а радше в самих собi, е, по сутi, самоскасувальними аспектами, тож утверджено тiльки iхнiй перехiд один в одного.

Отже, один момент постае як сутнiсть, що вiдступила вбiк, як загальне середовище, або як iснування незалежних матерiй. Але незалежнiсть цих матерiй – не що iнше, як це середовище, тобто це загальне – це лише множина таких рiзних загальних. Але те, що загальне саме по собi перебувае в нерозривнiй едностi з цiею множиною, означае: кожна з цих матерiй е там, де е iншi; вони взаемно пронизують одна одну, не торкаючись одна одноi, бо й навпаки, розмаiття теж незалежне. Отже, внаслiдок цього водночас виявляеться, що вони абсолютно пронизанi порами, або скасованi. Але така скасованiсть, або зведення цього розмаiття до чистого буття-для-себе, – це знову-таки не що iнше, як саме середовище, а це середовище – незалежнiсть рiзних елементiв. Іншими словами, елементи, утвердженi як незалежнi, безпосередньо переходять у свою еднiсть, а iхня еднiсть – безпосередньо в розгортання розмаiття, а розмаiття – знов у зведення до едностi. Саме цей процес i названо силою; один ii момент, коли сила набирае форми розпорошення незалежних матерiй, що мають свое буття, – це вияв сили, а коли вона набирае форми зникання цих матерiй або вiдступу вiд свого вияву, це вже притлумлена сила, власне сила. Але, по-перше, притлумлена сила теж повинна мати свiй вияв; по-друге, у виявi вона однаково е силою, що iснуе всерединi себе, так само як у буттi-всерединi-себе вона е ще й виявом. Оскiльки ми пiдтримуемо цi обидва елементи в iхнiй безпосереднiй едностi, то, власне, саме тямi належить поняття сили, — поняття, яке мiстить рiзнi елементи як рiзнi: адже самi по собi вони не повиннi бути рiзними, тобто рiзниця iснуе лиш у мисленнi. Іншими словами, в поданому вище утверджено тiльки поняття сили, а не ii реальнiсть. Фактично сила – це незумовлено загальне, що е в собi точнiсiнько таким, яким воно е для когось iншого, тобто те, що мiстить у собi вiдмiннiсть, бо вiдмiннiсть – це не що iнше, як буття-для-когось-iншого. Отже, щоб сила була у своiй iстинi, вона повинна цiлковито вивiльнитися вiд мислення i утвердитись як субстанцiя цих вiдмiнностей, тобто, по-перше, як уся ця сила, що, по сутi, лишаеться в собi i для себе; по-друге, як ii вiдмiнностi, що стають субстанцiйнi, або як моменти, що iснують для себе. Отже, сила як така, або притлумлена сила, стае таким чином для себе одним, що вiдкидае, в очах якого розгортання матерiй – це ще одна сутнiсть, що iснуе, тож у такому разi утверджено два рiзнi незалежнi аспекти. Але сила – це ще й цiле, або лишаеться тим, чим вона е згiдно зi своiм поняттям, а саме: цi вiдмiнностi лишаються чистими формами, поверховими зникущими моментами. Водночас вiдмiннiсть мiж власне силою, тобто притлумленою силою, i силою як розгортанням неналежних матерiй не iснувала б узагалi, якби вони не мали свого буття; тобто сили б не було, якби вона не iснувала в такому протиставленнi. Проте iснування способом, для якого характерне таке протиставлення, означае не що iнше, як те, що обидва моменти водночас i самi незалежнi. Тож тепер нам i слiд розглянути процес, у якому цi обидва елементи постiйно набувають незалежностi, а потiм знову скасовують ii. Як дивитися загалом, стае очевидним, що цей процес – не що iнше, як процес сприйняття, в якому обидвi сторони – i перцепiент, i сприйняте водночас, – передусiм единi та неподiльнi як осягання iстини, але при цьому кожна сторона ще й вiдображена в собi, iснуе для себе. В даному випадку цi обидвi сторони – моменти сили; вони теж iснують у едностi, коли та еднiсть, постаючи як середня ланка двох крайнощiв, що iснують для себе, завжди розпадаеться на цi самi крайнощi, що тiльки завдяки цьому й iснують. Таким чином, процес, який ранiше видавався самознищенням суперечливих понять, мае тут ще й об’ективну форму i е рухом сили, результатом якого е незумовлене загальне, що набирае подоби необ’ективного, або внутрiшнього речей.

Сила, як визначена тут, оскiльки ii репрезентують як таку або як вiдображену в собi, – це тiльки один аспект ii поняття, але тiльки як субстантивована крайнiсть, ба навiть крайнiсть, що мае визначенiсть одного. Внаслiдок цього iснування розгорнутих матерiй виходить за ii межi i е чимсь iншим, нiж вона. Оскiльки необхiдно, щоб сила сама була цим iснуванням, тобто виявляла себе, ii вияв набирае такоi форми, що це iнше пiдступае до неi i звертаеться з проханням. Але насправдi, оскiльки сила необхiдно виявляе себе, вона в собi самiй мае те, що було утверджене як якась iнша сутнiсть. Ми повиннi вiдступити вiд погляду, що утверджуе силу як одне, а ii сутнiсть – самовияв – як iнше, що пiдступае до неi зовнi; сила радше сама е тим загальним середовищем, де моменти iснують як рiзнi матерii; iншими словами, сила вже виявилась, а те, що мае бути iншим, яке звертаеться до неi, – це радше сама сила. Отже, сила iснуе тепер як середовище розгорнутих рiзних матерiй. Але сила – це, по сутi, одне, тож iй притаманна i форма буття, в якiй цi наявнi матерii скасованi; таким чином, тепер ця единiсть, оскiльки силу утверджено як середовище матерiй, е чимсь iншим, нiж сила, тож сила мае свою сутнiсть поза своiми межами. Та оскiльки вона необхiдно мае бути цiею своею сутнiстю, яка тим часом ще не утверджена, це iнше пiдступае i спонукае силу вiдображуватись у собi, тобто касуе ii зовнiшнiй вияв. Проте фактично сама сила е цим вiдображенням у собi, скасуванням зовнiшнього вияву; видаеться, нiби единiсть зникае так, як i постала: немов щось iнше; сама сила i е тим iншим, тобто притлумленою силою.

Те, що постае як iнше i спонукае силу водночас i виявитись, i повернутися в себе, i саме безпосередньо репрезентуеться як сила, бо iнше постае i як загальне середовище, i як одне, i то таким способом, що кожна з цих прибраних форм видаеться водночас зникущим моментом. Отже, сила – через те, що для неi iснуе iнше i вона iснуе для iншого – взагалi ще не вийшла за межi свого поняття. Водночас наявнi двi сили, щоправда, поняття обох сил одне, але перейшло зi своеi едностi у двоiстiсть. Замiсть того, щоб протиставлення й далi, цiлковито й по сутi, було тiльки моментом, видаеться, нiби воно, подiлившись на двi незалежнi сили, уникло панування едностi. Нам треба пильнiше придивитись, яка виникае ситуацiя у зв’язку з цiею незалежнiстю. Попервах друга сила постае проти тiеi сили, яку спонукають, як спонукальна, проте, з огляду на свiй змiст, – як загальне середовище, та оскiльки ця друга сила полягае, по сутi, в чергуваннi цих обох моментiв i сама е силою, вона фактично стае цим загальним середовищем лише тодi, коли ii спонукають до цього, а також е тiльки негативною еднiстю, спонукае силу повернутися в себе лише тому, що ii спонукають до цього. Отже, вiдмiннiсть мiж тими двома силами, коли одну вважали за спонукальну, а другу – за ту, яку спонукають, теж переходить у той самий взаемообмiн визначеностями.

Таким чином, взаемодiя обох сил полягае в даному випадку в тому, що вони надають одна однiй протилежних визначеностей, iснують одна для одноi внаслiдок такоi визначеностi i здiйснюють абсолютний безпосереднiй обмiн цими визначеностями, – полягае в переходi, завдяки якому лише й iснують цi визначеностi, що в них сили, як видаеться, постають незалежно. Скажiмо, спонукальну силу утверджено як загальне середовище, а спонукану силу – як притлумлену силу, але спонукальна сила е загальним середовищем тiльки тому, що друга сила притлумлена; або ж притлумлена сила – це радше сила, що спонукае першу силу й перетворюе ii на загальне середовище. Перша сила набирае своеi визначеностi тiльки завдяки другiй силi i е спонукальною лише тiею мiрою, якою друга сила спонукае ii бути спонукальною; так само безпосередньо вона i втрачае цю iй надану визначенiсть, бо ця визначенiсть переходить чи, радше, вже перейшла у визначенiсть другоi сили; спонукальна сила, дiючи як зовнiшнiй чинник, постае як загальне середовище, але тiльки тому, що ii спонукае до цього друга сила, а це означае, що ця друга сила набувае статусу спонукальностi й радше сама, по сутi, е загальним середовищем; вона утверджуе спонукальнiсть саме тому, що ця друга визначенiсть теж, по сутi, ii, тобто що вона i е цiею визначенiстю.

Доповнюючи наш погляд на уявлення про цей процес, можна ще звернути увагу на те, що й самi вiдмiнностi виявляються двоiстим способом: по-перше, як вiдмiнностi змiсту, бо одна крайнiсть – це сила, вiдображена в собi, а друга – середовище матерiй; по-друге, як вiдмiнностi форми, бо одна з них спонукальна, а друга – спонукана, одна активна, а друга пасивна. Коли йдеться про вiдмiнностi змiсту, вони рiзнi загалом або для нас, а коли йдеться про вiдмiнностi форми, вони незалежнi, стоять у своiх вiдносинах нарiзно й формують протиставлення. У сприйняттi руху сили свiдомiсть починае усвiдомлювати, що цi крайнощi, в обох згаданих аспектах, в собi нiчого не становлять, бо й самi цi аспекти, в яких мала полягати iхня вiдмiнна сутнiсть, е тiльки минущими моментами, безпосереднiм переходом кожного елемента в свою протилежнiсть. Але для нас, як уже згадано вище, зникають навiть вiдмiнностi в собi як вiдмiнностi змiсту i форми, а в аспектi форми дiяльне, спонукальне i для-себе-сутне за своею сутнiстю е тим самим, що в аспектi змiсту було притлумленою силою; пасивне, спонукане, для-iншого-сутне в аспектi форми було тим самим, що в аспектi змiсту поставало як загальне середовище багатьох матерiй.

З цього випливае, що уявлення про силу внаслiдок подiлу на двi сили стае реальним, i ми бачимо, як це вiдбуваеться. Цi двi сили iснують як сутностi, що iснують для себе, проте iхне iснування – це такий iхнiй рух назустрiч одна однiй, що буття кожноi з них – це радше чиста утвердженiсть iз боку iншоi сили, тобто iхне буття радше мало чисте значення зникнення. Вони не схожi на крайностi, що зберiгають для себе щось зафiксоване, а в спiльному промiжному середовищi тiльки передають одна однiй пiд час контакту якусь зовнiшню властивiсть, бо тим, чим вони е, вони е лиш у цьому промiжному середовищi й у цьому контактi. Там ми безпосередньо маемо обидвi сили: i силу притлумлену, ii буття-для-себе, i вияв сили; силу спонукальну i силу спонукану; отже, цi моменти не подiляються на двi незалежнi крайностi, якi пропонують одна однiй лише протилежний полюс, бо радше iхня сутнiсть цiлковито полягае в тому, що кожна iснуе тiльки завдяки iншiй i кожна одразу припиняе бути такою, якою вона е завдяки iншiй, будучи тiею iншою. Таким чином, вони фактично не мають власноi субстанцii, яка пiдтримувала б iх. Поняття сили зберiгаеться як сутнiсть у самiй своiй реальностi; сила як реальна iснуе лиш у своему виявi, що водночас е не чим iншим, як самоскасуванням сили. Ця реальна сила, репрезентована як вiльна вiд свого вияву i така, що iснуе для себе, – це притлумлена сила, але й сама ця визначенiсть е фактично, як випливае зi сказаного вище, тiльки моментом вияву сили. Отже, iстина сили лишаеться тiльки iдеею сили, а моменти ii реальностi, ii субстанцii та ii руху невпинно зливаються в одну недиференцiйовану еднiсть, що не е притлумленою силою (адже й ця сила – лиш один такий момент), бо ця еднiсть – поняття сили, взяте як поняття. Отже, реалiзацiя сили – це водночас утрата ii реальностi; внаслiдок цього вона стае чимсь цiлковито iншим, а саме: загальнiстю, яку тяма з самого початку й безпосередньо визнавала за сутнiсть сили i яка й сама виявляеться як ii сутнiсть у тому, що мае бути ii реальнiстю, в реальних субстанцiях.

Тiею мiрою, якою ми розглядаемо перше загальне як поняття тями, де сила ще не iснуе для себе, то друге становить тепер ii сутнiсть, якою вона виявляеться в собi i для себе. Або навпаки: коли розглядати перше загальне як безпосередне, що мае правити за реальний об’ект для свiдомостi, тодi це друге визначене як негативне чуттево об’ективноi сили; це сила в тiй формi, в якiй у своiй справжнiй сутностi вона iснуе тiльки як об’ект тями; те перше загальне було б притлумленою силою, тобто силою як субстанцiею, а друге – це внутрiшне речi як внутрiшне, що е тим самим, що й поняття як поняття.

Ця справжня сутнiсть речi визначена тепер так, що вона не iснуе безпосередньо для свiдомостi; радше свiдомiсть мае опосередкованi вiдносини з внутрiшнiм i крiзь промiжне середовище взаемодii сил прозирае – як тяма – справжню основу речей. Це промiжне середовище, що пов’язуе двi крайностi – тяму i внутрiшне, – е розвиненим буттям сили, що для самоi тями вiдтепер е зниканням. Через те ми й називаемо його з’явищем, бо буття, що безпосередньо в собi самому е небуттям, ми називаемо iлюзiею. А це не просто iлюзiя, а з’явище, цiле iлюзii. Але цiле як цiле, або загальне, – це те, що становить внутрiшне, взаемодiю сил як вiдображення iх у собi. В ньому свiдомiсть об’ективно бачить перед собою сутностi сприйняття такими, якими вони е в собi, а саме: як моменти, що без упину, не маючи власного буття, безпосередньо перетворюються у свою протилежнiсть; одне, що безпосередньо стае загальним, суттеве, що безпосередньо стае несуттевим, i навпаки. Отже, взаемодiя сил – це розвинена негативнiсть, але ii iстина – позитивна, тобто загальне, об’ект, що iснуе в собi. Буття цього об’екта опосередковане для свiдомостi рухом з’явища, i в тому русi буття сприйняття i чуттево-об’ективний свiт узагалi мають лише негативне значення; отже, свiдомiсть вiдображуеться в собi, як в iстинi, але, будучи свiдомiстю, знову робить цю iстину об’ективним внутрiшнiм i вiдрiзняе це вiдображення речi вiд свого вiдображення в собi; так само й опосередкувальний процес для неi ще досi е об’ективним. Тому це внутрiшне е для свiдомостi крайнiстю, протиставленою iй, але через те й iстиною для неi, бо в ньому, мов у якомусь у-собi, вона водночас мае свою вiрогiднiсть, або момент свого буття-для-себе. Але цих своiх основ вона ще не усвiдомлюе, бо буття-для-себе, що мало мати свое внутрiшне в нiй, було б не чим iншим, як негативним процесом; але цей процес для неi ще досi е об’ективним зникущим з’явищем, а не ii власним буттям-для-себе; отже, внутрiшне для свiдомостi – це, звичайно, поняття, але вона ще не знае природи поняття.

У цiй внутрiшнiй iстинi, цьому абсолютно загальному, що позбулося протилежностi загального та одиничного i стало об’ектом тями, розкриваеться тепер надчуттевий свiт як iстинний свiт, що лежить вище вiд чуттевого свiту, який е свiтом з’явищ, над минущою цьогобiчнiстю лежить постiйна потойбiчнiсть, певне в?собi, що е першим, а отже, недосконалим з’явищем розуму, тобто тiльки чистою стихiею, в якiй iстина мае свою сутнiсть.

Отже, наш об’ект вiдтепер – силогiзм, засновками якого е внутрiшне речей i тяма, а його середнiм термiном – з’явище; проте хiд цього процесу висновування породжуе додаткове визначення того, що тяма з допомогою середнього термiна виявляе у внутрiшньому, а також досвiду, якого набувае тяма, розглядаючи цi вiдносини поеднаних термiнiв.

Внутрiшне – i досi чиста потойбiчнiсть для свiдомостi, бо вона ще не знайшла себе в нiй; воно ще пусте, бо воно – тiльки нiщо з’явища i е насправдi простим загальним. Із таким способом буття внутрiшнього безпосередньо погоджуються тi, хто стверджуе, що внутрiшне речей неможливо пiзнати, але причину тут слiд розумiти якось iнакше. Хай там як, про це внутрiшне, яким воно тут е безпосередньо, ще немае жодних знань, але не тому, що розум надто короткозорий, чи обмежений, чи який завгодно iнший, як нам заманеться його назвати (про це ми ще нiчого не знаемо, бо так глибоко ми ще не сягали), а внаслiдок самоi простоi природи предмета, бо ж у пустотi нiчого не вiдомо, або, коли висловитися з позицii iншоi сторони, саме тому, що ii визначено як потойбiччя свiдомостi. Результат, щоправда, той самий, якщо поставити слiпого серед багатства надчуттевого свiту (якщо цей свiт мае те багатство, байдуже, чи воно е питомим змiстом цього свiту, чи сама свiдомiсть становить цей змiст), а зрячого – серед цiлковитоi пiтьми або, якщо хочете, серед чистого свiтла (якщо припустити, що надчуттевий свiт справдi такий); зрячий бачить серед чистого свiтла не бiльше, нiж серед цiлковитоi пiтьми, i не бiльше, нiж слiпий серед повноти багатства, яке лежить перед ним. Якби вже нiчого бiльше не можна було б удiяти iз внутрiшнiм та нашою пов’язанiстю з ним завдяки свiту з’явищ, то не лишилося б нiчого iншого, як дотримуватися з’явищ, тобто вважати за iстину те, про що ми знаемо, що воно не е iстиною, або щоб у тiй пустотi, яка, щоправда, спершу постае як пустота, де немае об’ективних речей, проте як пустота в собi, де, слiд вважати, немае i всiх духовних вiдносин та вiдмiнностей свiдомостi як свiдомостi, – отож, щоб у тiй цiлковитiй пустотi, яку навiть називають священною, все-таки щось було, наповнити ii мрiями, вигадками, проявами, витвореними самою свiдомiстю; пустота мала б бути задоволена, що до неi поставились так погано, бо вона б не заслуговувала нiчого кращого, бо навiть мрii – це все-таки щось краще, нiж ii гола порожнеча.

Але внутрiшне, або надчуттеве, потойбiччя таки виникло, воно походить зi з’явища, i з’явище е його опосередкуванням; iншими словами, з’явище е його сутнiстю i фактично його наповненням. Надчуттеве – це чуттеве i сприйняте, утверджене таким, яким воно е насправдi; але iстина чуттевого i сприйнятого полягае в тому, щоб бути з’явищем. Отже, надчуттеве – це з’явище як з’явище. Але, коли при цьому ще й думати, що надчуттеве – це також i чуттевий свiт, або свiт, яким вiн е для безпосередньоi чуттевоi вiрогiдностi i сприйняття, це вже буде викривленим розумiнням, бо з’явище – це радше не свiт чуттевого знання i сприйняття як сутнiй, а свiт як скасований, або утверджений насправдi як внутрiшнiй. Звичайно кажуть, що надчуттеве – це не з’явище, але при цьому пiд з’явищем розумiють не з’явище, а радше чуттевий свiт як саму реальну дiйснiсть.

Тяма, що е тут нашим об’ектом, опиняеться саме на тому мiсцi, де внутрiшне стало для неi лиш загальним, ще не наповненим у-собi; взаемодiя сил мае тiльки це негативне значення – не бути в собi, – а ii едине позитивне значення – опосередкувальне, проте за межами тями. Але вiдносини тями iз внутрiшнiм через опосередкування – це його власний процес, завдяки якому внутрiшне стае наповненим. Взаемодiя сил iснуе безпосередньо для тями, але iстина для неi – це просте внутрiшне, тож i рух сили загалом е iстиною теж тiльки як щось просте. Спостерiгаючи взаемодiю сил, ми бачили: ii особливiсть полягае в тому, що сила, спонукана якоюсь iншою силою, водночас е спонукальною для цiеi iншоi сили, що й сама тiльки завдяки цьому стае спонукальною. Отже, тут, таким чином, вiдбуваеться тiльки безпосередня змiна, або абсолютний обмiн визначеностями, якi становлять единий змiст того, що постае перед нами, – чи то загального середовища, чи то негативноi едностi. Воно, постаючи перед нами в цiлком визначенiй подобi, одразу припиняе бути таким, яким було, постаючи; своею появою у визначенiй подобi воно спонукае iншу сторону, яка завдяки цьому набувае вияву, тобто цей аспект тепер безпосередньо стае таким, яким мав бути перший аспект. Цi обидва аспекти – вiдносини спонукання i вiдносини визначеного протилежного змiсту – е, кожен для себе, абсолютним процесом перекручення i змiни. Проте й самi цi обидва типи вiдносин – це те саме, тож вiдмiннiсть у формi (бути спонуканою чи спонукальною) – та сама, що й вiдмiннiсть у змiстi: мiж спонуканим як таким, а отже, пасивним середовищем, i спонукальним, тобто дiяльним чинником, негативною еднiстю, або одним. Унаслiдок цього зникае всяка рiзниця мiж окремими силами, що мають брати участь у цьому процесi, протиставленi одна однiй, бо вона спираеться тiльки на згаданi вище вiдмiнностi. Отже, водночас iз тими вiдмiнностями не стае рiзницi й мiж силами, i все зливаеться в одне. Немае нi сили, нi спонукання, нi спонуканостi, нi визначеностi бути i наявним середовищем, i вiдображеною в собi еднiстю, нi одиничного, що е чимсь для себе, нi рiзних протилежностей, бо в цiй абсолютнiй змiнi е тiльки вiдмiннiсть як загальна, тобто така, в якiй зникають багато рiзних протилежностей. Отже, ця вiдмiннiсть як загальна – це те, що становить простий елемент у самiй взаемодii сил та iстину цього процесу; це закон сили.

Абсолютно мiнливе з’явище через своi вiдносини з простотою внутрiшнього, або тяму, перетворюеться в просту вiдмiннiсть. Внутрiшне – це передусiм загальне в собi, але це просте загальне в собi – це, по сутi, теж абсолютно загальна вiдмiннiсть, бо воно е результатом самоi змiни, або ж змiна е його сутнiстю, проте змiна як утверджена у внутрiшньому, така, яка вона насправдi, i в цiй реальностi його теж вважають за таку саму абсолютно загальну, заспокоену й самототожну вiдмiннiсть. Іншими словами, заперечення – суттевий елемент загального, тож заперечення чи то опосередкування в загальному – це загальна вiдмiннiсть. Ця вiдмiннiсть виражена в законi, що е постiйним образом мiнливого з’явища. Таким чином, надчуттевий свiт – це спокiйне царство законiв, щоправда, по той бiк сприйманого свiту, бо цей свiт репрезентуе закон тiльки через невпинну змiну, але однаково присутнiй у ньому i е його безпосередньою нерухливою копiею.

Згадане царство законiв – це i справдi iстина тями, i змiст цiеi iстини – вiдмiннiсть, що полягае в законi. Водночас це царство – лише ii перша iстина, що не вичерпуе всiеi повноти з’явища. Закон у ньому присутнiй, проте не становить усiеi наявноi в ньому присутностi; за щоразу iнших обставин закон мае щоразу iншу реальнiсть. Отже, з’явище для себе завжди мае один аспект, що не е у внутрiшньому, тобто з’явище насправдi ще не утверджене як з’явище, як скасоване буття-для-себе. Цей гандж закону мае виявлятись i в самому законi. Те, що видаеться в ньому ганджем, – це те, що вiн, звичайно, мiстить у собi вiдмiннiсть, проте як загальну, невизначену. Тiею мiрою, якою це не закон узагалi, а просто якийсь закон, вiн мае в собi визначенiсть, тож, таким чином, е невизначена множина законiв. Але ця множина – радше теж гандж, бо суперечить принциповi тями, для якоi як для усвiдомлення простого внутрiшнього iстина е загальною еднiстю в собi. Через те множину законiв тяма мае звести до одного закону, скажiмо, до закону, згiдно з яким падае камiнь, чи то закону, згiдно з яким обертаються небеснi сфери, щоб його можна було розумiти як один закон. Але пiд час такого збiгу закони втрачають свою визначенiсть, закон ставатиме дедалi поверховiшим i фактично стане внаслiдок цього не еднiстю цих визначених законiв, а законом, що позбувся своеi визначеностi; немов той один закон, що поеднуе в собi закони падiння фiзичних тiл на землю i закони руху небесних тiл, вiн фактично не виражатиме жодного закону. Поеднання всiх законiв у загальне тяжiння не виражае жодного дальшого змiсту, крiм голого поняття самого закону, що утверджений у цьому поняттi як сутнiй. Загальне тяжiння передае лише те, що все мае якусь постiйну вiдмiннiсть вiд iншого. Тяма при цьому гадае, нiби винайшла якийсь загальний закон, що виражае загальну реальнiсть як таку, але насправдi винайшла тiльки поняття самого закону, одначе так, немов водночас заявляе, нiби вся реальнiсть у самiй собi сумiрна законовi. Тож вираз загальне тяжiння набувае через те великого значення, І то тiею мiрою, якою спрямований проти бездумних уявлень, яким усе репрезентуеться у формi випадковостi i для яких визначенiсть набирае форми чуттевоi незалежностi.

Отже, визначеним законам протиставлене загальне тяжiння, або чисте поняття закону. Тiею мiрою, якою це чисте поняття вважають за сутнiсть або за справжне внутрiшне, сама визначенiсть визначених законiв належить ще свiтовi з’явищ, чи, радше, чуттевому буттю. Проте чисте поняття закону трансцендуе не просто закон, що, й сам визначений, протиставлений iншим визначеним законам, а закон як такий. Визначенiсть, про яку ми говоримо, – це, класне, тiльки зникущий момент, який тут уже не може постати як сутнiсть, бо як iстина тут е тiльки закон; проте поняття закону спрямоване проти самого закону. Адже в законi саму вiдмiннiсть безпосередньо осягають i беруть до загального, i внаслiдок цього моменти, вiдносини яких виражае закон, iснують як взаемно байдужi сутностi, надiленi буттям-у-собi. Цi частини вiдмiнностi в законi водночас i самi е визначеними аспектами. Чисте поняття закону як загального тяжiння треба розумiти в його справжньому значеннi так, щоб у ньому, як абсолютно простому, вiдмiнностi, властивi закону як такому, самi повернулись у внутрiшне як просту еднiсть; ця еднiсть – внутрiшня необхiднiсть закону.

Закон, таким чином, постае у двоiстiй формi: одного разу як закон, вiдмiнностi якого вираженi як незалежнi моменти, а другого – у формi простого самозаглиблення, яке знову можна було б назвати силою, яка, проте, не притлумлена, а е силою взагалi, або поняттям сили, абстракцiею, що поглинае вiдмiнностi того, що притягуе i того, що притягуеться. Отже, наприклад, проста електрика – це сила; проте вираження вiдмiнностi припадае на закон; ця вiдмiннiсть – це позитивна й негативна електрика. У випадку падiння тiл сила – проста стихiя: тяжiння, що мае закон, який пов’язуе у вiдносини кореня i квадрата величини рiзних моментiв руху, збiглого часу й подоланоi вiдстанi. Сама електрика – це не вiдмiннiсть у собi, i не двоiста за своiм характером сутнiсть, що складаеться з позитивноi та негативноi електрики, i тому звичайно кажуть, що вона мае закон бути саме такою, або що вона мае властивiсть виявлятися таким способом. Ця властивiсть, щоправда, – суттева та едина властивiсть цiеi сили, тобто необхiдна iй. Але необхiднiсть тут – пусте слово: адже сила мусить, i то саме тому, що мусить, отак подвоюватися. Звiсно, якщо справдi дано позитивну електрику, то необхiдна й негативна в собi, бо позитивний елемент iснуе тiльки як вiдносини з негативним елементом; iншими словами, позитивний елемент у самому собi мiстить вiдмiннiсть вiд себе, i так само й негативний елемент. Але те, що електрика як така подiляеться отак, само по собi не е необхiдним; електрика як проста сила байдужа до свого закону – бути позитивною чи негативною, i якщо перше ми називаемо ii поняттям, а друге – ii буттям, то поняття електрики байдуже до ii буття; електрика лише мае таку властивiсть, а це означае, що сама в собi вона не е необхiдною для електрики. Ця байдужiсть набирае iншоi форми, коли кажуть, що бути позитивним i негативним належить до визначення електрики, або що це просто – ii поняття та ii сутнiсть. У такому разi буття електрики означатиме ii iснування взагалi, проте в цьому визначеннi немае необхiдностi ii iснування; вона iснуе або тому, що ми бачимо ii такою, тобто вона аж нiяк не необхiдна; або ж iснуе завдяки iншiй силi, тобто ii необхiднiсть зовнiшня. Та оскiльки необхiднiсть полягае у визначеннi буття через iнше, ми знову вiдступаемо до множини визначених законiв, яку щойно покинули, щоб розглядати закон як закон; саме з ним слiд порiвняти його поняття як поняття, або його необхiднiсть, що, проте, в усiх цих формах виявилася пустим словом.

Байдужiсть закону i сили, або поняття i буття виявляеться ще й iншим способом, нiж щойно зазначеним. Скажiмо, в законi руху необхiдно, щоб рух подiлявся в часi та просторi, або ж на вiдстань i швидкiсть. Оскiльки рух е тiльки вiдносинами цих елементiв, вiн, як загальне, звичайно ж, подiляеться i в собi самому, проте нинi цi частини – час i простiр, або вiдстань i швидкiсть – не виражають у собi цього походження з однiеi едностi; вони байдужi одна до одноi; простiр, як гадають, може обiйтися без часу, час – без простору, а вiдстань – принаймнi без швидкостi, – так само як байдужi одна до одноi iхнi величини, оскiльки вони не пов’язанi як позитивне i негативне, а отже, не пов’язанi одна з одною самою своею сутнiстю. Отже, тут е необхiднiсть подiлу, та аж нiяк не частин як таких одна для одноi. Через те й сама та перша необхiднiсть – теж тiльки вдавана i несправжня: адже рух тут уявлений не як щось просте, або як чиста сутнiсть, а вже як подiлений; час i простiр – це його незалежнi частини, або сутностi в ньому; iншими словами, вiдстань i швидкiсть – це способи буття, або способи виображення, кожен з яких цiлком може бути iншим, i тому рух – тiльки iхнi поверхневi вiдносини, а не iхня сутнiсть. Репрезентований як проста сутнiсть, або як сила, рух – це, безперечно, тяжiння, яке, проте, взагалi не мiстить у собi цих вiдмiнностей.

Отже, вiдмiннiсть в обох випадках – це аж нiяк не вiдмiннiсть у самому собi: адже або загальне, тобто сила, байдуже до подiлу, що е в законi, або вiдмiнностi, цi частини закону, байдужi одна до одноi. Але тяма мiстить поняття цих вiдмiнностей у собi, i то саме тому, що закон – це почасти внутрiшне, буття-в-собi, але в ньому водночас е вiдмiнне; ця вiдмiннiсть е, таким чином, внутрiшньою вiдмiннiстю, i це видно з того, що закон – це проста сила, або поняття цiеi вiдмiнностi, а отже, вiдмiннiсть поняття. Але ця внутрiшня вiдмiннiсть припадае тiльки на тяму, а не утверджена в самому предметi [Sache]. Отже, тяма виражае лише свою власну необхiднiсть – вiдмiннiсть, яку вона робить такою, щоб водночас виразити, що ця вiдмiннiсть – аж нiяк не вiдмiннiсть, характерна для самого предмета. Ця необхiднiсть, що полягае тiльки в словi, е, таким чином, тiльки повторенням моментiв, якi становлять коло необхiдностi; моменти, щоправда, вiдрiзняються, але водночас стверджено, що вiдмiннiсть мiж ними – це не вiдмiннiсть самого предмета, i звiдси випливае, що ця вiдмiннiсть одразу знову стае скасована. Цей процес називають поясненням. Отже, сформульовано закон; вiд нього вiдрiзняеться як сила його загальне в собi, або причина, але про цю вiдмiннiсть сказано, що вона аж нiяк не вiдмiннiсть, а радше причина мае таку саму будову, як i закон. Скажiмо, конкретний випадок спалаху блискавки осягають як загальне, а це загальне виражають як закон електрики, i тодi пояснення поеднуе закон iз силою як сутнiстю закону. Тодi ця сила збудована так, що, коли вона виявляеться, виникають протилежнi електричнi заряди, якi знову зникають один в одному, тобто ця сила збудована так само, як закон; стверджено, що вони обое не рiзняться мiж собою. Вiдмiнностi – це чистий загальний вияв, або закон, i чиста сила; i закон, i сила мають той самий змiст, ту саму властивiсть; таким чином, вiдмiннiсть мiж ними як вiдмiннiсть змiсту, тобто предмета, знов усунена.

У цьому тавтологiчному процесi тяма, як видаеться, твердо дотримуеться незмiнноi едностi свого об’екта, i процес вiдбуваеться лиш у нiй, а не в об’ектi. Це пояснення, яке не тiльки нiчого не пояснюе, а таке ясне, що, вдаючи, нiби висловлюе щось вiдмiнне вiд уже сказаного, радше нiчого не висловлюе, а тiльки повторюе те саме. В самому предметi внаслiдок цього процесу не виникае нiчого нового; цей процес беруть до уваги лише як процес тями. Проте завдяки йому ми тепер з’ясували те, чого бракувало законовi, а саме: дiзналися про абсолютну змiну, бо цей процес, коли придивитися до нього ближче, е безпосередньою протилежнiстю самому собi. Тобто вiн утверджуе певну вiдмiннiсть, яка не тiльки для нас не е вiдмiннiстю, а й сама себе касуе як вiдмiннiсть. Це та сама змiна, що виявлялась як взаемодiя сил; там ми бачили вiдмiннiсть мiж спонукальною i спонуканою силами, або мiж силою, що виявляеться, i притлумленою силою, але то були вiдмiнностi, що насправдi не були вiдмiнностями, а отже, миттю знову касували себе. Ми маемо тут не просто голу еднiсть, де годi було б утвердити будь-яку вiдмiннiсть, а саме цей процес, що, хай там як, становив вiдмiннiсть, але, оскiльки вiн не е вiдмiннiстю, вона знову скасована. Отже, разом iз поясненням ми бачимо: змiни та зрушення, що ранiше перебували за межами внутрiшнього, лише у свiтi з’явищ, проникли в надчуттеве. Але наша свiдомiсть перейшла вiд внутрiшнього як об’екта на iнший бiк, до тями, i виявила там змiну.

Ця змiна – ще не змiна самого предмета, бо постае перед нами радше як чиста змiна, тож змiст моментiв змiни лишаеться той самий. Але оскiльки поняття як поняття тями – це те саме, що i внутрiшне речей, ця змiна стае для тями законом внутрiшнього. Отже, тяма дiзнаеться, що в самому свiтi з’явищ е закон про появу вiдмiнностей, якi не е вiдмiнностями; iншими словами, дiзнаеться, що однойменнi речi взаемно вiдштовхуються, а також, що е тiльки такi вiдмiнностi, яких насправдi немае i якi касують самi себе; або неоднойменнi речi притягуються. Тут ми маемо другий закон, змiст якого протиставлений тому, що ранiше було назване законом, а саме: протиставлений постiйнiй самототожнiй вiдмiнностi, бо цей новий закон виражае те, що тотожне стае нетотожним, а нетотожне – тотожним. Поняття вимагае вiд бездумностi звести обидва закони докупи та усвiдомити iхню протилежнiсть. Звичайно, другий закон – теж закон, або ж внутрiшне самототожне буття, але це радше самототожнiсть нетотожностi, постiйнiсть непостiйностi. У взаемодii сил цей закон якраз i виявляеться абсолютним переходом i чистою змiною; однойменне, як-от сила, розпадаеться на протилежнiсть, що спершу видаеться незалежною вiдмiннiстю, але потiм з’ясовуеться, що вона фактично аж нiяк не вiдмiннiсть, бо саме однойменне вiдштовхуеться вiд себе, i потiм це вiдштовхнуте, по сутi, само себе притягуе, бо е тим самим; утворена вiдмiннiсть, насправдi не будучи вiдмiннiстю, знову сама себе скасовуе. Таким чином вiдмiннiсть репрезентуеться тут як вiдмiннiсть самого предмета, або абсолютна вiдмiннiсть, i ця вiдмiннiсть, властива предметовi, – не що iнше, як однойменне, що вiдштовхнулося вiд себе, а отже, утвердило тiльки ту протилежнiсть, якоi немае.

Завдяки цьому принциповi перше надчуттеве – незмiнне царство законiв, безпосередня копiя сприйнятого свiту, перетворюеться у свою протилежнiсть; закон був загалом самототожний, як i його вiдмiнностi, але тепер утверджено, що кожна з обох сторiн – це радше своя власна протилежнiсть; само-тотожне вiдштовхуеться вiд себе, а несамототожне утверджуеться як самототожне. Фактично тiльки з таким визначенням вiдмiннiсть стае внутрiшньою вiдмiннiстю, або вiдмiннiстю в самiй собi, тодi як тотожне – нетотожним iз собою, а нетотожне – самототожним. Цей другий надчуттевий свiт е, таким чином, перевернутим свiтом; щоправда, оскiльки один аспект був наявний ще в першому надчуттевому свiтi, перевернутою формою того першого свiту. Внаслiдок цього внутрiшне стае завершене як з’явище. Адже перший надчуттевий свiт був тiльки безпосереднiм пiднесенням сприйнятого свiту в стихiю загальностi; вiн мав свою необхiдну протилежнiсть у сприйнятому свiтi, що й далi лишався для себе принципом змiни i мiнливостi; перше царство законiв позбуваеться цього принципу, але отримуе його у формi перевернутого свiту.

Згiдно з законом цього перевернутого свiту, однойменне першого свiту не тотожне з собою, а нетотожне першого свiту теж нетотожне з собою, або стае самототожним. Отож певноi митi виявляеться: те, що згiдно з законами першого свiту солодке, в цьому перевернутому в?собi стае кислим, те, що в тому свiтi чорне, в цьому – бiле. Те, що за законом першого свiту е пiвнiчним полюсом магнiту, в цьому iншому надчуттевому в?собi (тобто на землi) е пiвденним полюсом, а те, що там пiвденний полюс, тут пiвнiчний полюс. Те, що за першим законом е в електрицi кисневим полюсом [анодом], стае в цiй iншiй, надчуттевiй сутностi водневим полюсом [катодом], i навпаки: те, що там е водневим полюсом, стае тут кисневим полюсом. У якiйсь iншiй сферi згiдно з безпосереднiм законом помста вороговi – це найвище задоволення ображеного iндивiда. Але цей закон, який вимагае, аби тому, хто не трактуе мене як незалежну сутнiсть, я довiв, що я таки е цiею сутнiстю, i навiть скасував його як сутнiсть, перетворюеться пiд впливом принципу iншого свiту в свою протилежнiсть: вiдновлення мене як сутностi через скасування чужоi сутностi стае самознищенням. Якщо тепер це перетворення, що сталося в процесi покарання злочину, зробити законом, вiн знову-таки буде лише законом свiту, якому протиставлений перевернутий надчуттевий свiт, у якому шанують те, що зневажають у цьому, зневажають те, що шанують у цьому. Покарання, якi за законом першого свiту ганьблять i знищують людину, перетворюються у своему перевернутому свiтi на ласку, що зберiгае ii сутнiсть i шануе ii.

Коли придивлятися тiльки до поверхнi, цей перевернутий свiт – протилежнiсть першому, бо: мае той перший свiт за своiми межами i вiдштовхуе його вiд себе як перевернуту реальнiсть; один з цих свiтiв – свiт з’явищ, а другий – свiт-у-собi; один е таким, яким вiн е для якогось iншого, натомiсть другий – таким, яким вiн е для себе; коли вдатися до попереднього прикладу, те, що солодке на смак, власне або внутрiшньо в речi е кислим, а те, що у справжньому магнiтi у свiтi з’явищ е пiвнiчним полюсом, у внутрiшньому, або суттевому буттi було б пiвденним; те, що в електрицi як у з’явищi постае як кисневий полюс, в електрицi, яка не належить до свiту з’явищ, було б водневим полюсом. Або ж дiя, що у свiтi з’явищ е злочином, у своему внутрiшньому повинна бути доброю (лихий учинок може мати добрий намiр); покарання е покаранням лиш у свiтi з’явищ, а в собi або в якомусь iншому свiтi воно цiлком може бути добром для злочинця. Але таких протиставлень внутрiшнього i зовнiшнього, з’явища i надчуттевого як двох видiв реальностi тут уже бiльше немае. Вiдкинутi вiдмiнностi вже не подiляються знову на двi субстанцii, якi б пiдтримували iх i надавали б iм вiдокремленого iснування, внаслiдок чого тяма знову вийшла б iз внутрiшнього на свое попередне мiсце. Один аспект, або субстанцiя, був би знову свiтом сприйняття, де один з тих двох законiв проводить свое iснування, а навпроти нього стояв би внутрiшнiй свiт, саме такий чуттевий свiт, як i перший, але у сферi уявлень; його, на вiдмiну вiд чуттевого свiту, не можна було б нi показати, нi побачити, нi почути, нi скуштувати, а проте б його уявляли собi як саме такий чуттевий свiт. Але фактично, коли один утверджений елемент е реально сприйнятим, а його в?собi – перевернутою формою цього елемента, а отже, чуттево уявленим елементом, тодi кисле, що було б у-собi солодкоi речi, е такою самою реальною рiччю, як i вона, а саме: кислою рiччю; чорне, що було б у-собi бiлого, е реальним чорним; пiвнiчний полюс, що е в?собi пiвденного полюсу, е пiвнiчним полюсом на тому самому магнiтi; кисневий полюс, що е в?собi водневого полюсу, е наявним кисневим полюсом того самого вольтового стовпа. Проте реальний злочин мае свою перевернутiсть i свое в?собi як можливiсть у намiрi як такому, а не в доброму намiрi, бо iстиною намiру е тiльки сам учинок. А злочин, вiдповiдно до свого змiсту, мае свое вiдображення-в-собi, або свою перевернутiсть, у реальному покараннi; покарання – це примирення закону з реальнiстю, протиставленою йому в злочинi. І, нарештi, реальне покарання мае свою перевернуту реальнiсть у собi, бо воно е такою реалiзацiею закону, внаслiдок якоi дiяльнiсть, що ii здiйснюе закон у формi покарання, сама себе касуе, закон iз дiяльного знову стае чинним законом у станi спокою, i конфлiкт iндивiда з ним i закону з iндивiдом припиняеться.

Отже, з iдеi перевернутостi, що становить сутнiсть одного аспекту надчуттевого свiту, ми повиннi вилучити чуттеве уявлення про зафiксованiсть вiдмiнностей у якiйсь вiдмiннiй стихii, що забезпечуе iхне iснування, i це абсолютне поняття вiдмiнностi слiд репрезентувати й осягати суто як внутрiшню вiдмiннiсть, самовiдштовхування однойменного як однойменного i тотожнiсть нетотожного як нетотожного. Слiд думати про чисту змiну, або протилежнiсть у самiй собi, суперечнiсть. Бо у вiдмiнностi, що е внутрiшньою, протилежне – це не щось одне з двох (адже в такому разi воно було б чимсь сутнiм, а не протилежним), а протилежне протилежному, або iнше, наявне безпосередньо в ньому. Я, звичайно, ставлю протилежне тут, а iнше, протилежнiстю якому воно е, — там; отже, я ставлю протилежне на один бiк, беручи його як у собi i для себе без iншого. Але саме тому, що я маю тут протилежнiсть у собi й для себе, це протилежнiсть самiй собi, тобто вона i справдi мае свое iнше безпосередньо в собi. Отже, надчуттевий свiт, що е перевернутим, водночас сягае за межi iншого свiту й мае його в собi самому; цей свiт е для себе перевернутим, тобто перевернутою формою себе самого; цей свiт е сам собою i протилежним йому свiтом у межах однiеi едностi. Лиш у такому разi вiдмiннiсть е внутрiшньою вiдмiннiстю, або вiдмiннiстю в собi, тобто у формi безкiнечностi.

З допомогою безкiнечностi ми бачимо, як закон досягае завершеностi у формi необхiдностi, а всi моменти свiту з’явищ узято, таким чином, до внутрiшнього. Згiдно з попереднiм викладом, те, що проста природа закону – це його безкiнечнiсть, означае: ?) закон самототожний, проте е вiдмiннiстю в собi; iншими словами, закон – це однойменне, що самовiдштовхуеться, або розпадаеться на два елементи. Те, що було назване простою силою, розпадаеться на два елементи i завдяки своiй безмежностi е законом; ?) те, що розпалося i становить частини, що, як гадають, властивi законовi, репрезентуеться як сутне i стале, а якщо цi частини розглядати без поняття внутрiшньоi вiдмiнностi, тодi час i простiр, або вiдстань i швидкiсть, що постають як моменти тяжiння, не менш байдужi одне до одного (й не мають вiдносин необхiдностi одне з одним), як i до самого тяжiння, так само як це просте тяжiння байдуже до них, а проста електрика байдужа до позитивного i негативного; ?) проте завдяки поняттю внутрiшньоi вiдмiнностi це нетотожне й байдуже, час i простiр i т. iн. становить вiдмiннiсть, що не е вiдмiннiстю, або е тiльки вiдмiннiстю однойменного, тож ii сутнiсть – еднiсть; i те, i те спонукае одне одного, мов позитивне i негативне, i iхне буття полягае радше в тому, що вони утверджуються як небуття i скасовуються в едностi. Існують два вiдмiннi елементи, i вони iснують у собi, iснують у собi як протилежнi, тобто як протилежностi самим собi, мають свое iнше в собi i е тiльки однiею еднiстю. Цю просту безкiнечнiсть, або абсолютне поняття, можна було б назвати простою сутнiстю життя, душею свiту, загальною кров’ю, що циркулюе скрiзь, i нiде нiяка вiдмiннiсть не стае на завадi ii плиновi й не уривае його, бо радше вона сама становить усяку вiдмiннiсть, але водночас i ii скасування; отже, вона пульсуе не ворушачись, i здригаеться вся, не будучи неспокiйною. Вона самототожна, бо вiдмiнностi тавтологiчнi, бо це вiдмiнностi, що не е вiдмiнностями. Ця самототожна сутнiсть мае вiдносини тiльки з собою; з собою: це означае, що е iнше, на яке спрямованi вiдносини, а вiдносини з собою – це радше роздвоення; iншими словами, та сама самототожнiсть е внутрiшньою вiдмiннiстю. Отже, кожна з цих частин роздвоеного iснуе в собi й для себе, кожна е протилежнiстю якогось iншого; таким чином, iз кожною водночас дано й iнше. Або ж кожна частина – це не протилежнiсть якогось iншого, а тiльки чиста протилежнiсть, тож кожна в собi е своею протилежнiстю. Або вона – взагалi не протилежнiсть, а iснуе просто для себе, е чистою самототожною сутнiстю, що не мае в собi жодноi вiдмiнностi, i в такому разi нам немае потреби запитувати (а ще менше – вважати, нiби таке запитання завдасть фiлософii клопоту або вона взагалi не зможе вiдповiсти на нього), як iз цiеi чистоi сутностi може виринути вiдмiннiсть або iншiсть: адже роздвоення вже сталося, з самототожного викинуто вiдмiннiсть i поставлено ii збоку; таким чином, те, що мало бути самототожним, – це вже радше один з елементiв роздвоеного, а не абсолютна сутнiсть. Тому, коли самототожне роздвоюеться, це означае ще й те, що воно скасовуе себе як уже роздвоене, скасовуе себе як iншiсть. Єднiсть, яку звичайно мають на увазi люди, кажучи, що з неi не може походити вiдмiннiсть, i сама фактично – лише момент роздвоення; вона е абстракцiею простоти, що протиставлена вiдмiнностi. Та оскiльки ця еднiсть – абстракцiя, лиш один iз двох протиставлених елементiв, ми кажемо, що вона вже е роздвоенням, бо якщо еднiсть – це щось негативне, щось протилежне, то вона вже утверджена як те, що мiстить у собi протилежнiсть. Із цiеi причини вiдмiнностi мiж роздвоенням i самоототожненням – це тiльки процес самоскасування: адже оскiльки самототожне, що спершу мае роздвоiтись або стати своею протилежнiстю, е абстракцiею, тобто й саме вже роздвоене, роздвоення внаслiдок цього е скасуванням того, чим воно е, а отже, скасуванням своеi роздвоеностi. Самоототожнення – теж роздвоення, i, таким чином, те, що стае самототожним, стае супроти роздвоення, тобто й саме стае на один бiк, чи, радше, стае чимсь роздвоеним.

Безкiнечнiсть, цей абсолютний неспокiй чистого саморуху – такого, коли щось визначене певним способом, скажiмо, як буття, радше е протилежнiстю цьому визначенню, – е, безперечно, душею всього, з чим ми стикалися досi, але саме у внутрiшньому вона вперше постае вiльно. З’явище, або взаемодiя сил, уже виявляе себе, але передусiм лише як пояснення безкiнечнiсть вiльно виходить наперед; оскiльки вона нарештi стала об’ектом для свiдомостi, як те, чим вона е, свiдомiсть стае самоусвiдомленням. Пояснення, яке пропонуе тяма, попервах лиш описуе, що таке самоусвiдомлення. Тяма скасовуе наявнi в законi вiдмiнностi, якi вже стали чистими, але ще байдужi, i ставить iх у лоно единоi едностi, – едностi сили. Але це самоототожнення – безпосередньо ще й роздвоення, бо тяма касуе вiдмiнностi й утверджуе еднiсть сили, тiльки створивши нову вiдмiннiсть – мiж законом i силою, – що, проте, водночас не е вiдмiннiстю; крiм того, щоб i ця вiдмiннiсть теж не була вiдмiннiстю, вона йде далi i скасовуе й цю вiдмiннiсть, чинячи так, аби сила мала ту саму будову, що й закон. Але цей процес, чи ця необхiднiсть, – це ще й необхiднiсть i процес тями, тобто процес як такий ще не став об’ектом тями, бо тяма в цьому процесi мае за своi об’екти позитивну та негативну електрику, вiдстань, швидкiсть, притягальну силу й тисячi iнших речей, що становлять змiст моментiв цього процесу. В поясненнi саме тому так багато самозадоволення, що свiдомiсть при цьому, якщо можна так висловитися, безпосередньо спiлкуеться з собою, тiшиться тiльки собою, хоча здаеться, нiби вона робить щось iнше, але насправдi вона переймаеться тiльки собою.

У протилежному законi – як iнверсii першого закону, – або у внутрiшнiй вiдмiнностi, безкiнечнiсть, щоправда, й сама стае об’ектом тями, але вона як така знову не спромагаеться вiддати iй належне, ще раз подiляючи на два свiти, на двi субстанцiйнi стихii, вiдмiннiсть у собi, самовiдштовхування однойменного i притягання нетотожного; процес, яким вiн е в досвiдi, е тут для тями подiею, а однойменне й нетотожне е тут для неi предикатами, сутнiсть яких – субстрат, що iснуе. Те саме, що е для тями об’ектом у чуттевiй оболонцi, е для нас у своiй суттевiй формi чистим поняттям. Таке осягання вiдмiнностi такою, якою вона е насправдi, або осягання безкiнечностi як такоi, iснуе для нас або в собi. Пояснення поняття належить науцi, але свiдомiсть, безпосередньо маючи це поняття, знову постае як власна форма або нова постать свiдомостi, що в попередньому не визнае своеi сутностi, а дивиться на нього як на щось цiлковито iнше. Оскiльки поняття безкiнечностi – об’ект свiдомостi, вона е усвiдомленням вiдмiнностi як вiдмiнностi, що водночас миттю скасована; свiдомiсть iснуе для себе самоi, вона е диференцiюванням недиференцiйованого, або самоусвiдомленням. Я вiдрiзняю себе вiд себе, i при цьому менi безпосередньо стае ясно, що це диференцiйоване не е диференцiйованим. Я, однойменне, вiдштовхуюсь вiд самого себе, але оте диференцiйоване, утверджене як нетотожне зi мною, безпосередньо, будучи диференцiйованим, не е вiдмiннiстю для мене. Щоправда, усвiдомлення чогось iншого або якогось об’екта взагалi й саме неминуче е самоусвiдомленням, вiдображенiстю в собi, усвiдомленням себе в своiй iншостi. Необхiдний перехiд вiд попереднiх форм свiдомостi, якi мали за свою iстину рiч, щось iнше, нiж вони самi, якраз i виражае не тiльки те, що усвiдомлення речi можливе лише для самоусвiдомлення, а й те, що тiльки це самоусвiдомлення е iстиною тих форм. Але ця iстина присутня тiльки для нас, а не для свiдомостi. Самоусвiдомлення тут стало тiльки для себе, воно ще не стало еднiстю зi свiдомiстю взагалi.

Ми бачимо, що у внутрiшньому з’явищi тяма насправдi дiзнаеться не про що iнше, як про саме з’явище, проте не таке, яким воно е як взаемодiя сил, а про цю взаемодiю сил у ii абсолютно загальних моментах та в русi цих моментiв; фактично тяма дiзнаеться тiльки про себе. Пiднесена над сприйняттям свiдомiсть репрезентуеться як поеднана з надчуттевим свiтом через посередництво з’явища, крiзь яке вона розглядае тло, що мiститься за з’явищем. Обидвi крайностi – чисте внутрiшне i внутрiшне, що дивиться в це чисте внутрiшне, – вiдтепер збiгаються i, як крайностi, а також i промiжна ланка мiж ними як щось iнше, нiж вони, зникають. Отже, завiсу, що висить перед внутрiшнiм, прибрано, i ми бачимо, як внутрiшне дивиться у внутрiшне, бачимо недиференцiйоване однойменне, що само себе вiдштовхуе й утверджуеться як диференцiйоване внутрiшне, для якого, проте, однаково зберiгаеться недиференцiйованiсть обох частин, – бачимо самоусвiдомлення. Очевидно, що за так званою завiсою, яка мае прикривати внутрiшне, нема чого бачити, якщо ми самi не пiдемо за завiсу – i для того, щоб можна було бачити, i для того, щоб там було те, що можна бачити. Але водночас виявляеться, що ми не можемо пiти просто туди, не маючи перешкод iз боку жодних обставин, бо й саме знання, в чому полягае iстина уявлення про з’явище, та його внутрiшне, – це лише результат залежного вiд обставин процесу, внаслiдок якого зникають такi модальностi свiдомостi, як гадка, сприйняття i тяма; крiм того, з’ясуеться, що пiзнання того, що знае свiдомiсть, оскiльки вона знае себе, потребуе додаткових обставин, i далi ми докладно проаналiзуемо iх.




Б. Самоусвiдомлення





IV

Істина самовiрогiдностi



У модальностi вiрогiдностi, яку ми розглядали досi, iстина в очах свiдомостi була чимсь iншим, нiж сама свiдомiсть. Проте поняття цiеi iстини зникае пiд час нашого знайомства з нею в процесi досвiду; виявляеться, що таким, яким об’ект був безпосередньо в собi, – сутнiм чуттевоi вiрогiдностi, конкретною рiччю сприйняття, силою тями, – вiн насправдi не е, натомiсть це в?собi постае як спосiб, яким об’ект iснуе для iншого. Поняття об’екта скасовуеться, поступаючись реальному об’ектовi, або ж перше безпосередне уявлення зникае в процесi досвiду, а вiрогiднiсть розмиваеться в iстинi. Але тепер народжуеться те, чого не з’являлося в попереднiх вiдносинах, а саме: вiрогiднiсть, тотожна своiй iстинi, бо вiрогiднiсть i сама е своiм об’ектом, а свiдомiсть – сама для себе iстина. Тут е, щоправда, й iншiсть: свiдомiсть диференцiюе, але так, що диференцiйоване для неi водночас не е вiдмiннiстю. Коли назвати поняття рухом знання, а об’ект – знанням як еднiстю в станi спокою, або Я, ми побачимо, що об’ект вiдповiдае поняттю не тiльки для нас, а й для самого знання. Або, по-iншому, коли назвати поняттям те, що е об’ектом у собi, а об’ектом – те, чим вiн е як об’ект або для якогось iншого, виявляеться, що буття-в-собi i буття-для-iншого – це те саме; в?собi – це свiдомiсть, а водночас i те, для чого iснуе iнше (в-собi) саме для свiдомостi i в?собi об’екта, i його буття для iншого – те саме; Я – водночас i змiст вiдносин, i саме пов’язування; саме Я стоiть супроти iншого i водночас сягае далi того iншого, що для себе теж е тiльки собою.

Разом iз самоусвiдомленням ми вступаемо тепер у питоме царство iстини. Треба подивитись, як попервах виникае форма самоусвiдомлення. Коли розглядати цю нову форму знання – знання про себе – у ii вiдносинах iз попередньою формою, тобто знанням про iншого, ми, щоправда, бачимо, що знання про iншого зникае, але водночас його моменти зберiгаються, тож втрата полягае в тому, що цi моменти наявнi тут такими, якими вони е в собi. Буття гадки, одиничнiсть i протилежна iй загальнiсть сприйняття, так само як пусте внутрiшне тями – це вже не сутностi, а моменти самоусвiдомлення, тобто абстракцii чи вiдмiнностi, якi водночас для свiдомостi нiчого не важать або взагалi не е вiдмiнностями, будучи лише чистими зникущими сутностями. Отже, видаеться втраченим тiльки головний момент, а саме: просте незалежне iснування для свiдомостi. Але самоусвiдомлення фактично – це вiдображення з буття чуттевого i сприйнятого свiту i, по сутi, повернення з iншостi. Як самоусвiдомлення це рух, та оскiльки воно вiдрiзняе тiльки само себе як себе вiд себе, ця вiдмiннiсть у його очах стае безпосередньо скасована як iншiсть. Вiдмiнностi немае, i самоусвiдомлення – тiльки нерухома тавтологiя: Я – це Я; оскiльки для самоусвiдомлення ця вiдмiннiсть не мае форми буття, це не самоусвiдомлення. Отже, iншiсть для самоусвiдомлення – це якесь буття, вiдмiнний момент, а водночас е для нього ще й другим вiдмiнним моментом – його еднiстю з тiею вiдмiннiстю. З тим першим моментом самоусвiдомлення зберiгае свою позицiю як свiдомiсть, а також зберiгае [як свiй об’ект] увесь обшир чуттевого свiту, але водночас тiльки як поеднана з другим моментом – еднiстю самоусвiдомлення з самим собою; отже, чуттевий свiт для самоусвiдомлення – це iснування, що, проте, е лише з’явищем, або вiдмiннiстю, що в собi не мае буття. Але ця протилежнiсть з’явища та iстини мае за свою сутнiсть лиш iстину, а саме: еднiсть самоусвiдомлення з самим собою; ця еднiсть мае стати суттевою для самоусвiдомлення, тобто самоусвiдомлення – це бажання взагалi. Вiдтепер свiдомiсть як самоусвiдомлення мае подвiйний об’ект: один безпосереднiй, об’ект чуттевоi вiрогiдностi i сприйняття, що, проте, позначений для самоусвiдомлення характером негативностi, i другий об’ект, тобто себе, що е справжньою сутнiстю й iснуе передусiм лише в протилежностi з першим об’ектом. Самоусвiдомлення репрезентуеться тут як процес, у якому ця протилежнiсть скасована, тож утверджуеться самототожнiсть усвiдомлення.

Об’ект, що для самоусвiдомлення е негативним, для нас або в?собi повернувся зi свого боку в себе, так само як з iншого боку повернулася свiдомiсть. Завдяки цьому вiдображенню в собi об’ект став життям. Те, що самоусвiдомлення вiдрiзняе вiд себе як сутне, мае в собi, тiею мiрою, якою його утверджено як сутне, не просто аспект чуттевоi вiрогiдностi i сприйняття, а е ще й буттям, вiдображеним у собi, а об’ект безпосереднього бажання – це щось живе. Адже в?собi, цей загальний результат вiдносин тями з внутрiшнiм речей, – це диференцiацiя того, що не пiддаеться диференцiацii, або ж еднiсть диференцiйованого. Але ця еднiсть, як ми бачили, – це не меншою мiрою i ii самовiдштовхування, i це уявлення роздвоюеться на протилежнiсть самоусвiдомлення i життя; самоусвiдомлення – це еднiсть, для якоi iснуе безкiнечна еднiсть вiдмiнностей; життя – це тiльки сама ця еднiсть, тож вона водночас не iснуе i для себе самоi. Якщо свiдомiсть така незалежна, то незалежний у собi i ii об’ект. Ось чому самоусвiдомлення, яке iснуе цiлковито для себе i безпосередньо характеризуе свiй об’ект як негативний, або е передусiм бажанням, радше пiзнае через досвiд незалежнiсть цього об’екта.

Те визначення життя, яке випливае з поняття або загального результату i з яким ми входимо в цю нову сферу, е достатнiм, щоб охарактеризувати життя, але його природа не розвиваеться далi на цiй основi; коло цього визначення складаеться з таких моментiв. Сутнiсть – це безкiнечнiсть як скасування всiх вiдмiнностей, чистий рух навколо своеi осi, спокiй цього руху як абсолютно неспокiйноi безкiнечностi; сама незалежнiсть, у якiй розчиняються всi вiдмiнностi, породженi рухом; проста сутнiсть часу, що в цiй самототожностi мае солiдну постать простору. Проте вiдмiнностi в цьому простому загальному середовищi iснують як вiдмiнностi, бо негативна природа цiеi загальноi плинностi полягае в тому, що вона е скасуванням тих вiдмiнностей; проте ця плиннiсть не може скасувати вiдмiнностi, якщо вони не мають iснування. Саме ця плиннiсть як самототожна незалежнiсть е iснуванням, або субстанцiею, тих вiдмiнностей, i вони в цiй субстанцii – рiзнi члени i для-себе-сутнi частини. Буття вже не мае значення абстракцii буття, а iхня чиста сутнiсть не мае значення абстракцii загальностi; iхне буття – це саме та проста плинна субстанцiя чистого руху в самому собi. Проте вiдмiннiсть цих членiв мiж собою полягае як вiдмiннiсть загалом не в якiй iншiй визначеностi, як у визначеностi моментiв безкiнечностi або самого чистого руху.

Незалежнi члени iснують для себе, але це буття-для-себе – не меншою мiрою iхне безпосередне вiдображення в едностi, бо ця еднiсть е роздвоенням на самостiйнi форми. Єднiсть роздвоена, бо е абсолютно негативною, або безкiнечною еднiстю, а оскiльки вона е iснуванням, то й вiдмiннiсть мае незалежнiсть тiльки в нiй. Ця незалежнiсть форми виявляеться як щось визначене, як щось для iншого, бо форма роздвоена, i саме цiею мiрою скасування роздвоеностi вiдбуваеться через iншого. Але це скасування полягае i у формi, бо саме ця плиннiсть е субстанцiею незалежних форм; проте ця субстанцiя безкiнечна, i тому форма в самому своему iснуваннi е роздвоенням, або скасуванням свого буття-для-себе.

Коли розрiзняти наявнi тут моменти докладнiше, ми побачимо, що як перший момент ми маемо iснування незалежних форм, або пригнiчення того, чим е в собi диференцiацiя, тобто форми не мають буття в собi i не мають iснування. Але другий момент – це пiдпорядкування цього iснування безкiнечностi вiдмiнностi. В першому моментi е форма, що iснуе, тривае; як для-себе-сутня, або безкiнечна у своiй визначеностi субстанцiя вона протиставлена загальнiй субстанцii, спростовуе плиннiсть i неперервнiсть, яку мае з нею, i утверджуеться не як розчинена в цьому загальному, а радше як така, що зберiгаеться завдяки вiдокремленню вiд цiеi своеi неорганiчноi природи та споживанню ii. Саме внаслiдок цього життя в загальному плинному середовищi, спокiйний розпад форм стае рухом цих форм, або життям як процесом. Проста загальна плиннiсть – це в?собi, а вiдмiннiсть форм – iнше. Але через цю вiдмiннiсть i сама плиннiсть стае iншим, бо тепер вона iснуе для цiеi вiдмiнностi, що е в собi й для себе, а отже, безкiнечним рухом, що поглинув те загальне середовище, – стае життям як жива. Через те ця iнверсiя знову стае перевернутiстю в собi самiй; те, що було поглинуте, – це сутнiсть; iндивiдуальнiсть, що зберiгаеться коштом загальностi й дае собi почуття своеi едностi з собою, саме цим i скасовуе свою протилежнiсть з iншим, завдяки якiй вона iснуе для себе; еднiсть iз собою, якоi вона надае собi, якраз i е плиннiстю вiдмiнностей, або загальним розпадом. І навпаки, скасування iндивiдуального iснування – це водночас i його виробництво. Адже, оскiльки сутнiсть iндивiдуальноi форми (тобто загальне життя) i для-себе-сутне в собi – проста субстанцiя, ця сутнiсть, утверджуючи в собi свое iнше, скасовуе ту свою простоту, або свою сутнiсть, тобто роздвоюеться, i саме це роздвоення недиференцiйованоi плинностi е утвердженням одиничностi. Отже, проста субстанцiя життя – це роздвоення ii самоi на форми i водночас розпад тих наявних вiдмiнностей, а розпад самого роздвоення – це ще й саме роздвоення, або членування. Таким чином, обидва аспекти всього руху, що були диференцiйованi, – утвердження одиничних форм, якi не заважають одна однiй, в загальному середовищi незалежностi i процес життя – збiгаються мiж собою; процес життя – це не тiльки скасування форм, а й формування; формування – це не тiльки членування форм, а й скасування iх. Сама плинна стихiя – це тiльки абстракцiя сутностi, або ж е реальною тiльки як форма, а те, що вона членуеться, – це знову-таки роздвоення членованого, або розпад його. Цей увесь кругообiг i становить життя; це анi те, що спершу було назване безпосередньою неперервнiстю i солiднiстю його сутностi, анi наявна форма, щось дискретне, що iснуе для себе, анi чистий процес цiеi форми i навiть не проста сукупнiсть усiх цих моментiв, а цiле, що розвиваеться, спричиняе розпад цього розвитку i зберiгае себе просто в цьому процесi.

Оскiльки ми вирушили вiд першоi безпосередньоi едностi i через моменти формування та процесу знову повернулися до едностi цих обох моментiв, повернувшись таким чином до першоi простоi субстанцii, ця вiдображена еднiсть е iншою, нiж перша. На вiдмiну вiд тiеi безпосередньоi, або сформульованоi як буття едностi, ця друга еднiсть загальна i мiстить у собi всi цi моменти як скасованi. Вона е простим родом, що в русi самого життя не iснуе для себе як це просте, а в цьому результатi вказуе життю на щось iнше, нiж воно, а саме: на свiдомiсть, для якоi життя iснуе як ця еднiсть, або як рiд.

Але це iнше життя, для якого iснуе рiд як такий i яке е родом для самого себе, — тобто самоусвiдомлення, – iснуе передусiм тiльки як проста сутнiсть i мае за свiй об’ект себе як чисте Я; у досвiдi, який нам тепер треба розглянути, цей об’ект в очах самоусвiдомлення збагачуеться й розгортаеться, i таке розгортання ми бачили й тодi, коли йшлося про життя.

Просте Я – це той рiд, або просте загальне, для якого немае вiдмiнностей, i то тiльки тому, що вони е негативною сутнiстю сформованих незалежних моментiв; отже, самоусвiдомлення пересвiдчуеться у своiй вiрогiдностi тiльки завдяки скасуванню цього iншого, що репрезентуеться йому як незалежне життя; самоусвiдомлення – це бажання. Впевнившись у нiкчемностi цього iншого, воно для себе утверджуе цю нiкчемнiсть як iстину цього iншого, заперечуе незалежний об’ект i надае собi таким чином вiрогiдностi як справжньоi вiрогiдностi, тобто вiрогiдностi, яку воно стало усвiдомлювати в об’ективнiй формi.

Але в цьому станi задоволення воно дiзнаеться в процесi досвiду про незалежнiсть свого об’екта. Бажання i здобута при його задоволеннi власна вiрогiднiсть зумовленi об’ектом, бо вiрогiднiсть iснуе через скасування цього iншого; щоб було таке скасування, потрiбне це iнше. Таким чином, самоусвiдомлення не спромагаеться скасувати об’ект своiм негативним ставленням до нього, бо таким ставленням радше знову створюе його, так само як i бажання. Бажаний об’ект – це фактично щось iнше, нiж самоусвiдомлення, оця сутнiсть бажання, i саме завдяки цьому досвiду стае очевидною ця iстина. Водночас самоусвiдомлення теж абсолютне для себе, i то тiльки через скасування об’екта, й повинно вiдчути свое задоволення, бо це iстина. Отже, з огляду на незалежнiсть об’екта воно може досягти задоволення лише тодi, коли цей об’ект сам здiйснюе в собi заперечення, i вiн мусить здiйснювати це свое заперечення в собi, бо вiн негативний у собi й повинен бути для iншого тим, чим вiн е. Оскiльки об’ект – це заперечення в собi й водночас незалежний, вiн е свiдомiстю. В життi, що е об’ектом бажання, заперечення або полягае в якомусь iншому, тобто в бажаннi, або е визначенiстю, що стоiть супроти якоiсь iншоi байдужоi форми, або постае як своя неорганiчна загальна природа. Але ця загальна незалежна природа, в якiй заперечення стае абсолютним запереченням, – це рiд як такий або як самоусвiдомлення. Самоусвiдомлення досягае задоволення тiльки в якомусь iншому самоусвiдомленнi.

Поняття самоусвiдомлення стае завершеним лиш у цих трьох моментах: а) чисте недиференцiйоване Я – це перший безпосереднiй об’ект самоусвiдомлення; б) але сама ця безпосереднiсть е абсолютним опосередкуванням, лише скасуванням незалежного об’екта, або бажанням. Задоволення бажання – це, щоправда, вiдображення самоусвiдомлення в собi, або вiрогiднiсть, що стала iстиною; в) але iстина цiеi вiрогiдностi – це радше подвiйне вiдображення, подвоене самоусвiдомлення. Для свiдомостi воно стае об’ектом, що в собi самому утверджуе свою iншiсть, або вiдмiннiсть як пусту вiдмiннiсть, i е в цьому незалежним. Звичайно, недиференцiйована, просто жива форма скасовуе в процесi життя свою незалежнiсть, але перестае разом зi своею вiдмiннiстю бути тим, чим вона е; проте об’ект самоусвiдомлення й далi не залежний у своiй негативностi до себе; таким чином, вiн сам для себе рiд, загальна плиннiсть у самiй властивостi свого вiдокремлення; це живе самоусвiдомлення.

Це самоусвiдомлення для якогось самоусвiдомлення. Тiльки тодi й тiльки завдяки цьому самоусвiдомлення набувае реальностi, бо лише тут воно набувае едностi з собою в своiй iншостi; Я, що становить об’ект його уявлення, – насправдi не об’ект; незалежним е тiльки об’ект бажання, бо цей об’ект – загальна незнищенна субстанцiя, плинна самототожна сутнiсть. Якщо самоусвiдомлення – об’ект, то об’ект – не меншою мiрою Я, нiж об’ект. Таким чином, ми вже маемо перед собою поняття духу. Далi свiдомiсть мае дiзнатися в процесi досвiду, що таке дух, ця абсолютна субстанцiя, яка становить еднiсть рiзних для себе сутнiх самоусвiдомлень у цiлковитiй свободi та незалежностi iхньоi протилежностi; Я, що е Ми, i Ми, що е Я. Свiдомiсть тiльки в самоусвiдомленнi – як поняттi духу – мае свiй поворотний пункт, де вона покидае барвисте видовище чуттевоi цьогобiчностi, темну нiч надчуттевоi потойбiчностi i вступае в духовне свiтло ясного дня теперiшностi.




А. Незалежнiсть i залежнiсть самоусвiдомлення. Панування i рабство


Самоусвiдомлення iснуе в собi i для себе в тому й через те, що iснуе в собi й для себе для iншого, тобто е самоусвiдомленням тiльки як щось визнане. Уявлення про цю його еднiсть у подвоеннi, безкiнечнiсть, що реалiзуеться в самоусвiдомленнi, мае багатоаспектну структуру, що складаеться з рiзних за значенням моментiв: з одного боку, ii моменти слiд неухильно утримувати порiзно, а з другого – саме в цiй диференцiацii iх не слiд розрiзняти, або ж слiд завжди брати та розумiти iх у протилежному значеннi. Це подвiйне значення диференцiйованого полягае в сутностi самоусвiдомлення, що е безкiнечним, або прямо протилежним визначеностi, в якiй воно утверджене. Докладне пояснення уявлення про цю духовну еднiсть у ii подвоеннi репрезентуе нам процес визнання.

Для самоусвiдомлення iснуе iнше самоусвiдомлення, тож воно вийшло за своi межi. Цей вихiд мае подвiйне значення: по-перше, самоусвiдомлення само себе втратило, бо бачить себе мов якусь iншу сутнiсть; по-друге, воно таким чином скасовуе це iнше, бо бачить не iнше як сутнiсть, а само себе в iншому.

Самоусвiдомлення повинно скасувати цю свою iншiсть, i це буде скасуванням першого подвiйного значення, а отже, й другого подвiйного значення; по-перше, воно повинно йти на скасування iншоi самостiйноi сутностi, щоб таким чином упевнитись у собi як у сутностi; по-друге, воно зважуеться на це, щоб скасувати й себе, бо те iнше – це воно само.

Таке скасування в подвiйному значеннi своеi iншостi в подвiйному значеннi – це водночас i повернення в подвiйному значеннi в себе: адже, по-перше, через скасування самоусвiдомлення знов отримуе себе, бо знову стае самототожним через скасування своеi iншостi; по-друге, воно знову дае цiй iншостi iнше самоусвiдомлення, бо воно було в iншому, скасовуе це свое буття в iншому, а отже, знову дае iншому свободу.

Отже, цей рух самоусвiдомлення у вiдносинах з iншим самоусвiдомленям репрезентований тут так, немов дiяльнiсть одного самоусвiдомлення, проте й сама ця дiяльнiсть одного самоусвiдомлення мае подвiйне значення, будучи водночас своею дiяльнiстю i дiяльнiстю iншого: адже iнше самоусвiдомлення так само незалежне й замкнене в собi, i в ньому немае нiчого, що не було б через нього самого. Перше самоусвiдомлення не мае перед собою об’екта в тiй формi, в якiй вiн е передусiм для бажання, а мае незалежний об’ект, який iснуе для себе i з яким через те воно нiчого не може зробити для себе, якщо той об’ект сам не чинить у собi того, що воно чинить з ним. Отже, цей рух е суто подвiйним рухом обох самоусвiдомлень. Кожне самоусвiдомлення бачить, що iнше робить те саме, що й воно; кожне саме робить те, чого вимагае вiд нього iнше, й робить тому, що робить те iнше, i то тiльки тiею мiрою, якою iнше робить те саме; одностороння дiяльнiсть була б марна, бо те, що мае статися, може статися тiльки з допомогою обох самоусвiдомлень.

Отже, дiяльнiсть мае подвiйне значення не тiльки тiею мiрою, якою спрямована i на себе, i на iншого, а й тiею, якою е неподiльною дiяльнiстю i одного, i iншого.

У цьому русi ми бачимо, як повторюеться процес, що репрезентувавсь як взаемодiя сил, проте у свiдомостi. Те, що в попередньому випадку було для нас, тут iснуе тiльки для самих крайностей. Промiжна ланка – це самоусвiдомлення, яке розпадаеться на крайностi, а кожна крайнiсть – це та змiна своеi визначеностi та абсолютний перехiд у свою протилежнiсть. Хоча як свiдомiсть крайнiсть, звичайно, виходить за своi межi, проте у своему зовнiшньому буттi вона водночас утримуеться в собi, iснуе для себе, а ii буття зовнi – для свiдомостi. Свiдомiсть з’ясовуе, що вона безпосередньо е i не е iншою свiдомiстю, а також, що ця iнша свiдомiсть iснуе для себе тiльки тодi, коли скасовуе себе як таку, що iснуе для себе, i iснуе для себе тiльки в буттi-для-себе iншого. Кожна свiдомiсть е промiжною ланкою для iншоi, через яку кожна сама себе опосередковуе й поеднуеться з собою, i кожна безпосередньо в своiх очах i в очах iншоi е сутнiстю, що iснуе для себе, проте водночас iснуе для себе тiльки через це опосередкування. Крайностi визнають себе як такi, що взаемно визнають одна одну.

Тепер нам слiд розглянути це чисте поняття визнання, подвоення самоусвiдомлення в його едностi, щоб побачити, як його процес постае перед самоусвiдомленням. Цей процес, по-перше, репрезентуватиме аспект нерiвностi обох членiв, перехiд середньоi ланки у крайностi, що, як крайностi, протиставленi одна однiй, i тодi одна з них – лише визнана, а друга – лише визнае.

Самоусвiдомлення – це передусiм просте буття-для-себе, самототожнiсть, досягнена завдяки вилученню всього iншого з себе; його сутнiсть i абсолютний об’ект – це Я, i в цiй безпосередностi, в цьому буттi свого буття-для-себе воно е одиничним. А те, що для нього iнше, – це якийсь несуттевий об’ект, позначений негативнiстю. Але iнший – теж самоусвiдомлення; один iндивiд постае перед iншим iндивiдом. Постаючи отак безпосередньо, один для одного вони певним чином е спiльними об’ектами; це незалежнi постатi, свiдомостi, зануренi в буття життя (пiд життям тут треба розумiти об’ект, що iснуе), якi ще не здiйснили одна для одноi процес абсолютноi абстракцii, знищення всякого безпосереднього буття, щоб бути тiльки суто негативним буттям самототожноi свiдомостi, i ще не розкрились одна однiй як чистi буття-для-себе, тобто як самоусвiдомлення. Кожне, звичайно, визнае свою вiрогiднiсть, але не вiрогiднiсть iншого, i тому в його вiрогiдностi немае iстини: адже iстина полягала б лиш у тому, що його власне буття-для-себе було б для нього незалежним об’ектом, або, що означае те саме, що об’ект був би репрезентований йому як чиста вiрогiднiсть. А згiдно з поняттям визнання це неможливо, окрiм хiба ситуацii, коли iнший iснуе для нього так само, як воно для iншого, i коли кожне в собi i своiми дiями, i дiями iншого досягае чистоi абстракцii буття-для-себе.

Але репрезентацiя себе як чистоi абстракцii самоусвiдомлення полягае в тому, щоб виявитись як чисте заперечення своеi об’ективноi форми або показати свою непов’язанiсть iз жодним визначеним iснуванням, з жодною загальною одиничнiстю iснування взагалi, свою непов’язанiсть iз життям. Така репрезентацiя – це подвiйна дiяльнiсть: дiяльнiсть, спричинена iншим, i власна дiяльнiсть. Отже, тiею мiрою, якою це дiяльнiсть iншого, кожне прагне i смертi iншого. Але тут наявна ще й друга дiяльнiсть, дiяльнiсть, спричинена самим собою, бо перша дiяльнiсть мiстить у собi й ризик для власного життя. Отже, вiдносини обох самоусвiдомлень визначенi так, що вони випробовують себе i одне одного боротьбою на смерть i життя. Вони повиннi встрявати в цю боротьбу, аби свою вiрогiднiсть, що вони iснують для себе, пiднести до рiвня iстини, i то й тодi, коли йдеться про iншого, i тодi, коли йдеться про себе. Тiльки ризикуючи життям, можна здобути свободу й випробувати ii i довести, що сутнiсть самоусвiдомлення – це не буття, не безпосередня форма, в якiй воно вперше постае, не його зануренiсть в обшир життя, а те, що в ньому немае нiчого, що не було б зникущим моментом, те, що воно е чистим буттям-для-себе. Індивiда, що не ризикував своiм життям, можна, звичайно, визнати за особу, але вiн ще не досяг iстини цього визнання як незалежного самоусвiдомлення. Так само й кожен, ризикуючи власним життям, повинен прагнути смертi iншого, бо цей iнший мае для нього не бiльшу вартiсть, нiж вiн сам; сутнiсть iншого постае перед ним як iнший, як щось зовнiшне, i вiн мусить подолати цю свою зовнiшнiсть; iнший – це свiдомiсть, що iснуе й мае розмаiтi зв’язки; вiн повинен вважати свою iншiсть за чисте буття-для-себе або за абсолютне заперечення.

Але це випробування смертю скасовуе як iстину, що мала бути результатом цього випробування, так, отже, й самовiрогiднiсть узагалi, бо якщо життя – це природна позицiя свiдомостi, незалежнiсть без абсолютноi негативностi, то смерть – це природне заперечення свiдомостi, заперечення без незалежностi, що, таким чином, лишаеться позбавлена потрiбного значення визнання. Через смерть, щоправда, постае вiрогiднiсть, що обидва важили своiм життям i обидва зневажали його – i чуже, i свое, – проте аж нiяк не для тих, хто провадив таку боротьбу. Вони касують свою свiдомiсть, яка мiститься в тiй чужiй сутностi, що е природним iснуванням; iншими словами, касують самi себе i стають скасованi як крайностi, що прагнуть буття-для-себе. Але таким чином з гри обмiну зникае суттевий момент – розпаду на крайностi з протилежними визначеностями, – а промiжна ланка перетворюеться в мертву еднiсть, яка розпадаеться на мертвi, просто сутнi, але не протилежнi крайностi. І обидва не взаемно вiддають та отримують одне одного назад через свiдомiсть, а байдуже вiдпускають одне одного, наче речi. Їхня дiя – це абстрактне заперечення, а не заперечення, характерне для свiдомостi, яка скасовуе так, що зберiгае та пiдтримуе скасоване, а отже, переживае свою скасованiсть.

У процесi цього досвiду самоусвiдомлення дiзнаеться, що життя не менш суттеве для нього, нiж чисте самоусвiдомлення. В безпосередньому самоусвiдомленнi просте Я – це абсолютний об’ект, який, проте, для нас або в собi е абсолютним опосередкуванням i мае як свiй суттевий момент незалежнiсть, що iснуе. Результатом першого досвiду е розпад цiеi простоi едностi, завдяки йому утверджено чисте самоусвiдомлення та свiдомiсть, що iснуе вже не суто для себе, а й для iншого, тобто як сутня свiдомiсть, або свiдомiсть у формi речовостi. Обидва моменти суттевi, оскiльки передусiм вони не тотожнi й протиставленi, iхне вiдображення в едностi ще не вiдбулося, тож вони е немов двома протилежними формами свiдомостi; одна з них незалежна, i ii сутнiсть – буття-для-себе, друга – несамостiйна, i ii сутнiсть – життя, або буття для iншого; перша – це пан, а друга – раб.



Пан – це свiдомiсть, що iснуе для себе, проте це не тiльки саме поняття такого iснування, а свiдомiсть, яка iснуе для себе i яка опосередкована з собою якоюсь iншою свiдомiстю, а саме: свiдомiстю, сама сутнiсть якоi полягае в тому, щоб бути пов’язаною з якимсь незалежним буттям або речовiстю взагалi. Пан мае вiдносини з обома цими моментами: з рiччю як такою, об’ектом бажання, i свiдомiстю, в очах якоi речовiсть е суттевою; оскiльки пан: а) як поняття самоусвiдомлення е безпосереднiми вiдносинами буття-для-себе, проте б) водночас е вiдтепер немов опосередкуванням, або буттям-для-себе, що iснуе для себе тiльки через щось iнше, вiн мае вiдносини: а) безпосередньо з обома моментами; б) опосередковано з кожним моментом через другий момент. Пан пов’язаний iз рабом опосередковано через незалежне буття, бо саме цим утримують раба; це його ланцюг, вiд якого вiн у боротьбi не може абстрагуватись i через те виявляе свою залежнiсть, засвiдчуе, що його незалежнiсть полягае у формi речовостi. Але пан – це влада над цим буттям, бо вiн засвiдчив у боротьбi, що вважае його за щось негативне; оскiльки пан – це влада над буттям, а те буття – це влада над iншим, то в цьому силогiзмi цей iнший пiдпорядкований йому. Так само пан мае й опосередкованi через раба вiдносини з рiччю; раб як самоусвiдомлення взагалi теж мае негативнi вiдносини з рiччю i касуе ii, але ця рiч водночас для нього незалежна, тож вiн не може, попри все свое заперечення, дiйти аж до знищення цiеi речi й покiнчити з нею, а тiльки працюе над нею. Натомiсть пановi через це опосередкування належать безпосереднi вiдносини як чисте заперечення цiеi речi, тобто втiха; те, чого не досягае бажання, вiн спромагаеться досягнути, тобто покiнчуе з рiччю й задовольняеться, маючи втiху. Бажання не досягае цього з огляду на незалежнiсть речi, проте пан, поставивши мiж рiччю i собою раба, пов’язуеться таким чином тiльки з залежнiстю речi i втiшаеться нею в чистому виглядi, проте аспект незалежностi залишае рабовi, що працюе над нею.

В обох цих моментах пан здобувае визнання через iншу свiдомiсть, бо в них ця свiдомiсть утверджуеться як несуттева, чи то працюючи над рiччю, чи то виявляючи свою залежнiсть вiд якогось визначеного iснування; в обох моментах ця свiдомiсть не може стати паном над буттям i досягнути абсолютного заперечення. Таким чином, ми маемо тут момент визнання, тобто ця iнша свiдомiсть касуе себе як буття-для-себе, а отже, сама чинить те, що чинить iз нею перша свiдомiсть. Так само й другий момент: дiяльнiсть цiеi другоi свiдомостi – це власна дiяльнiсть першоi, бо те, що робить раб, – це, власне, дiяльнiсть пана. Пан iснуе тiльки для себе, така його сутнiсть; пан – це чиста негативна влада, для якоi рiч – нiщо; крiм того, в цих вiдносинах пан – це чиста суттева дiяльнiсть, натомiсть раб – нечиста, несуттева дiяльнiсть. Проте для властивого визнання бракуе моменту, який полягае ось у чому: те, що пан заподiюе iншому, вiн повинен заподiювати й собi, а те, що раб заподiюе собi, вiн повинен заподiювати й iншому. Отак постае однобока й нерiвна форма визнання.

У цiй ситуацii несуттева свiдомiсть править пановi за об’ект, що становить iстину його самовiрогiдностi. Але стае очевидним, що цей об’ект не вiдповiдае своему уявленню, бо саме там, де пан досягнув панування, вiн з’ясовуе, що виникло щось зовсiм iнше, нiж незалежна свiдомiсть. Такоi йому не дано, вiн досягае радше залежноi свiдомостi, вiн уже не впевнений у своему буттi-для-себе як iстинi, бо його iстина – це несуттева свiдомiсть i несуттева дiяльнiсть тiеi свiдомостi.

Отже, iстина незалежноi свiдомостi – це рабська свiдомiсть раба. Звичайно, ця свiдомiсть виявляеться передусiм зовнi вiд себе, а не як iстина самоусвiдомлення. Але панування показало, що його сутнiсть – зворотна вiд тiеi, якою воно прагнуло бути, тож так само i служiння у своiй реалiзацii стае радше протилежнiстю того, чим воно е безпосередньо; будучи притлумленою свiдомiстю, воно ввiйде в себе i перетвориться у справжню незалежнiсть.

Тепер ми бачимо, чим е служiння у вiдносинах iз пануванням. Але служiння – це самоусвiдомлення, i нам тепер слiд розглянути, чим воно е в собi i для себе. Передусiм для служiння пан – це сутнiсть; отже, самостiйна, для себе сутня свiдомiсть – це iстина для нього, яка, проте, для нього ще не е в ньому. А проте воно фактично мiстить у собi цю iстину чистоi негативностi й буття-для-себе: адже про цю сутнiсть воно дiзналося в собi. Ця свiдомiсть боiться не за ту чи ту рiч, не за ту чи ту мить, а за всю свою сутнiсть, бо вiдчувае страх перед смертю, тим абсолютним паном. У цьому досвiдi вона розпалася до найдальших глибин, здригнулася геть уся, i все, що було зафiксоване в нiй, затремтiло. Але цей загальний рух, що цiлковито перетрусив ii, таке абсолютне перетворення всякоi стабiльностi в плинну рiдину – це абсолютна негативнiсть, чисте буття-для-себе, що, таким чином, пов’язане з цiею свiдомiстю. Цей момент чистого буття для себе iснуе i для неi, бо в особi пана вона вбачае свiй об’ект. Крiм того, рабська свiдомiсть – це не тiльки такий цiлковитий розпад узагалi, бо пiд час служiння вона справдi здiйснюе це служiння; служачи, раб скасовуе в кожному окремому моментi свою прив’язанiсть до природного iснування i вiдкидае його своею працею.

Проте чуття абсолютноi влади – i взагалi, i в конкретнiй формi служiння – це тiльки розпад у собi, i, хоча страх перед паном – початок мудростi, свiдомiсть при цьому сама для себе не е буттям-для-себе. Проте через працю ця рабська свiдомiсть приходить до себе. Звiсно, в моментi, що вiдповiдае бажанню у свiдомостi пана, здаеться, нiби аспект несуттевих вiдносин iз рiччю припадае на долю рабськоi свiдомостi, бо рiч при цьому зберiгае свою незалежнiсть. Бажання зберегло для себе тiльки чисте заперечення об’екта, а отже, нiчим не применшене чуття власноi гiдностi. Але таке задоволення саме тому й минуще, що йому бракуе аспекту об’ективностi, або ж тривкого iснування [Bestehen]. Натомiсть праця – це затамоване бажання, затримана минущiсть; iншими словами, праця формуе рiч. Негативнi вiдносини з об’ектом стають формою цього об’екта, тим, що лишаеться, бо об’ект мае незалежнiсть саме для того, хто працюе. Ця негативна середня ланка, ця формотворча дiяльнiсть – це водночас одиничнiсть, чисте буття-для-себе свiдомостi, що тепер, у виконуванiй роботi, екстерiоризуеться й набувае сталостi; отже, свiдомiсть, що працюе i служить, доходить завдяки цьому до споглядання незалежного буття як самоi себе.

Але формування мае не тiльки те позитивне значення, що рабська свiдомiсть починае при цьому iснувати як чисте буття-для-себе, а й негативне, спрямоване проти ii першого моменту – страху. Адже у формуваннi речi ii власна негативнiсть, ii буття-для-себе тiльки через те стае об’ектом для неi, що вона касуе ту форму, яка протилежна iй. Але ж це об’ективне негативне – це саме та чужа сутнiсть, перед якою вона тремтiла. А тепер вона руйнуе це чуже негативне i утверджуеться як така в стихii сталостi, стаючи таким чином для себе самоi свiдомiстю, що iснуе для себе. В особi пана буття-для-себе е для неi iншим, або ж тiльки для неi, у страху буття-для-себе е в нiй самiй; у формуваннi буття-для-себе стае для неi ii власним буттям, i вона починае усвiдомлювати, що iснуе в собi i для себе. Форма внаслiдок свого виходу назовнi, об’ективацii, не стае для свiдомостi чимсь iншим, нiж вона сама, бо саме форма е ii чистим буттям-для-себе, що стае iй при цьому за iстину. Таким чином, саме в працi, де свiдомiсть, здавалося, була лише чужим сенсом, вона завдяки цьому своему самовiдкриттю набувае свого сенсу. Для такого вiдображення необхiднi обидва моменти: страху та служiння взагалi й формування, причому обидва – певним загальним способом. Без дисциплiни служiння й покори страх лишиться формальним i не пошириться на всю вiдому реальнiсть iснування. Без формування страх лишиться внутрiшнiм i нiмим, а свiдомiсть не стане iснувати для самоi себе. Якщо свiдомiсть формувала рiч без початкового абсолютного страху, вона мае лише пустий i марний сенс, бо ii форма, або негативнiсть – не негативнiсть у собi





Конец ознакомительного фрагмента. Получить полную версию книги.


Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=51131111) на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.