Книга - Метафізика

Метафiзика
Арiстотель


«Метафiзика» – один iз головних творiв Арiстотеля, який е точкою вiдлiку фiлософськоi традицii метафiзики. У ньому Арiстотель викладае свою «першу фiлософiю», яку вiн так називае тому, що вона займаеться пошуком причин всiеi дiйсностi. Крiм того, «Метафiзика» е першою систематичною iсторiею фiлософii, оскiльки Арiстотель робить «огляд» думок попереднiх мислителiв, дотичних до його предмета. У цьому сенсi «Метафiзика» як перший професiйний фiлософський текст е витоком всiеi подальшоi фiлософськоi письмовоi культури.

Поданий в цiй книзi переклад «Метафiзики» Арiстотеля е однiею iз двох версiй перекладу цього твору, якi виконувалися паралельно i керувалися iстотно рiзними перекладацькими стратегiями. Вiдрiзняючись насамперед термiнологiею i ступенем буквалiзму, два переклади мали на метi доповнювати й висвiтлювати один одного, але водночас можуть сприйматися як самостiйнi. На вiдмiну вiд другого, «буквального» перекладу, цей переклад послуговуеться бiльш традицiйною фiлософською термiнологiею i розрахований на широке коло читачiв.



В формате PDF A4 сохранен издательский макет.





Аристотель

Метафiзика



© О. А. Юдiн, переклад украiнською, передмова, примiтки, 2020

© О. А. Гугалова-Мешкова, художне оформлення, 2020




Вiд перекладача Необхiднi пояснення


Поданий в цiй книзi переклад «Метафiзики» Арiстотеля мае певнi особливостi, i головна полягае в тому, що вiн е однiею iз двох версiй перекладу цього тексту, якi виконувалися перекладачем паралельно як такi, що мають доповнювати, висвiтлювати одна одну, але водночас можуть сприйматися як самостiйнi.

Висловлюю свою щиру та глибоку вдячнiсть директоровi видавництва «Фолiо» О. Красовицькому за пiдтримку цiеi доволi незвичноi iдеi.



Вiдомий факт: деякi класичнi тексти мають бути представленi декiлькома перекладами. «Метафiзика» Арiстотеля е одним iз таких творiв, бiльш того, про неi це можна сказати як мало про який iнший текст. І рiч тут не лише в тому, що переклади мають властивiсть застарiвати, зокрема через накопичення нових фактiв, тлумачень i, вiдповiдно, через потребу iх врахування. Мова тут не про поступовий рух до досконалостi й адекватностi.

«Метафiзика» е першим текстом у своему родi (жанрi). Це перший монологiчний i професiйний фiлософський твiр – у певному сенсi Початок, щодо якого адекватнiсть недосяжна, а тому розумiння потребуе постiйного повернення до витоку, до оригiналу. І з цього погляду наявнiсть кiлькох перекладiв обов’язкова не лише i навiть не стiльки в тому сенсi, що компенсуе недосконалiсть одного перекладу, створюе можливiсть, так би мовити, стереоскопiчного бачення оригiналу в кiлькох дзеркалах, а в тому, що дае змогу вiдчути принципову неповноту будь-якого одного, окремо взятого вiдображення.

Другою причиною, що викликае потребу в декiлькох перекладах, е мовнi особливостi тексту, обумовленi його жанром та обставинами його створення. Як i бiльшiсть праць Арiстотеля, «Метафiзика» – текст, не розрахований на «публiкацiю» i широку аудиторiю, а натомiсть призначений для вузького кола слухачiв заснованого Арiстотелем Лiкею, можна сказати, що це текст, звернений до пiдготовленоi фiлософськоi спiльноти. Це нотатки для лекцiй, можливо, записи учнiв або замiтки розмислiв. Мова Арiстотеля часто стисла, лаконiчна, скорочена, конспективна, причому стислiсть подекуди обертаеться темнотою. Не дивно, що такi «темнi мiсця» викликають вiдмiннi, iнколи протилежнi тлумачення, i автори рiзних авторитетних перекладiв нерiдко iстотно розходяться мiж собою.

Загалом цi мiркування та низка iнших уже в процесi роботи над перекладом навели мене на думку робити одразу двi паралельнi версii перекладу, якi б керувалися рiзними пiдходами й виходили з рiзного кола завдань. Цим самим для перекладача вiдкриваеться можливiсть бути послiдовним у реалiзацii вiдмiнних перекладацьких стратегiй, iнколи навiть доходячи до крайнощiв i дозволяючи собi експериментувати.

Отже, умовно говоритимемо про один переклад як «езотеричний», а другий як «екзотеричний» (або «Метафiзику-І» та «Метафiзику-ІІ»). На жаль, з технiчних причин у цьому виданнi представлений лише один iз двох перекладiв – власне, другий, – але оскiльки вони виконувалися, так би мовити, з озиранням один на одного i в розрахунку на подiл працi, взаемодоповнення та взаемне уточнення, необхiдно коротко описати обидвi перекладацькi стратегii, вiдкладаючи бiльш детальну iх характеристику на майбутне, до появи у друцi другоi (фактично, першоi) версii перекладу.

Вiдмiннiсть мiж двома варiантами можна описати за трьома аспектами: 1) цiльова аудиторiя; 2) ступiнь буквалiзму й, вiдповiдно, свободи; 3) термiнологiя.

1. Як висловився один сучасний перекладач[1 - Aristotle, Metaphysics / trans. by Hugh Lawson-Tancred. Penguin Books, 1998. Р. lii.], «жоден переклад… головноi працi Арiстотеля не може сподiватися на те, щоби бути остаточним, або навiть на бiльше нiж вiдповiдати запитам специфiчного обмеженого кола читачiв». У цьому аспектi «езотерична» й «екзотерична» версii – якщо iх розглядати як самостiйнi переклади безвiдносно одна до одноi, – зверненi до рiзних цiльових аудиторiй. Найпростiше було б сказати, що перша мае на увазi професiйну спiльноту, тодi як та, яку читач тримае у руках, звернена до широкого загалу. Але це роздiлення потребуе iстотного уточнення.

Як самостiйнi переклади цi версii розрахованi на читачiв iз рiзними запитами i, вiдповiдно, готовнiстю витратити рiзний час на спiлкування з текстом. «Езотеричний» варiант е значно вибагливiшим i озиваеться до тих, кого цiкавить сама мовна матерiя думки Арiстотеля, тобто не iдеi у вiдривi текстових зв’язкiв, а думка як текст з усiма його незручностями, езотеризмом, темнотами й подекуди непрохiднiстю. Натомiсть друга версiя створювалася з iнтенцiею зробити текст якомога зручнiшим для читача. Це передбачало розбивання складних речень на простiшi, розтлумачування стислих формулювань, компактнiшу термiнологiю, полегшення синтаксичних зв’язкiв. Цей переклад створений у розрахунку на зручнiсть сприйняття, засвоення, самостiйного осмислення й використання iдей Арiстотеля. У цьому сенсi вище вжито слово «переказ». Але це зовсiм не означае, що метою перекладача був «Арiстотель, переказаний для дiтей».

Нагадаю, що «Метафiзика» е в принципi «езотеричним» текстом, тобто першим фiлософським професiйним текстом, який вживае (i сам створюе) технiчну мову, першим фiлософським науковим текстом, який використовуе практику посилань (насамперед на iншi частини самоi «Метафiзики», а також на iншi працi Арiстотеля). Фiлософiя, власне, як вона створена Арiстотелем, – це штучна мова, вживання звичних слiв у незвичному для них значеннi, що робить текст вибагливим до читача за будь-якого спрощення.

2. В аспектi буквалiзму й свободи тлумачення вiдмiннiсть мiж «езотеричним» та «екзотеричним» варiантами, користуючись традицiйною понятiйною опозицiею, можна схарактеризувати таким чином, що перший спрямований на те, щоб передати букву оригiналу, а другий – його дух. Перший намагаеться вiдтворити (наскiльки це можливо) мовнi особливостi оригiналу, другий пропонуе його розумiння i тлумачення. Перший стенографуе оригiнал слово за словом, виходячи з того, що побудова речення, кожне слововживання, кожний вiдмiнок, однина чи множина i таке iн. мають фiлософське значення або принаймнi можуть бути цiкавими з фiлософськоi точки зору. Другий радше переказуе оригiнал, iнодi навiть дозволяючи собi доповнювати його. Але така свобода (там, де ii вдавалося досягати) була внутрiшньо можливою для перекладача саме завдяки паралельному iснуванню «буквального» перекладу, що слугував своерiдною точкою опори та вiдлiку.

«Метафiзика» – один iз найскладнiших текстiв у свiтовiй фiлософii, що обумовлено вже названими та iншими обставинами, i в нiй чимало темних мiсць, якi в рiзних перекладачiв викликають рiзнi, iнколи принципово рiзнi, ба протилежнi переклади. У таких випадках перед перекладачем виникае дилема: або запропонувати свое тлумачення (чи приеднатися до запропонованого кимось iншим), або зберегти «темноту» оригiналу, яка уможливлювала б рiзнi тлумачення. Наявнiсть двох паралельних перекладiв уможливлюе поеднання обох варiантiв. У «езотеричнiй» версii переважно обираеться другий пiдхiд, в «екзотеричнiй» – перший, оскiльки, як уже було сказано, вiн нацiлений на розумiння i тлумачення, хоч подекуди й iмовiрне.

Ще один суттевий момент. Слова в текстi Арiстотеля нерiдко е багатозначними, i контекст через абстрактнiсть предмета не завжди дае змогу однозначно обирати те чи iнше значення, що також вiдкривае можливостi для тлумачень. Уже перше речення «Метафiзики»: «Усi люди вiд природи прагнуть знання», – попри свою позiрну простоту можна перекладати по-рiзному. Дiеслово oregontai може бути перекладеним як «прагнуть», «хочуть», а його перше буквальне значення «тягнутися». Тобто можна розумiти так, що йдеться не про прагнення в пiднесеному значеннi, а про чуттевий потяг. І саме на це вказуе подальша аргументацiя Арiстотеля: «Про це свiдчить любов до чуттевих вражень…» При цьому agapesis можна перекладати як «любов» i як «потяг», а aistheton – як «чуття», «вiдчуття», «чуттевi враження», «чуттеве сприйняття». (Дехто з перекладачiв, пiдкреслюючи момент «чуттевостi» навiть передають це як «насолоду» або «радiсть» вiд вiдчуттiв.) Ось чому в цiй версii перекладу перше речення набуло форми: «Усiх людей вiд природи вабить знання». Приклади можна множити до безконечностi. Отже, рiзнi переклади i зокрема два паралельних, про якi йдеться, дають змогу акцентувати, висвiтлити рiзнi значення, якi одночасно присутнi в словах Арiстотеля.

3. І щодо термiнологii. Ще один iз перекладачiв i дослiдникiв «Метафiзики» зауважив[2 - Sachs J. Aristotle: Metaphysics // Internet Encyclopedia of Philosophy. – https://www.iep.utm.edu/aris-met/#H2]: якщо центральне питання «Метафiзики» полягае в тому, що таке ousia, то письмова традицiя перекладiв невиправно поховала значення поняття, яке мав на увазi Арiстотель. Узагальнюючи це судження, можна сказати, що абсолютна бiльшiсть перекладiв «Метафiзики» – це Арiстотель, прочитаний крiзь призму латинськоi мови, крiзь призму його середньовiчних коментаторiв. За цим фiльтром латинськоi мови значною залишаеться мовна природнiсть i мовна енергiя (енергiя творення нових значень), властива тексту Арiстотеля. Це незворотне явище. Гадати, що можна повернути назад, – це навiть не утопiя, а в кращому разi дивакуватiсть. Проте, маючи право на невдачу, можна принаймнi спробувати суто експериментально вiдмовитися вiд спецiалiзованоi, iншомовноi фiлософськоi термiнологii. Результатом такоi спроби i е наша «езотерична» версiя перекладу «Метафiзики».

Натомiсть версiя «екзотерична» взагалi не переймаеться питанням iснування фiльтру латинськоi мови, ба навiть на якомусь етапi роботи виникла думка зробити цей варiант перекладу максимально латинiзованим, виходячи з того, що таким вiн е для мiжнародноi фiлософськоi спiльноти, в чому легко переконатися, зазирнувши в рiзноманiтнi авторськi чи колективнi монографii, присвяченi Арiстотелю, «Метафiзицi» та метафiзицi. Врештi кiлька мiркувань вирiшили справу не на користь такоi iдеi i насамперед два з них. По-перше, неможливiсть послiдовного проведення латинськоi термiнологii, що зокрема стосуеться перекладу такоi понятiйноi пари, як to ti en einai та to ti еsti (про це далi у списку термiнiв). По-друге, вiд самого початку переклад був зорiентований на те, щоб створити якомога зручнiший органiчний переклад для читання, а не технiчний переклад для цитування. Натомiсть строгий технiчний переклад, який був би зорiентований на латинську i похiднi вiд неi захiднi традицii перекладу й передачi арiстотелiвських термiнiв i який би таким чином термiнологiчно поеднував украiнський i захiдний фiлософський дискурси, мае бути виконаний окремо, i в такому перекладi мае бути своя органiчнiсть. У нашому випадку ми просто в наведеному нижче списку термiнiв вказуемо вiдповiдники в захiдних (переважно англiйськiй) мовах.



arkhe – перекладаеться як «начало». Переклад цього термiна в бiльшостi випадкiв iноземними мовами як «принцип» в украiнськiй мовi видаеться не дуже вiдповiдним через зайвi конотацii. У фiлософськiй лiтературi також вживаеться вiдповiдник «першопричина», що можливо, але не охоплюе всi значення арiстотелiвського поняття: i початок у часовому сенсi або як початок ряду, точка вiдлiку, i причина (першопричина), i – в рiдких випадках – влада. Тому – «начало».

dunamis – перекладаеться як «можливiсть», але форма слова dunаmei (тобто «в можливостi») переважно перекладаеться природнiшим для сучасного вживання й зрозумiлiшим виразом «потенцiйно».

eidos – перекладаеться як «форма», або «вид» (там, де йдеться про логiчний вид). У тих випадках, де однозначно йдеться про платонiвську теорiю iдей, eidos перекладаеться як «iдея». У бiльшостi перекладiв европейськими мовами, зокрема англiйською, eidos у всiх значеннях (окрiм значення логiчного виду) перекладаеться як «форма», i про теорiю iдей Платона нерiдко говориться як про «теорiю форм».

(to) einai – перекладаеться скрiзь як «буття» i так само европейськими мовами (тобто вiдповiдним iменником, що е субстантивацiею дiеслова «бути»).

hule – скрiзь перекладаеться як «матерiя». І так само в усiх iнших мовах.

hypokeimenon – перекладаеться здебiльшого як «субстрат», iнколи залежно вiд контексту як «те, що лежить в основi». В абсолютнiй бiльшостi перекладiв рiзними мовами також передаеться як «субстрат» i в одиничних випадках (контекстах) як «суб’ект».

idea – також перекладаеться як «iдея». Таким чином, у цьому перекладi слово «iдея» вiдповiдае двом поняттям, але поняттю eidos лише частково, тобто лише в тих випадках, де йдеться про теорiю iдей Платона. Арiстотель у таких контекстах використовуе idea та eidos як повнi синонiми. Англiйський вiдповiдник – idea, або в деяких перекладах – також form (форма).

kath’holou – перекладаеться як «загальне». Специфiка мови Арiстотеля: вiн використовуе певну фразу, а не iменник чи прикметник для позначення конкретного i загального. У захiдних мовах перекладаеться як «унiверсальне», «загальне».

logos – переважно перекладаеться залежно вiд контексту: як «пояснення» або «визначення»; в рiдких випадках – як «форма», в деяких контекстах – «розумiння». В бiльшостi англiйських та нiмецьких перекладiв як «формула» (formula), «визначення» (definition) або «поняття» (Begriff).

morphe – перекладаеться як «кшталт». У перекладах европейськими мовами переважно вiдповiдником слугуе слово «форма» там, де воно вживаеться самостiйно. Натомiсть там, де воно виступае поряд зi словом «форма» (form) перекладачi добирають рiзнi, iнколи ситуативнi синонiми: shape (англ.), Gestalt (нiм.), esp?ce (фр.).

(to) on – перекладаеться як «суще». Термiн е субстантивованим дiеприкметником вiд дiеслова «бути». Європейськими мовами передаеться вiдповiдно (напр.: being (англ.), das Seiende (нiм.), ?tres (фр.)).

ousia – перекладаеться як «сутнiсть». Одне з найбiльш проблематичних понять Платона й Арiстотеля, яке дехто з перекладачiв навiть волiе лiпше залишати без перекладу[3 - Напр.: Frede M., Patzig G. Aristoteles “Metaphysik Z”. 2 Bde. Munchen: Verlag C. H. Beck, 1988.]. Слiд мати на увазi, що усталений вiдповiдник цього термiна в европейських мовах (який також нерiдко використовуеться в украiнськiй науковiй чи навчальнiй лiтературi) – «субстанцiя».

sumbebekos – переважно перекладаеться як «побiжний» (побiжно). Інколи ситуативний переклад залежно вiд контексту: «за збiгом», «випадковий» та спорiдненi слова. В латинськiй i похiдних вiд неi захiдних фiлософських традицiях цей термiн та пов’язанi з ним слова перекладаються як «акциденцiя», «в акцидентальному сенсi» та iншими подiбними виразами. Вiдповiдно, термiн корелюе як протилежнiсть iз термiном «сутнiсть» (або «субстанцiя» в захiдних мовах).

stoikheion – перекладаеться як «елемент» (окрiм тих випадкiв, де йдеться про склад слова), i так само усiма iншими мовами. (Варто вiдзначити, що в «езотеричному» варiантi перекладу в намаганнi пiти вiд латинського кореня обрано як вiдповiдник слово «основа».)

tode ti – перекладаеться як «щось це» або «певне це». Суто арiстотелiвський термiн, що характеризуе сутнiсть (субстанцiю). Звичний для Арiстотеля спосiб позначення конкретного на противагу до загального. У фiлософськiй лiтературi нерiдко позначаеться латинським еквiвалентом «haeccitas», тобто «цейнiсть». У бiльшостi англiйських перекладiв – «thisness».

to ti en einai – перекладаеться як «чимбутнiсть». Специфiчний термiн-фраза Арiстотеля (хоча, наприклад, Гайдеггер вважав, що вiн не належить Арiстотелю), що спираеться на характерну рису давньогрецькоi мови: можливiсть вставки означень i навiть цiлих речень мiж артиклем i означуваним iменником. Є рiзнi способи перекладати цей вираз. Ми приеднуемося до тлумачення, що перекладае його так: «буття того, про що запитуеться (у питаннi): “що це?”»[4 - Див.: Sonderegger Е. Die Bildung des Ausdrucks to ti en einai durch Aristoteles // Archiv f?r Geschichte der Philosophie, 65 (1983); Sonderegger Е. Zur Sprachform des Ausdrucks to ti en einai // Rheinischen Museum f?r Philologie, 144, 2001.]. Вiдповiдно, поняття to ti en einai корелюе з поняттям to ti еsti. Англiйськi та французькi переклади спираються на латинську традицiю передавати to ti en einai як essentia, або essence (що вiдповiдае украiнському «сутнiсть»). Хоча е винятки i доволi екзотичнi[5 - Напр.: what-it-was-to-be-that-thing. Див.: Aristotle, Metaphysics / trans. by Hugh Lawson-Tancred. Penguin Books, 1998.]. В нiмецьких перекладах використовуються рiзнi варiанти. Переклад «буття того, про що запитуеться: “що це?”», звичайно, е надто громiздким. У «езотеричнiй» версii перекладу цей термiн перекладаеться iнакше, i у вiдповiдному виданнi буде наведене бiльш розлоге пояснення й обгрунтування перекладу. В цiй версii перекладу задля зручностi використовуеться для перекладу to ti en einai термiн «чимбутнiсть», що був запропонований Олексiем Паничем[6 - Див. детальнiше: Європейський словник фiлософiй: Лексикон неперекладностей. Том перший. К.: Дух i лiтера, 2009. С. 140 i далi.].

to ti еsti – перекладаеться як «щоснiсть». Слово «щоснiсть» е перекладом латинського слова quidditas, що в латинськiй середньовiчнiй традицii використовуеться як вiдповiдник to ti en einai. to ti еsti – термiн-фраза, утворений як субстантивацiя (за допомогою артикля) питання ti еsti (тобто «що це?», або дослiвно «що е?»). Тому в англiйських перекладах (та перекладах iншими европейськими мовами) цей термiн-фраза зазвичай просто передаеться як «що». Отже, можна сказати, що to ti еsti не мае самостiйного термiнологiчного вiдповiдника. Це видно з того, що в багатьох перекладах роздiлення мiж двома спорiдненими термiнами-фразами to ti еsti та to ti en einai проводиться непослiдовно, тобто залежно вiд контексту iнколи to ti еsti перекладаеться як essence (сутнiсть) i, навпаки, iнколи to ti en einai перекладаеться як «що». Отже, вiдбуваеться, сказати б, iнтерференцiя термiнiв. А. Ф. Лосев пропонував розводити to ti en einai та to ti еsti як, вiдповiдно, «щоснiсть» (чтойность) i «наявне що» (наличное что)[7 - Див.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. IV. М.: Искусство, 1975. С. 124–158.]. Повний переклад цього специфiчного термiна (тобто to ti еsti) як субстантивацii питання: «те, про що запитуеться (у питаннi): “що це?”» Очевидно, такий переклад доволi громiздкий. В «езотеричнiй» версii використовуеться iнший варiант, який буде обгрунтований у вiдповiдному виданнi. Наявнiсть термiна «чимбутнiсть» в украiнськiй «арiстотелiанi» робить термiн «щоснiсть» наче зайвим, принаймнi вiльним. Але термiн по-своему виразний i для нього вiдкрита, так би мовити, вакансiя, тому, ризикуючи пiти проти традицii, ми використовуемо «щоснiсть» як вiдповiдник to ti еsti.



Звичайно, це не повний список термiнiв Арiстотеля, але достатнiй для того, щоб окреслити свою перекладацьку стратегiю, а також перекинути мiсток до вживаноi у захiдних мовах термiнологii.



Окремо кiлька зауважень варто додати стосовно книги V (i з ними доречно ознайомитися, насамперед читаючи ii), в якiй Арiстотель намагаеться дати визначення цiлому списку понять. Проте часто вiн аналiзуе не тiльки, а iнколи навiть не стiльки фiлософськi поняття, скiльки слова, що вживаються в фiлософськiй мовi, причому намагаючись охопити всi iхнi значення, далеко не всi з яких мають дотичнiсть до фiлософii. Інколи складностi перекладу пов’язанi з суто лiнгвiстичними обставинами, що не мають iстотного фiлософського значення.

Наприклад, роздiлi V.16 присвячений визначенню поняття teleion, хоча насправдi йдеться про два цiлком рiзних поняття, як це очевидно з прикладiв Арiстотеля, – досконалий (в сенсi якостi) та закiнчений (в часовому сенсi). Тобто маемо суто лiнгвiстичний феномен багатозначностi (власне двозначностi – близькоi до омонiмii). За одним заходом у цьому ж роздiлi (у поясненнi основного поняття) з’являються ще два двозначних термiни: arete – з одного боку, позитивна якiсть, навiть найвищий ступiнь позитивноi якостi, з iншого боку – мистецтво, майстернiсть (е ще i трете значення – моральна чеснота, але воно не використовуеться в цьому контекстi); telos – що означае одночасно мету i кiнець. Інакше кажучи, Арiстотель намагаеться визначати двозначне поняття за допомогою двозначних понять. Фактично в цьому роздiлi фiлософськi складностi визначення обумовленi суто явищем лiнгвiстичноi полiсемii. З iншого боку, можна сказати, що саме Арiстотель вперше вводить у фiлософiю метод аналiзу мовних значень, виявляючи суто лiнгвiстичне пiдгрунтя (принаймнi деяких) фiлософських складностей i постаючи, таким чином, прабатьком аналiтичноi фiлософii.

Аналогiчна ситуацiя в роздiлi V.18, де визначаеться вираз kath’o, який з одного боку означае (i найчастiше вживаеться Арiстотелем у значеннi) «через (щось)», «вiдповiдно до», «згiдно з», а з iншого боку, мае суто просторове значення прислiвника «в», «на» (як це i видно в наведеному Арiстотелем прикладi, коли йдеться про появу чогось «на поверхнi»). І тiльки узагальнена форма прикладiв, що наводяться, надае ситуацii з цим виразом вигляд фiлософського термiна, хоч насправдi йдеться знову ж таки про суто лiнгвiстичну полiсемiю.

У деяких випадках певнi слова збереженi без перекладу, зокрема в роздiлах 20, 21, 23, 24, оскiльки шукати вiдповiдники, якi б охоплювали всi значення грецьких слiв, е штучною i непотрiбною справою, оскiльки йдеться не про необхiднiсть об’еднати рiзнi значення термiна, а знову ж таки випадкову лiнгвiстичну полiсемiю.

У роздiлi 20 також ситуацiя двозначностi. Тут даеться визначення термiна hexis, що натомiсть мае два зовсiм рiзних значення («володiння» i «стан», пiд чим у цьому випадку маеться на увазi «розташування»), тобто фактично це два рiзних термiни.

Така сама ситуацiя в роздiлi 21, присвяченому аналiзу поняття pathos, що також мае два рiзних значення: з одного боку, фiлософське – «стан», «прояв», «властивiсть», з iншого боку, зовсiм нефiлософське й нетермiнологiчне – «бiда», «нещастя». (А перше значення цього слова, вiд якого, iмовiрно, й походять цi два вже доволi рiзних значення – «подiя».)

Так само суто лiнгвiстичний характер мають роз’яснення Арiстотеля у роздiлi 22, де вживання заперечного префiкса «а-» прирiвнюеться до поняття «позбавлення». Те саме стосуеться роздiлiв 23 та 24, де даеться визначення слову ekhein та виразу ek tinos, що е вельми багатозначними i в рiзних значеннях перекладаються по-рiзному (i немае сенсу напружувати мову, як це роблять бiльшiсть перекладачiв рiзними мовами, i перекладати одним словом там, де можна перекласти рiзними, оскiльки нiяких фiлософських втрат це за собою не тягне).



    Олександр Юдiн




Книга І (А)





1


[980?] [21] Усiх людей вiд природи вабить знання. Про це свiдчить потяг до чуттевих вражень, адже iх цiнують не тiльки за користь вiд них, але й заради них самих, а серед iнших чуттiв найбiльше – зiр. Справдi, ми ставимо зiр вище за всi iншi чуття не лише з огляду на практичнi потреби, але й навiть тодi, коли не маемо намiру щось робити. Причина цього полягае в тому, що саме через зiр ми найкраще пiзнаемо речi та виявляемо вiдмiнностi мiж ними.

Тварини народжуються вiд природи iз здатнiстю вiдчувати, а з неi в одних виникае пам’ять, натомiсть в iнших нi. [980b] [21] І через це першi е кмiтливiшими й здiбнiшими до навчання, нiж тi, якi не надiленi пам’яттю. При цьому кмiтливими, але не здатними навчатися, е тi, що не можуть чути звуки, як-от бджола та деякi iншi подiбнi тварини. Навчатися ж здатнi [25] тi, що, окрiм пам’ятi, надiленi ще й слухом.

Отож усi iншi, крiм людини, тварини живуть враженнями й спогадами i майже не накопичують досвiд. Натомiсть людський рiд живе також мистецтвом i мiркуваннями, а досвiд у людей виникае завдяки пам’ятi, внаслiдок того, що багато спогадiв про ту саму рiч врештi створюють можливiсть единого досвiду.

[981а] [1] А досвiд видаеться майже подiбним знанню та мистецтву. Адже вони й виникають у людей через досвiд. «Досвiд створив мистецтво, – як слушно каже Пол[8 - Софiст, учень Горгiя. Див. дiалог Платона «Горгiй» (448 С, 462 В).], – а недосвiдченiсть – випадок». З’являеться ж мистецтво тодi, коли з багатьох набутих з досвiдом висновкiв виникае одна загальна думка про подiбнi речi.

Адже здогадатися, що Каллiю, котрий страждав на певну хворобу, допомогло те саме, що й Сократу i ще багатьом iншим кожному поодинцi, – то справа досвiду; [10] натомiсть дiйти думки, що воно допоможе всiм узятим як вид людям, що страждають вiд цiеi хвороби – скажiмо, вiд запалення чи розлиття жовчi чи лихоманки, – то вже мистецтво.

Отож на практицi досвiд, мабуть, нiчим не вiдрiзняеться вiд мистецтва. Бiльше того, люди з досвiдом краще досягають мети, нiж тi, хто [15] мають загальне розумiння, не маючи при цьому досвiду. Причиною цього е те, що досвiд – це знання речей поодинцi, а мистецтво – загалом, i будь-яка дiя та будь-яке виникнення стосуеться одиничних речей. Адже не людину взагалi лiкуе лiкар (хiба в якомусь побiжному сенсi), а Каллiя, або Сократа, або будь-кого, хто також мае iм’я, i також е людиною. Тому якщо хтось мае загальне пояснення, але не мае досвiду, i пiзнае загальне, не знаючи одиничного, що обiймаеться цим загальним, той часто помилятиметься в лiкуваннi, адже лiкують конкретну людину. Однак ми гадаемо, що знання й розумiння властивi радше [25] мистецтву, нiж досвiду, i вважаемо тих, хто володiе мистецтвом, мудрiшими за тих, хто володiе досвiдом (адже мудрiсть приписують людинi радше залежно вiд знання), i це тому, що першi знають причину, а другi – нi.

Адже тi, хто мають досвiд, знають «що», проте не знають «чому»; а тi, хто володiють мистецтвом, [30] знають «чому», тобто знають причину. Тому й керiвникiв у будь-якiй справi ми цiнуемо вище й вважаемо iх мудрiшими й обiзнанiшими за ремiсникiв, [981b] [1] позаяк вони знають причини, тодi як тi, хто мае досвiд, iнколи дiють наче неживi iстоти, не розумiючи, що роблять (як-от вогонь, що пече). [5] Неживi iстоти дiють щоразу за своею природою, тодi як ремiсники – за звичкою. Так що керiвники мудрiшi не через практичне вмiння, а через те, що мають загальне розумiння i знають причини.

Загалом ознакою знання (i незнання) е здатнiсть навчити, i тому ми вважаемо, що мистецтво бiльшою мiрою, нiж досвiд, е знання, бо тi, хто володiють мистецтвом, можуть навчити, а тi, хто мають досвiд, не можуть. [10] Крiм того, жодне з чуттiв ми не вважаемо мудрiстю, хоча саме вони е найважливiшими для пiзнання одиничного, але чуття не пояснюють причину жодного предмета, як-от чому вогонь е гарячим, а вказують лише, що вiн гарячий.

Тому природно, що той, хто першим винаходив якесь мистецтво, що виходило за межi звичних чуттiв, викликав у людей здивування [15] не лише через користь його винаходу, але як людина мудра, яка перевершуе iнших. І з винаходом усе бiльшоi кiлькостi мистецтв – з яких однi слугують для необхiдних потреб, а iншi для дозвiлля, – ми завжди вважаемо цi останнi мудрiшими за першi, [20] тому що iх знання не спрямоване на здобуття користi. Тож, пiсля того як всi такi мистецтва розвинулися, були винайденi науки, що не слугують для насолоди i задоволення необхiдних потреб, причому насамперед в тих мiсцях, де люди мали дозвiлля. Ось чому математичнi мистецтва були створенi спершу десь у Єгиптi, адже там кастi жерцiв було надане дозвiлля. [25]

Вiдмiннiсть мiж мистецтвом, знанням та всiм iншим, що належить до того ж роду, пояснюеться в «Етицi»[9 - Нiкомахова етика, 1139b 14–1141b.]; тепер же ми ведемо мову про це тому, що так звана мудрiсть, на загальну думку, стосуеться перших причин i начал. Тому, як уже йшлося ранiше, [30] досвiдчений е мудрiшим за того, хто мае лише якiсь чуття, митець – мудрiшим за досвiдчених, керiвник – за ремiсникiв, теоретичнi науки – за прикладнi. [982a] [1] Отже, очевидно, що мудрiсть – це знання про певнi начала i причини.




2


Оскiльки ми шукаемо такого знання, слiд було б [5] розглянути, знанням яких причин i начал е мудрiсть. І якщо розглянути рiзнi думки про те, кого вважають мудрим, можливо, це стане зрозумiлiшим.

Насамперед ми вважаемо мудрим того, хто знае все, наскiльки це можливо, хоч i не кожен окремий предмет. [10] Також ми вважаемо мудрим того, хто здатен пiзнавати складне i те, що не легко пiддаеться пiзнанню; адже вiдчувати властиво усiм, а тому це легко, i в цьому немае нiякоi мудростi. Крiм того, ми вважаемо мудрiшим у всякiй науцi того, хто точнiший i може краще пояснити причини. Серед наук же ми вважаемо мудрiстю радше ту, що бажана заради самоi себе [15] i знання, а не заради ii корисних наслiдкiв, а також радше найголовнiшу, анiж допомiжну. Адже мудрому належить наказувати, а не отримувати накази, i не вiн мае коритися iншому, а натомiсть менш мудрий мае коритися йому.

Ось такi [20] думки ми маемо про мудрiсть та мудрих. Із згаданого тут знання всього необхiдно мае той, хто у найвищiй мiрi володiе знанням загального, адже вiн певним чином знае все, що охоплюеться загальним. І далебi саме найбiльш загальне людям пiзнавати найважче, [25] тому що воно найбiльш вiддалене вiд чуттiв. А найбiльш строгими з наук е науки, що займаються першими началами, бо тi, що виходять iз меншоi кiлькостi начал, точнiшi за тi, що використовують додатковi начала, примiром, арифметика точнiша за геометрiю.

Одначе i бiльш здатною навчати е та наука, що пiзнае причини, бо навчають тi, хто вказуе [30] причини кожноi речi. Знання й розумiння заради них самих найбiльшою мiрою властиве саме науцi про те, що можна пiзнати найповнiше, адже той, хто надае перевагу знанню заради нього самого, насамперед вiддасть перевагу знанню, що е знанням найбiльшою мiрою, [982b] [1] а таким е знання того, що можна пiзнати найповнiше. Таким предметом е першi начала й причини; через них i спираючись на них пiзнаеться все iнше, але не навпаки. І найголовнiшою iз наук е та, що пiзнае мету кожноi дii i кожноi речi. Цiею метою е благо кожноi окремоi речi, а в усiй природi загалом – найкраще.

Отже, з усього сказано випливае, що iменi мудростi найбiльше вiдповiдае одне й те саме знання, адже потрiбно, щоб воно було умоглядним пiзнанням перших начал i причин, [10] бо благо, або мета, е однiею з причин. Зрозумiло також, що це не може бути прикладне мистецтво, зокрема з того, що казали першi фiлософи. Адже через дивування люди – як зараз, так i спершу – починали фiлософствувати[10 - Див. Платон, Теетет, 155d.], дивуючись спочатку приступнiшим незрозумiлим речам, а потiм потроху переходячи до пiзнання [15] все бiльших явищ, як-от змiн фаз мiсяця, сонця i зiрок та походження всесвiту. Справдi, той, хто не розумiе i дивуеться, той, отже, вважае, що не знае. Ось чому любитель мiфiв до деякоi мiри е також фiлософом, адже мiф складаеться з дивних речей. Тому, якщо вони фiлософствували, аби [20] уникнути незнання, то очевидно, що вони прагнули пiзнавати заради самого знання, а не заради якоiсь користi.

Про це кажуть самi факти життя. Справдi, лише за наявностi майже всього необхiдного для полегшення життя i для розваг почали вже шукати таке знання. Бо очевидно, що ми прагнемо його не задля якоiсь iншоi користi. І подiбно до того, як ми вважаемо вiльною людину, яка живе заради себе, а не заради iншого, так само лише ця наука е вiльною серед iнших, бо лише вона iснуе заради самоi себе.

А тому набуття такого знання справдi здаеться чимось, що перевищуе людськi можливостi, адже багато в чому природа людей е рабинею, тож, згiдно з Симонiдом, «тiльки бог мiг би мати цей привiлей», людям же не належне шукати невiдповiдного iм знання. Отож, якщо хоч почасти правi поети, i заздрити природно для богiв, [983a] [1] то найiмовiрнiше саме в цьому випадку, i горе всiм, хто не знае мiри.

Однак не можна припустити, щоб божество було заздрiсним, до того ж, за приказкою, «багато брешуть спiвцi». Також жодна iнша, вiдмiнна вiд цiеi наука не може бути цiннiшою i гiднiшою. Адже найбожественнiше знання е найцiннiшим. Окрiм того, лише таке знання може бути божественним у подвiйному сенсi: по-перше, божественною е та наука, якою насамперед мiг би володiти бог; по-друге, якщо iснуе така наука, то це мае бути наука про божественне. Тож тiльки знання причин i начал вiдповiдае обом умовам. Адже бог усiм здаеться однiею з причин i певним началом, i цiею наукою мiг би володiти лише, або передусiм бог. [10] Тому всi iншi науки е бiльш необхiдними за цю, але жодна не е кращою.

Одначе оволодiння цiею наукою мае привести нас у певному сенсi до протилежностi того, що ми шукали спочатку. Адже починають усi, як ми казали, з дивування з того, що стан речей е таким, яким вiн е, подiбно до того як речi, що виникають самовiльно, видаються дивними тим, хто ще не бачить iхньоi [15] причини, або коли йдеться про сонцевороти, або несумiрнiсть дiагоналi. Скажiмо, всiм видасться дивним, якщо якусь рiч не можна буде вимiряти найменшою мiрою. А наприкiнцi потрiбно прийти до протилежного i, за приказкою, кращого, саме так, як у цих випадках, коли причину вдасться знайти. Адже нiщо б [20] так не здивувало геометра нiж те, що дiагональ виявилася б сумiрною. Отже, про те, в чому полягае природа шуканоi науки, а також про мету, до якоi мае привести пошук i весь хiд дослiдження, ми сказали.




3


Очевидно, що ми шукаемо знання [25] первiсних причин (адже зазвичай ми кажемо, що знаемо, тодi, коли вважаемо, що пiзнали першу причину), а про причини говориться у чотирьох значеннях: по-перше, ми називаемо причиною сутнiсть, або чимбутнiсть – адже кожне «чому» веде до останнього пояснення, а перше «чому» е причиною i началом; другу причину ми називаемо матерiею, [30] або субстратом; третя – це джерело руху; i четверта – це причина протилежна цiй останнiй, мета i благо, бо благо е метою будь-якого виникнення й руху. Отже, хоча про цi причини достатньо було сказано нами у «Фiзицi»[11 - Фiзика, ІІ, 3, 7.], [983b] [1] слiд спочатку розглянути думки наших попередникiв, якi почали вивчати суще й фiлософствувати про iстину. Адже очевидно, що вони говорять про певнi начала i причини, отож розглянути сказане ними буде корисно для нашого дослiдження. Справдi, або ми знайдемо якийсь iнший рiд причин, або ще бiльше впевнимося в правильностi нашоi думки щодо тiльки-но згаданих.

Бiльшiсть iз тих, хто першими почали фiлософствувати, вбачали начала всього тiльки у видах матерii, тобто в тому, з чого складаються всi речi, з чого вони спочатку виникають i на що вони перетворюються, коли знищуються (тодi як [10] сутнiсть при цьому лишаеться постiйною, змiнюючись лише у своiх проявах). Вони вважають це елементом i началом речей. І тому нiщо, на iхню думку, не виникае i не гине, оскiльки така природа завжди зберiгаеться; скажiмо, ми не говоримо про Сократа, що вiн постае взагалi, коли вiн стае прекрасним або освiченим [15], анi того, що вiн гине, коли вiн втрачае цi властивостi, тому що залишаеться субстрат, – сам Сократ. І так само нiщо iнше не виникае i не гине. Адже завжди мае бути якась природа – або одна або бiльше нiж одна – з якоi iнше виникае, тодi як вона зберiгаеться.

Однак щодо числа i виду цього начала [20] висловлюються рiзнi думки. Так, Фалес, засновник такоi фiлософii, каже, що це вода (а тому вiн проголошував, що i земля розташована на водi), iмовiрно, зробивши такий висновок зi спостереження, що iжа всiх iстот е вологою, i саме тепло народжуеться з вологи та вiд неi залежить (а те, з чого все виникае, i е [25] начало всього). Отже, ось чому вiн дiйшов такоi думки, а ще тому, що сiм’я всiх речей мае вологу природу, тодi як вода е началом природи вологих речей.

Дехто[12 - Імовiрно, маеться на увазi Платон. Див. Кратил, 402 B, Теетет, 152 E, 162 D, 180 C.] вважае, що й тi древнi, якi жили задовго до нинiшнього поколiння й розмiрковували про богiв, також трималися такоi думки про [30] природу. Адже вони вважали Океан i Тефiду батьками творення[13 - Див. Гомер, Ілiада. П. XIV, 201, 246.] i стверджували, що боги клялися водою[14 - Там само. П. II, 755, XIV, 271, XV, 37.], яку поети називали Стiксом. Адже найбiльш шанованим е найдавнiше, i клянуться тим, що найбiльше шанують.

[984a] [1] Утiм, чи справдi ця думка про природу е первiсною i давньою, це точно невiдомо. Одначе Фалес, кажуть, саме так висловлювався про першi причини. Сказане ж Гiппоном, далебi, настiльки незначуще, що його нiхто не наважиться поставити серед цих фiлософiв, [5] Далi, Анаксимен та Дiоген покладали повiтря ранiше води i вважали саме його найбiльшою мiрою началом серед простих тiл. Гiппас Метапонтiйський та Гераклiт Ефеський вважали началом вогонь, а Емпедокл проголошував одразу чотири начала, додавши до згаданих землю. Начала iснують вiчно й не [10] виникають, а лише бiльшими чи меншими масами поеднуються й роз’еднуються.

Натомiсть Анаксагор Клазоменський – старший вiд нього за вiком, твори якого, проте, з’явилися пiзнiше – стверджуе, що начал безмежно багато. Вiн каже, що майже всi гомеомерii, точнiсiнько як вода i вогонь, виникають та руйнуються тiльки поеднуючись та роз’еднуючись i нiяк iнакше. Вони не виникають i не знищуються, а натомiсть перебувають вiчно.

Тож, схоже, фiлософи розглядали тiльки таку причину, що належить до виду матерiальних. Але мiрою поступу вже сама справа вказала iм шлях i спонукала до подальших пошукiв. Адже, навiть якщо будь-яке [20] виникнення й будь-яке руйнування походить вiд якогось одного елемента (як у бiльшостi випадкiв) або ж бiльшоi кiлькостi елементiв, але ж постае питання, чому це вiдбуваеться i що е причиною. Справдi, не сам субстрат спричинюе власну змiну. Я маю на увазi, що, наприклад, не дерево i не мiдь е причиною змiни самих себе, i не дерево створюе ложе й не мiдь – статую, [25] а натомiсть щось iнше. Тому шукати цю причину означае шукати iнше начало, або те, що ми називаемо джерелом руху.

Тож тi, хто першими взялися за таке дослiдження й казали, що iснуе один субстрат[15 - Фалес, Анаксiмен та Гераклiт.], анiтрохи не були невдоволенi собою; але принаймнi деякi з тих, хто говорить про один субстрат[16 - Елеати.] – наче зазнавши невдачi у цьому пошуку – кажуть, що едине i вся природа е нерухомими не тiльки щодо народження й загибелi (бо це давнiй погляд, i всi з ним погодилися), але й щодо будь-якоi iншоi змiни; i в цьому iх особливiсть.

[984b] [1] Отже, iз тих, хто говорить, що все е едине, нiхто не зумiв угледiти таку причину, окрiм хiба що Парменiда, та й вiн лише остiльки, оскiльки вважав, що iснуе не одна, а у певному сенсi двi причини. [5] Одначе саме тi, хто допускають бiльше причин[17 - Імовiрно, маеться на увазi Емпедокл.], можуть бiльше про них сказати, як-от тi, хто називае холодне та гаряче, вогонь та землю, адже вогонь у них постае як надiлений рушiйною природою, а вода й земля – навпаки.

Пiсля цих фiлософiв i пiсля визначення таких начал (оскiльки iх недостатньо для породження природи речей) [10] сама iстина змушувала, як ми казали, шукати наступне начало.

Адже анi вогонь, анi земля, анi щось подiбне не може бути причиною впорядкованого стану речей, та й вони так не думали. Не годиться також [15] приписувати це випадку й збiгу обставин. Отож той, хто сказав би, що розум присутнiй у природi так само, як у живих iстотах, i назвав би його причиною всього свiту й ладу, постав би розсудливим порiвняно з попередниками, що висловлювалися навздогад. Вiдомо, що з певнiстю цих положень дiйшов Анаксагор, хоча е пiдстави гадати, що ще ранiше iх висловив [20] Гермотим Клазоменський.

Отже, прихильники такого погляду вважали причину впорядкованостi началом усього сущого i притому таким началом, що е джерелом руху речей.




4


Можна припустити, що першим таку причину шукав Гесiод, а також той, хто покладав любов i пристрасть в речах [25] як начало, як-от Парменiд. Адже вiн так говорить, зображуючи походження всього:

Найпершим з усiх богiв створила Ерота.

Гесiод же каже[18 - Див. Теогонiя. V, 166–167.]:

Поперед усього Хаос народився,
Потiм же Гея широкогруда…
i Ерос, що серед усiх видаеться безсмертних.

тому необхiдно [30] у речах припустити якусь причину, яка б приводила речi у рух i поеднувала iх. Питання ж щодо першостi когось iз цих мислителiв можна вирiшити пiзнiше. Оскiльки ж здавалося, що у природi присутне також протилежне доброму: не тiльки лад i прекрасне, але й безладдя та потворне [985a] [1] (ба навiть злого бiльше, нiж доброго, а негарного – нiж прекрасного), iнший мислитель внiс любов i розбрат як причини, вiдповiдно, одного й другого. Справдi, якщо обмiркувати думку Емпедокла, [5] зважаючи не на його малозрозумiлi слова, а на ii суть, то стане очевидно, що любов е причина доброго, а розбрат – злого. Тому, мабуть, правильно вважати, що Емпедокл був першим, хто у певному сенсi визначив зло i добро як начала (звичайно, якщо тiльки причиною [10] всього доброго е добро, а поганого – зло).

Отже, цi мислителi, про яких ми говоримо, досi, схоже, торкнулися двох причин, якi ми розрiзнили у книгах про природу[19 - Фiзика, ІІ, 3, 7.]: матерiю i джерело руху, – утiм, нечiтко i непевно, як це роблять у битвi невправнi воiни: [15] тi шарпаються на всi боки i нерiдко навiть завдають влучних ударiв, але роблять це не завдяки знанню. Так i цi фiлософи, здаеться, не розумiють, що говорять. Адже проголошенi ними начала, вочевидь, лишають без застосування чи майже без застосування.

Наприклад, в Анаксагора розум постае як iнструмент для утворення свiту, i вiн згадуе про нього кожного разу, як не знае, з якоi причини щось iснуе з необхiднiстю. Натомiсть в iнших випадках вiн називае причиною [20] все що завгодно тiльки не розум[20 - Див. Платон, Федон, 98 BC; Закони, 967 B-D.]. Також Емпедокл, хоча й частiше застосовуе своi причини, проте недостатньо i нерiдко суперечить сам собi. Принаймнi часто-густо в нього любов роз’еднуе, а розбрат поеднуе. [25] Адже щоразу, коли в нього всесвiт дiлиться на елементи через розбрат, то вогонь згущуеться в одне цiле i кожен iнший елемент так само. А коли пiд дiею любовi елементи знову збираються докупи, то частки кожного елемента з необхiднiстю розпадаються.

Отож Емпедокл, на вiдмiну вiд своiх попередникiв, першим [30] роздiлив цю причину, припустивши iснування не одного начала руху, а двох рiзних, причому протилежних. Окрiм того, хоча вiн перший говорив про чотири елементи, що постають як матерiя, насправдi вiн використовуе не чотири, а так, нiби iх було лише два: [985b] [1] з одного боку, в нього постае вогонь, з другого – iншi елементи (тобто земля, повiтря та вода) як едина природа. Це можна зрозумiти з його поетичних творiв.

Отож цей мислитель так говорив про начала i назвав iх стiльки. Натомiсть Левкiп i його товариш Демокрiт стверджують, що елементами е повнота i пустота, називаючи iх сущим i несущим (iз них повне й тверде вони вважають сущим, а пусте й рiдке – несущим, а тому вони кажуть, що суще iснуе не бiльше, нiж несуще, позаяк i тiло iснуе не бiльше, нiж пустота) та причинами всього як матерiю [10]. І так само, як тi, хто уявляе сутнiсть, що лежить в основi, як едине, а все iнше виводять з ii змiн, вважаючи рiдке й щiльне началами ii змiн. Так само цi фiлософи стверджують, що причинами всього iншого е вiдмiнностi. І таких вiдмiнностей вони називають три: форма, порядок i [15] положення. Адже суще вiдрiзняться, кажуть вони, лише «обрисом», «дотиком» i «поворотом»: iз них «обрис» – це форма, «дотик» – це порядок, а «поворот» – це положення. Так, А вiд N вiдрiзняеться формою, AN вiд NA – порядком, а Z вiд Н – положенням. А от питанням про рух, звiдки або яким чином спричинюеться рух сущого, [20] вони, подiбно iншим, також безтурботно знехтували. Отже, схоже, ось наскiльки просунулося дослiдження цих двох причин у наших попередникiв.




5


У тi ж часи i перед тим так званi пiфагорейцi, зайнявшись математичними науками, першими iх розвинули i [25] визнали iхнi начала началами всього сущого. Оскiльки ж головними началами математичних наук е числа, то пiфагорiйцям здалося, що числа багато в чому подiбнi до сущого (того, що е i що виникае), бiльше нiж вогонь, земля та вода (тобто, наприклад, певна властивiсть чисел е справедливiсть, [30] iнша – душа й розум, ще iнша – сприятлива мить, i так само в кожному окремому випадку). Також вони бачили в числах вияви й спiввiдношення музичних гармонiй; оскiльки все iнше за своею природою видавалося таким, що уподiбнювалося числам, а числа е першими у всiй природi, [986a] [1] то вони вирiшили, що елементи чисел суть елементи сущого i все небо е гармонiя й число. І все, що тiльки вони вбачали згiдного в числах i гармонiях [5] зi станами й частинами неба та всiею свiтобудовою, вони збирали й поеднували докупи. І якщо десь чогось бракувало, вони намагалися доповнити, щоб усе iхне вчення було зв’язним. Я маю на увазi, наприклад, що оскiльки число десять здавалося чимось довершеним, що охоплювало всю природу чисел, [10] то вони твердили, що й небесних тiл, що рухаються, е десять; проте видимих лише дев’ять, тому десятою вони постулюють протиземлю[21 - Про небо, II, 13.].

Ми вже обговорювали вчення пiфагорiйцiв докладнiше в iншому мiсцi. Тепер мета нашого розгляду – визначити, якi начала вони встановлюють i як приходять до згаданих причин. Вочевидь вони вважають число началом i в сенсi матерii для сущого, i в сенсi властивостей та станiв, а елементами числа – парне й непарне, з яких одне обмежене, друге необмежене; натомiсть едине на iхню думку складаеться з них обох, тобто е i парним, i непарним. Число походить вiд единого, i все небо, як вже було сказано, е числа.

Іншi з цих фiлософiв кажуть, що е десять начал, розподiлених на пари: межа i безмежне, непарне i парне, одне i множинне, праве i лiве, чоловiче i жiноче, спокiйне i рухоме, пряме i криве, свiтло i темрява, добре i погане, квадратне i довгасте. І так само, здаеться, вважав Алкмеон Кротонський, тож або вiн вiд них перейняв це вчення, або вони вiд нього. Адже Алкмеон досяг зрiлого вiку пiд старiсть Пiфагора, натомiсть висловлювався подiбно до них. Так, вiн стверджуе, що бiльшiсть людських речей iснують парами, але говорить не так, як вони, про чiтко визначенi протилежностi, а про першi-лiпшi, як-от бiле – чорне, солодке – гiрке, добре – погане, велике – мале. Також вiн якось непевно згадав про iншi протилежностi. [986b] [1] Натомiсть пiфагорiйцi вказали, скiльки протилежностей i якi вони. [2] Отже, те, що протилежностi е началами сущого, можна дiзнатися i вiд нього, i вiд них, а от скiльки iх i якi вони – лише вiд других. Одначе яким чином можливо звести цi начала до [5] названих причин, цього вони чiтко не пояснили. Утiм, схоже, вони уявляли елементи у виглядi матерii, адже з них як складових, кажуть вони, збираеться й утворюеться сутнiсть.

Отже, виходячи з цього цiлком можна судити про думку давнiх фiлософiв, а саме тих, хто [10] покладав бiльш нiж один елемент. Натомiсть деякi iншi висловлювалися про все, як про едину природну сутнiсть, але не всi однаково як у сенсi доладностi, так i в сенсi вiдповiдностi природi. Проте тут у розглядi причин мова про них е зовсiм недоречною, бо вони, на вiдмiну вiд деяких натурфiлософiв, якi покладають в основу [15] едине, але виводять суще з нього як iз матерii, висловлюються iнакше. Адже останнi додають рух, оскiльки вони говорять про виникнення всесвiту, натомiсть першi кажуть, що вiн нерухомий. Проте нашого дослiдження стосуеться наступне. Парменiд, здаеться, мислить едине як форму, натомiсть Мелiсс [20] – як матерiю. Тому один говорить про нього як про обмежене, а другий – як про безмежне. Ксенофан, котрий проголосив едине ранiше за них (оскiльки кажуть, що Парменiд був його учнем), нiчого, однак, не пояснив i навiть не торкнувся природи единого нi в тому, нi в другому сенсi, а натомiсть, охопивши поглядом цiле небо, сказав, що едине – це Бог. Отже, цi фiлософи, як ми вже казали, не вартi уваги в цьому дослiдженнi, особливо двое, Ксенофан та Мелiсс, якi мiркують дещо незграбно.

Парменiд же, здаеться, судить з бiльшою проникливiстю. Окрiм сущого, немае нiякого несущого, тож з необхiднiстю iснуе одне, суще, i нiчого iншого, про що ми вже докладнiше говорили у «Фiзицi»[22 - Фiзика, І, 3.]. Але змушений iти за явищами i, гадаючи, що едине сприймаеться розумом, а бiльше нiж один – чуттями, вiн знову встановлюе двi причини й два начала, тепле i холодне, начебто йдеться про вогонь i землю; [987a] [1] i з них тепле вiн поеднуе iз сущим, а друге – з несущим.

Отже, як очевидно з переказаного, у мудрецiв, що вже дослiджували це питання, ми знаходимо такi положення: у перших фiлософiв – тiлесне начало, бо вода i [5] вогонь та подiбне е тiлами; причому в одних мислителiв маемо одне тiлесне начало, в других – бiльше одного (але i в тих, i в других у виглядi матерii), а в деяких, окрiм цiеi причини, наявна ще одна – джерело руху. Врештi однi покладають одне джерело руху, iншi – двi.

Тож до [10] iталiкiв (i за винятком iх) iншi доволi неясно висловилися про начала, хiба що, як ми казали, мова в них про двi причини, i з них другу – джерело руху – однi розглядають як одну, iншi – двi. Пiфагорiйцi так само висловилися про два начала, [15] додавши до цього (чим вони й вирiзняються), що не вважають обмежене, безмежне та едине якимись окремими природними речовинами, як-от вогонь, земля або щось подiбне, а натомiсть безмежне i едине самi е сутностями того, чому iх приписують як предикати. А тому число е сутнiстю усього.

Отже, ось яким чином вони висловились про цi питання [20] i почали обговорювати щоснiсть i давати iй визначення – але розглядали це надто спрощено. Їхнi визначення були поверховими, i перше, чому вiдповiдае те чи iнше визначення, вони вважали сутнiстю речi. Це подiбно до того, якби хтось гадав, що подвiйне i [25] двiйка – одне й те саме, оскiльки двiйцi насамперед вiдповiдае подвiйне. Але, певно ж, бути подвiйним i бути двома – не одне й те саме. Інакше одне було б множиною, що в них, власне, i вийшло. Отож такi висновки можна зробити зi сказаного раннiми фiлософами та iх наступниками.




6


Пiсля згаданих фiлософiй з’явилася фiлософiя Платона, [30] яка багато в чому iшла слiдом за пiфагорiйцями, але мала i своi особливостi, вiдмiннi вiд фiлософii iталiкiв. У молодостi познайомившись спочатку з Кратилом та з поглядами Гераклiта, згiдно з яким усе, що сприймаеться чуттями, постiйно тече й тому про нього неможливе знання, вiн тримався такоi думки i в подальшому. [987b] [1] Коли ж Сократ почав займатися моральними питаннями, зовсiм залишивши осторонь природу i шукаючи в них при цьому загальне, першим замислився над визначеннями, Платон, прийнявши його погляди, вирiшив, [5] однак, що загальне стосуеться чогось iншого, а не чуттевих речей; адже сукупне визначення речей, що сприймаються чуттями, неможливе, оскiльки вони постiйно змiнюються. Саме це помiж сущого вiн i назвав iдеями, а все, що сприймаеться чуттями, отримуе назву в зiставленнi з ними та вiдповiдно до них. Тому саме через причетнiсть до iдей iснуе [10] багато однойменних iз ними речей. Але новиною тут е лише iм’я «причетнiсть». Адже вже пiфагорiйцi казали, що речi iснують через наслiдування числам, натомiсть Платон, змiнивши iм’я, говорить, що через причетнiсть. Однак, що означае причетнiсть чи наслiдування iдеям, нi вiн, нi вони не стали дошукуватись.

Також окрiм чуттевих речей та iдей, каже вiн, мiж ними iснують математичнi визначення речей, якi вiдрiзняються вiд чуттевих речей тим, що е вiчними й нерухомими, а вiд iдей – тим, що iх багато подiбних, натомiсть кожна iдея е сама по собi единою.

Оскiльки ж iдеi е причинами для iнших речей, то iхнi елементи вiн вважав [20] елементами всього сущого. Отож началами як матерiя е велике й мале, а як сутнiсть – едине, бо вiд них через причетнiсть до единого iдеi стають числами.

Подiбно до пiфагорiйцiв вiн казав, що едине е сутнiстю, i нiяке iнше суще не називаеться единим; i – також подiбно до них – що числа е причинами [25] сутностi всього iншого. Вiдрiзняе ж його те, що вiн ставить замiсть безмежного як едине двiйку i безмежне утворюе з великого i малого, а ще стверджуе, що числа iснують окремо вiд чуттевих речей. Натомiсть вони кажуть, що числа самi суть речi i тому не ставлять мiж iдеями i речами математичнi предмети. І те, що вiн поставив едине i числа поряд iз речами, а не так, як пiфагорiйцi, i те, що ввiв iдеi, сталося через те, що вiн прагнув усьому дати визначення, тодi як його попередники не знали дiалектики. Натомiсть двiйку вiн зробив другим началом через те, що з неi зручно, наче з якоiсь пiддатливоi маси, виводити числа (окрiм перших).

[988a] [1] Та насправдi все навпаки, адже це безглуздо. Бо вони роблять iз матерii багато речей, натомiсть iдея народжуе якусь рiч лише один раз, хоча очевидно, що з однiеi матерii виходить один стiл, а от той, хто застосовуе iдею, навiть якщо вiн один, виробляе багато столiв. [5] Таким самим е вiдношення чоловiчого до жiночого: останне заплiднюеться з одного разу, чоловiче ж заплiднюе багатьох. Але ж вони е подобою тих начал.

Отже, Платон таким чином визначав те, що ми шукаемо. Зi сказаного очевидно, що вiн використовував лише двi причини: щоснiсть [10] та матерiальну причину. Адже причиною щосностi для речей е iдеi, а для iдей – едине. Стосовно ж матерii, яка лежить в основi i яка як матерiя чуттевих речей отримуе визначення вiд iдей, а як матерiя iдей – вiд единого, Платон говорив, що вона е двiйкою: великим i малим. Окрiм того, вiн назвав причинами блага i зла [15] два елементи вiдповiдно, що, як ми вже казали[23 - Див. 942b 15–19.], робили деякi з попереднiх фiлософiв, як-от Емпедокл та Анксагор.




7


Отже, ми коротко та в загальних рисах розглянули, хто i як висловився про начала [20] та iстину. Утiм, ми можемо зробити висновок, що з тих, хто говорив про начала i причини, нiхто не назвав нiчого, крiм того, що ми розрiзнили у «Фiзицi»[24 - Фiзика, ІІ, 3, 7.]. Вочевидь усi iх якимось чином торкаються, але здебiльшого без ясного розумiння.

Адже однi говорять про начало як матерiю i покладають то одне начало, то бiльше нiж одне [25] i при цьому вважають його то тiлом, то безтiлесним, як-от Платон говорить про велике i мале, iталiки – про безмежне, Емпедокл – про вогонь, землю, воду й повiтря, Анаксагор – про безлiч однакових часточок. Отож усi вони займалися подiбною причиною, а також тi, хто говорив про повiтря, вогонь, воду або щось щiльнiше за вогонь, але рiдкiше за повiтря. При цьому деякi казали, що таким е перший елемент.

Отже, цi фiлософи розглядали лише цю причину, а деякi iншi – також джерело руху, як, наприклад, тi, хто покладае началами дружбу та розбрат, або розум чи любов. Але чимбутнiсть [35] та сутнiсть чiтко нiхто не пояснив. 988b [1] Найбiльше про це говорили тi, хто покладае iдеi, адже iдеi вони не вважають анi матерiею для чуттевих речей (а едине – матерiею для iдей), анi джерелом руху (радше вони говорять, що це причини нерухомостi та перебування у спокоi). Проте вони вважають iдеi [5] чимбутнiстю для кожноi окремоi речi, а едине чимбутнiстю для iдей.

Натомiсть мету (мету дiй, змiн та рухiв) вони у певному сенсi вважають причиною, але невiдповiдно до природи цiльовоi причини. Адже тi, хто говорить про розум або дружбу, покладають цi причини як благо, але не в тому сенсi, що заради них iснуе або виникае щось iз сущого, але в тому, що вони спричинюють рух. Так само й тi, хто називають едине або суще благом, кажуть, що воно е причиною сутностi, але ж не те, що щось заради нього iснуе або виникае. Отже, схоже, вони i вважають, i не вважають благо причиною, адже вони прямо його так не називають, але побiжно воно постае в них як причина.

Отже, оскiльки всi цi фiлософи не знайшли iнших причин, це свiдчать про те, що ми правильно визначилися щодо того, скiльки е причин i якi вони. До того ж очевидно, що причини слiд шукати або всi у такий спосiб, як це робили ми, або в якийсь iнший спосiб. [20] Далi ми розглянемо, як саме висловився кожний з цих мислителiв, а також питання про начала й можливi труднощi стосовно них.




8


Очевидно, що тi, хто вважають всесвiт единим та покладають як матерiю одну якусь речовину, а цю останню тiлесною i надiленою величиною, багато в чому помиляються. Адже вони покладають елементи лише тiл, але не безтiлесних речей, хоч iснують i безтiлеснi речi. [25] І, говорячи про причини виникнення й руйнування та розмiрковуючи про природу всiх речей, вони геть усувають причину руху.

Крiм того, вони анi сутнiсть, анi щоснiсть не вважають причиною нi для чого, а ще нерозсудливо називають началом те чи iнше з простих тiл, за винятком землi, не розглянувши, як вони виникають одне з одного (я маю на увазi про вогонь, воду, землю та повiтря). Адже однi речi в них виникають через поеднання мiж собою, iншi – через роз’еднання. Але ж це велика рiзниця в тому сенсi: що е переднiшим, а що пiзнiшим.

Справдi, те з усього [35] здаеться найелементарнiшим, iз чого речi виникають через поеднання, [989a] [1] а таким, певно, було б тiло, що складаеться з найдрiбнiших частин i найтонше, тому тi, хто покладають началом вогонь, далебi найбiльше у згодi з таким поглядом.

Але кожний iз цих та й iнших фiлософiв погоджуеться в тому, що такий елемент е тiлесним. [5] Нiхто принаймнi з тих, хто говорив про едине, не вважав землю елементом, певно тому, що вона складаеться з великих часток; натомiсть для кожного з трьох iнших елементiв знайшлися своi прихильники: однi називають таким елементом вогонь, другi – воду, третi – повiтря. Але чому ж вони не називають також землю, як це робить бiльшiсть людей? [10] Справдi, адже кажуть, що все е земля; i от Гесiод каже, що земля виникла першою з тiл. Отже, ця думка е давньою й поширеною. З цiеi точки зору було б неправильно називати началом якийсь iз цих елементiв, окрiм вогню, або припускати, що воно щiльнiше за повiтря, але [15] рiдкiше за воду. Якщо ж те, що пiзнiше за походженням, передуе за природою, а зрiле й складене е пiзнiшим за походженням, то вийде, мабуть, навпаки: вода передуватиме повiтрю, а земля – водi.

Отже, про тих, хто покладае одну причину, подiбну до згаданоi, сказано достатньо. Те саме стосуеться тих, хто покладае бiльше начал, як-от Емпедокл, котрий каже, що матерiя – це чотири тiла. Звiдси випливають як тi самi, так i деякi iншi наслiдки. Справдi, ми бачимо, що цi тiла походять одне вiд одного, тож вогонь i земля не завжди залишаються тим самим тiлом, як ми про них казали у книгах про природу[25 - Про небо, ІІІ, 7.]. Та й про причину того, що рухаеться – одна вона чи iх двi, – вiн висловився невiрно й нерозважливо. Взагалi тi, хто так говорить, неминуче усувають змiну: адже тодi анi з теплого не вийде холодне, анi з холодного тепле. Адже щось мало б зазнавати цих протилежних станiв, мала б iснувати певна природна речовина, яка стае то вогнем, то водою, i про яку Емпедокл нiчого не говорить.

Що ж стосуеться Анаксагора, то хоча вiн сам цього чiтко не висловив, було б цiлком логiчно припустити, що вiн мае на увазi два елементи, i певно вiн сам охоче з цим погодився б. Адже по сутi i взагалi безглуздо стверджувати, що все на початку було змiшаним, – [989b] [1] i тому, що звiдси випливае, що спочатку мало iснувати щось чисте й незмiшане, i тому, що неприродно, щоби будь-що змiшувалося з будь-чим. А, крiм того, стани та побiжнi властивостi довелося б вiддiлити вiд сутностей (бо ж змiшання й роздiлення притаманнi одним i тим самим тiлам). Одначе, якщо простежити [5] крок за кроком його думку, то його погляди здаватимуться значно сучаснiшими, нiж можна думати. Адже коли ще нiчого не було роздiлено, то, вочевидь, нiчого не можна було iстинно стверджувати про ту сутнiсть. Я маю на увазi, що вона не була нi бiлою, нi чорною, нi сiрою або ж якогось iншого кольору, але з необхiднiстю була безбарвною, бо iнакше вона мала б якийсь iз цих [10] кольорiв. З тiеi ж причини вона б не мала нi смаку, нi якоiсь iншоi подiбноi якостi. Отож вона не могла б бути якоюсь нi за якiстю, нi за величиною, анi чимось певним узагалi. Адже тодi iй була б властива якась форма, а це неможливо, оскiльки все було змiшано. Натомiсть форма означае вiдокремленiсть, тодi як Анаксагор каже, [15] що все було змiшаним, окрiм розуму. Лише розум був незмiшаним i чистим. Звiдси випливае, що Анаксагор мав би назвати началами едине (оскiльки воно е простим i незмiшаним) та iнше, яке ми вважаемо невизначеним, доки воно не визначиться i не стане причетним якiйсь формi. Таким чином, хоча вiн висловлюеться невiрно i неясно, проте [20] мае на увазi щось близьке до сказаного пiзнiшими мислителями i що тепер ми можемо бачити яснiше.

Одначе оскiльки цi фiлософи шукають начала i причини лише такоi сутностi, вони сягають не далi того, щоб говорити лише про виникнення, загибель та рух. Тi ж, хто розглядають суще в цiлому [25], а серед нього, крiм чуттевих речей, вбачають також те, що не сприймаеться чуттями, вочевидь займаються дослiдженням обох цих родiв, а тому варто, мабуть, було б зупинитися на них i розiбрати, що ними сказано справедливо, а що несправедливо стосовно предмета нашого розгляду.

Що ж стосуеться так званих пiфагорiйцiв, то вони тлумачать начала й елементи ще дивнiше, нiж натурфiлософи. Це пов’язано з тим, що вони виводять iх не з чуттевих речей, бо математичнi характеристики речей позбавленi руху, окрiм тих, що пов’язанi iз вченням про небеснi свiтила. Одначе все, про що вони говорять i що вивчають, стосуеться природи. Справдi, вони описують виникнення неба [990a] [1] й спостерiгають за тим, що вiдбуваеться з його частинами, станами та дiями. При цьому вони застосовують своi начала й причини, нiби погоджуючись з iншими, хто говорить про природу, що суще – це лише те, що сприймаеться чуттями, й охоплюеться так [5] званим небом. Проте, як ми говорили, покладенi ними причини й начала придатнi радше для того, щоб пiднятися до того, що е вищим за свiт чуттевих речей, нiж для дослiдження природи. Одначе в який спосiб виникае рух, якщо в основi лежать лише межа i безмежне та парне i непарне, [10] або як без руху та змiни можливе виникнення i знищення, або як можливий рух тiл у небi, про це вони нiчого не кажуть.

Далi, якщо погодитися з ними, що просторова величина виникае iз цих начал, або якби це було доведено, лишаеться питання, яким чином однi тiла е легкими, а iншi мають вагу. У своiх засадничих [15] та iнших твердженнях вони говорять про математичнi тiла анiтрохи не бiльше, нiж про чуттевi. Тому вони анiчогiсiнько не сказали про вогонь, землю чи iншi такi тiла, оскiльки про чуттеве, гадаю, вони не мали сказати нiчого особливого.

Врештi, як слiд розумiти, що властивостi числа i саме число е причинами того, що споконвiчно вiдбувалося й вiдбуваеться зараз на небi, тодi як немае нiякого iншого числа, окрiм числа, з якого утворився свiт? Адже коли вони проголошують якусь частину вiдповiдною, скажiмо, «думцi» або «вдалому випадку», а трохи вище чи нижче розташовують «несправедливiсть», «роз’еднання» або «змiшання», i при цьому наполягають на тому, що [25] кожне з них е певним числом, i виявляеться, що цьому мiсцю вiдповiдае вже багато зведених разом величин, а тому iхнi властивостi мають вiдповiдати кожному окремому мiсцю. Отож, якщо це так, то чи е число, яке обiймае небо, тим самим числом, стосовно якого слiд прийняти, що воно е кожна з цих речей, чи якимось iншим, вiдмiнним вiд нього? Платон говорить, що воно е iншим, одначе i вiн вважае цi речi та iхнi причини числами, але причинами, на його думку, е iнтелiгiбельнi числа/що мисляться, тодi як iншi числа е чуттевими.




9


Залишимо наразi пiфагорiйцiв, яких ми вже достатньо розглянули, [990b] [1] i перейдiмо до тих, хто покладае iдеi як причини й прагне насамперед пiзнати причини речей навколо нас. Цi фiлософи додали до перерахованих причин iншi, рiвнi iм за числом, що виглядае так, нiби хтось хотiв полiчити меншу кiлькiсть речей i гадав, що не впораеться, а натомiсть порахуе, збiльшивши iхню кiлькiсть. Адже iдей у них майже стiльки, або не [5] менше, нiж тих речей, вiд яких вони, шукаючи iхнi причини, дiйшли до iдей. Бо для кожноi речi вони постулюють щось однойменне, а також, окрiм сутностей усього iншого, едине, що обiймае множину, причому як стосовно навколишнiх речей, так i стосовно вiчних.

Окрiм того, iз тих способiв, якими ми доводимо, що iснують iдеi, жоден не здаеться переконливим. [10] Адже iз деяких не випливае з необхiднiстю умовивiд, з iнших випливають iдеi речей, яких, ми вважаемо, не мае бути. Згiдно з доказами вiд наявностi знань виходить, що iснують iдеi всього, про що е знання; згiдно з тим, що iснуе едине в множинному, виходить, що також iснують iдеi заперечень; а згiдно з тим, що можна мислити щось зникле – що також iснують iдеi зниклих речей [15] (адже ми маемо про них уявлення). Далi, точнiшi аргументи або допускають iдеi вiдношень, що, на нашу думку, не iснують як рiд сам по собi, або вводять третю людину.

Взагалi твердження про види руйнують те, iснування чого тi, хто проголошують види, волiють бiльше, нiж iснування iдей. Адже в такому випадку [20] спершу iснуе не двiйка, а число, i вiдносне передуе сущому самому по собi. І так у всьому iншому тi, хто тримаються вчення про iдеi, увiйшли в суперечнiсть з його началами.

Далi, згiдно з припущенням, за яким ми приймаемо iснування iдей, iснуватимуть iдеi не тiльки сутностей, але й багато чого iншого; адже [25] думка едина стосовно не лише сутностi, а й iнших речей; також iснують знання не лише сутностi, але й iншого; i ще безлiч iнших таких ускладнень. Проте вiдповiдно до вчення про iдеi [30] (якщо прилучення до iдей взагалi можливе) з необхiднiстю мають iснувати тiльки iдеi сутностей. Адже прилучення до них не може вiдбуватися випадково, натомiсть iдея мае бути причетною до кожноi окремоi речi в тiй мiрi, в якiй не йдеться про субстрат. Я маю на увазi, наприклад, якщо щось причетне до подвiйного самого по собi, i воно також причетне до вiчного, але побiжно: бо подвiйне побiжно е вiчним). Отож iдеi будуть сутнiстю; вони означають сутнiсть i в цьому, i в iдеальному свiтi. [991a] [1] Інакше, що означатиме твердження, що е щось, окрiм речей навколо нас – едине в множинному? І якщо та сама iдея iснуе i для iдей, i причетних до них речей, то мiж ними мае бути щось спiльне. Справдi, чому [5] двiйка мае бути однiею й тiею самою у минущих двiйках та в багатьох, але вiчних, двiйках, але не однiею i тiею самою у двiйцi самiй по собi та будь-якiй окремiй двiйцi? Якщо ж вони мають не ту саму iдею, то, мабуть, спiльним у них мало б бути лише iм’я; це наче хтось назвав би людиною Каллiя та оцупок дерева, не спостерiгши мiж ними нiчого спiльного[26 - Див. 990b 2–991a 8, а також кн. XIII, 1078b 34–1079b 3.].

Але найскладнiшим, мабуть, е питання, що врештi додають iдеi [10] до чуттевих речей: як вiчних, так i тих, що виникають i знищуються, – адже вони не е для них анi причиною руху, анi причиною змiни. Вони не допомагають анi пiзнанню iнших речей (позаяк вони не е iх сутнiстю, бо iнакше вони перебували б у самих цих речах), анi iх iснуванню, оскiльки не мiстяться в речах, до яких причетнi. [15] Можна було б припустити, що вони е причинами подiбно до того, як бiлина робить щось бiлим, примiшана до його складу, але це твердження, яке висловлювали спочатку Анаксагор, а пiзнiше Евдокс, украй хистке; адже легко навести цiлу низку невiдпорних заперечень проти такоi думки.

Окрiм того, жодним iз звичайних способiв [20] не можна вивести з iдей iншi речi. Сказати ж, що вони е зразками, а iншi речi прилучаються до них, – то пустi слова чи поетичнi метафори. Справдi, що це таке, що дiе, дивлячись на iдеi? Адже можливо i бути, i ставати подiбним до будь-чого, i без наслiдування йому. Так, може народитися хтось подiбний до Сократа, незалежно вiд того, [25] iснуе чи не iснуе Сократ; i вочевидь так само було б, якби iснував вiчний Сократ. Далi, це означатиме багато зразкiв для однiеi i тiеi самоi речi, i так само iдей, наприклад, iдей людини, тварини та двоногого, а разом iз тим людини-самоi-по-собi. Врештi, iдеi були б [30] зразками не лише для чуттевих речей, але й для самих себе, наприклад, рiд як рiд iдей. Тож одне й те саме було б i зразком, i вiдтворенням.

[991b] [1] Далi, здаеться неможливим, щоб сутнiсть i те, сутнiстю чого вона е, iснували окремо. Тому як iдеi, що е сутностями речей, можуть iснувати окремо? У «Федонi»[27 - Федон, 100 С-E.] сказано, що iдеi е причиною i буття, i виникнення; одначе навiть якби iдеi [5] iснували, причетнi до них речi не виникали б, якби не iснувало щось, що приводить iх у рух. Виникае багато всiляких речей, скажiмо, дiм чи каблучка, щодо яких ми не говоримо про iснування iхнiх iдей. Отже, очевидно, що також iншi речi можуть iснувати й виникати з тих самих причин, з яких iснують i виникають щойно названi речi[28 - Див. також кн. XIII, 1079b 12–1080а 8.].

Далi, якщо iдеi е числами, то як вони можуть бути причинами? [10] Хiба що iншi числа е речами, скажiмо, таке-от число е людина, таке-от – Сократ, таке-от – Каллiй. Але ж як числа можуть бути причинами речей? Нехай навiть числа е вiчними, а речi – нi, це нiчого не змiнюе. Якщо ж це тому, що навколишнi речi е числовими спiввiдношеннями, як-от спiвзвуччя, то, вочевидь, мае iснувати щось едине, а вони е його спiввiдношеннями. Натомiсть якщо [15] це щось iснуе, наприклад, матерiя, то, певно, самi числа будуть спiввiдношеннями мiж чимось i чимось. Наприклад, якщо Каллiй е числовим спiввiдношенням вогню, землi, води i повiтря, то i його iдея буде числом якихось iнших субстратiв; i сама людина незалежно вiд того, е вона якимось числом чи нi, буде все ж таки [20] числовим спiввiдношенням якихось речей, а не числом як таким; тож на цiй пiдставi жодна рiч не е числом.

Далi, з багатьох чисел легко виникае одне число, але як iз багатьох iдей може утворитися одна iдея? Якщо ж число утворюеться не з самих чисел, а натомiсть з одиниць у числi, наприклад, у десяти тисячах, то як стоять справи з одиницями? Якщо вони однорiднi, то це веде до численних нiсенiтниць, i так само, якщо вони неоднорiднi [25] (анi якщо самi одиницi у числi однорiднi мiж собою, анi якщо всi iншi мiж собою); адже чим вони вiдрiзнятимуться, не маючи властивостей? Це не е iмовiрним i не в ладу зi здоровим глуздом.

Далi, необхiдно ввести iнший рiд числа, яким займаеться арифметика, i все, що деякi називають промiжним; проте як воно iснуе або вiд яких начал [30] походить? І чому воно мае знаходитися посерединi мiж речами навколишнього свiту й числами? Далi, кожна з одиниць у двiйцi мае походити вiд якоiсь попередньоi двiйки, а це неможливо.

[992a] [1] Далi, чому складене число е единим?

Далi, окрiм сказаного, якщо одиницi вiдмiннi мiж собою, то слiд було б казати, як тi, хто покладають iснування чотирьох або двох елементiв; адже кожен iз них говорить про елемент не як про щось спiльне, як-от тiло, а натомiсть про вогонь та воду, не переймаючись тим, чи е мiж ними справдi [5] щось спiльне, скажiмо, тiло, чи нi. Також тут iдеться про те, що едине, подiбно як вогонь чи вода, складаеться з однакових часточок. Якщо ж так, то числа не можуть бути сутностями, натомiсть очевидно, що якщо iснуе щось едине саме по собi i воно е началом, то про едине говориться в рiзних значеннях, бо iнакше [10] бути не може.

Далi, коли ми хочемо звести сутностi до начал, ми стверджуемо, що довжини утворюються з короткого i довгого (тобто з чогось малого i великого), а площина – з широкого й вузького, тiло – з високого й низького. Але ж як площина мiститиме лiнiю або тверде – лiнiю та площину? Адже широке i вузьке [15] належать до iншого роду, нiж високе й низьке. Отже, так само як число не мiститься в них, оскiльки «багато» i «небагато» вiдмiннi вiд цих родiв, очевидно, що жодний iнший з вищих родiв не мiститиметься в нижчих. Але широке не належить до того ж роду, що й високе, iнакше б тiло було площиною[29 - Див. також кн. XIII, 1085а 9–19.]. Далi, з чого виводити [20] точки, що в них мiстяться? Цей рiд заперечував Платон як суто геометричне вчення, натомiсть началом лiнii вiн неодноразово називав недiлимi лiнii. Одначе необхiдно, щоб вони мали певну межу; тому вiдповiдно до того самого мiркування, за яким iснуе лiнiя, iснуе i точка.

Взагалi, хоча фiлософiя шукае [25] причин видимих тiл, саме це ми залишили поза увагою (адже ми зовсiм забули про причину, що е джерелом руху). Маючи на метi пояснити сутнiсть чуттевих речей, ми говоримо натомiсть про iснування iнших сутностей. Але щодо того, яким чином вони е iхнiми сутностями, все сказане – лише пустi слова. Справдi, слова «бути причетним», як ми вже зауважували[30 - 991а 20–22.], нiчого не означають.

Нi до того, в чому ми вбачаемо [30] причину знань, через яку творить усякий розум i всяка природа, – нi до цiеi причини, яку ми вважаемо одним iз начал, iдеi не мають нiякого вiдношення. Проте математика стала для теперiшнiх фiлософiв фiлософiею, хоч вони й кажуть, що нею слiд займатися заради iншого[31 - Див. Платон, Держава, VII. 531 D, 533 D-E.].

[992b] [1] Далi, можна вважати, що сутнiсть, яку вони покладають в основу як матерiю, е бiльш математичною, i радше приписуеться матерii та е видовою вiдмiннiстю мiж сутнiстю i матерiею, нiж самою матерiею, як-от велике i мале. Подiбним чином i натурфiлософи [5] кажуть про рiдке та густе, називаючи iх першими видовими вiдмiнностями субстрату; адже вони е рiзновидом надлишку i нестачi. Що ж стосуеться руху, то очевидно, що якщо велике i мале будуть рухом, то iдеi рухатимуться; якщо ж нi, то звiдки мае з’явитися рух? Тодi все дослiдження про природу зводиться нанiвець.

І навiть те, що здаеться легким [10] – а саме, довести, що все е единим, – не виходить; бо навiть якщо прийняти всi припущення, шляхом абстрагування виходить не те, що все е единим, а натомiсть лише те, що е певне едине саме по собi. Але навiть i це не виходить, якщо не погодитися з тим, що загальне е певний рiд; проте в деяких випадках це неможливо.

Також не мае нiякого пояснення те, що в них iде пiсля чисел, а саме, лiнii, площини й тiла – як вони iснують або [15] можуть iснувати, – анi те, яке вони мають значення; адже вони не можуть анi бути iдеями (бо вони не е числами), анi промiжними тiлами (бо то е математичнi тiла), анi минущими речами. Тож це вочевидь якийсь iнший, четвертий рiд.

Взагалi якщо шукати елементи сущого, не враховуючи те, що про нього говорять у багатьох значеннях, i не розрiзняючи цих значень, то знайти iх неможливо, особливо [20] якщо шукати, з яких елементiв складаеться суще, у такий спосiб. Справдi, з яких елементiв утворюються дiяльнiсть або пасивнiсть, або пряме, звичайно, пояснити неможливо. Тож якщо взагалi можна говорити про елементи, то тiльки про елементи сутностей. Тож шукати елементи всього сущого або вважати, що знаеш iх, е помилкою.

І, справдi, як можна пiзнати елементи всього? [25] Адже очевидно, що не можна знати геть нiчого переднiшого за них. Адже це так само, як той, хто вивчае геометрiю, хоч вiн i може знати спочатку iншi речi, не знае попередньо нiчого з тих речей, знанням яких вона е i про якi вiн тiльки мае намiр дiзнатися. (І так само в iнших випадках.) Отже, якщо iснуе якесь знання всiх речей, про яке деякi говорять, то той, хто пiзнае його, [30] нiчого не може знати попередньо. Утiм, будь-яке навчання – чи це вивчення через докази, чи через визначення – вiдбуваеться повнiстю або переважно через попереднi знання. Адже потрiбно, щоб те, з чого складаеться визначення, було попередньо вiдомим i зрозумiлим. І подiбним же чином вiдбуваеться навчання через пiдведення до висновкiв. Якби ж виявилося, що таке знання е вродженим, то було б вельми дивно, як лишаеться непомiченим, що ми володiемо найкращим iз знань. Далi, як можна дiзнатися, з яких частин складаеться суще i як це довести з очевиднiстю? Адже це також неабияка проблема. Тут не уникнути суперечки, подiбноi до тiеi, що точиться щодо деяких [5] складiв, коли однi кажуть, що za складаеться з s, d та a, iншi кажуть, що це окремий звук, вiдмiнний вiд усiх вiдомих.

Далi, як можна пiзнати не маючи певного чуття те, що сприймаеться цим чуттям? Одначе така сама ситуацiя з пiзнанням елементiв, якщо елементи, з яких складаеться суще, е елементами всiх речей, подiбно до того як складнi звуки складаються з [10] властивих iм елементiв.




10


Отже, зi сказаного ранiше очевидно, що всi фiлософи, схоже, шукають причини, обговоренi нами у «Фiзицi», i ми не можемо назвати жодноi, крiм них. Однак висловлюються вони про цi причини доволi нечiтко, тож певним чином всi вони вже обговоренi ранiше, а певним чином зовсiм нi. Адже рання фiлософiя, здаеться, про все говорить недорiкувато, оскiльки була молодою i робила своi першi кроки. Так, навiть Емпедокл каже, що кiстка iснуе спiввiдношенням; це е чимбутнiсть та сутнiсть речi. Але з цього з необхiднiстю випливае, що або м’ясо та будь-яка iнша рiч мають бути спiввiдношенням, або жодна не мае; адже через це i м’ясо, i кiстка, i будь-яка iнша рiч iснуватимуть, а не через матерiю, про яку вiн говорить, – вогонь, землю, воду й повiтря. І вiн з необхiднiстю погодився б iз цим, якби так сказав хтось iнший, проте сам вiн цього чiтко не висловив.

Врештi, цi питання ми вже розiбрали ранiше. Утiм, варто повторити все, що може викликати сумнiви стосовно них; це також може виявитися корисним для розв’язання подальших труднощiв.




Книга ІІ (?)





1


[993a] [30] Дослiдження iстини е водночас i складним, i легким. Справдi, з одного боку, нiхто не в змозi осягнути iстину цiлком, проте з iншого – всi разом не обманюються. [993b] [1] Кожен висловлюе якiсь судження про природу, i хоч поодинцi ми додаемо до iстини мало або нiчого, усе вкупi дае певну значну величину. А якщо так, то справа стоiть точнiсiнько, як у прислiв’i: «Хто ж схибить у ворота». Щоправда, цi мiркування можуть дати привiд думати, що дослiджувати iстину не складно, але згадаемо, що, маючи розумiння цiлого, можна бути не в змозi пiзнати частину. Тож легкiсть такого дослiдження е примарною.

І, мабуть, оскiльки труднощi бувають двох родiв, причина нинiшньоi полягае не в речах, а в нас самих. Бо як-от очi кажана перед [10] денним свiтлом, так-от i розум у нашiй душi перед тим, що за своею природою е найочевиднiшим з усього.

Тож справедливо бути вдячними не лише тим, з чиiми думками ми могли б погодитися, але й тим, хто не зумiв глибоко проникнути в суть речей; адже i вони зробили певний внесок у знання, якими ми володiемо. [15] Справдi, не було б Тимофiя, не мали б ми багатьох лiричних пiсень; а не було б Фрiнiса, не було б i Тимофiя. І так само стосовно тих, хто висловлювався про iстину: вiд одних ми перейняли певнi думки, iншi стали причиною появи цих.

Також правильно, що [20] фiлософiя називаеться знанням iстини. Адже метою умоглядного знання е iстина, а практичного – дiя. Справдi, практичнi люди, навiть коли вони займаються спостереженнями, мiркують не про вiчне, а у зв’язку з чимось конкретним i насущним. Адже ми не знаемо iстини, не знаючи причин. [25] А в кожному окремому випадку iстинним в найбiльшiй мiрi серед речей е те, завдяки чому також iншим речам властива певна якiсть iз тiею самою назвою (наприклад, вогонь найгарячiший, i вiн – причина тепла для iнших речей). Отож i найiстиннiше – причина iстинностi подальшого. Тому начала вiчно сущого з необхiднiстю завжди е найiстиннiшими, а бувають iстинними тiльки iнодi, i причиною iх буття не е щось iнше, а натомiсть вони е причиною для iншого. Отже, наскiльки кожна рiч причетна буттю, настiльки ж вона причетна iстинi.




2


[994a] [1] Одначе ясно, що певне начало iснуе i причини сущого не безконечнi – анi в сенсi безконечноi послiдовностi причин, анi в сенсi рiзноманiття видiв. Адже неможливо, щоб одне походило вiд iншого як вiд матерii безконечно, скажiмо, плоть вiд землi, земля вiд повiтря, повiтря вiд вогню, [5] i так без упину. І так само неможливо стосовно джерела руху, щоб, скажiмо, людина приходила в рух вiд повiтря, повiтря вiд сонця, сонце вiд розбрату[32 - Ідеться про космологiю Емпедокла.] i так без кiнця. Подiбно до цього не може тривати до безконечностi послiдовнiсть цiлей, наприклад: ходьба заради здоров’я, здоров’я заради щастя, щастя [10] заради чогось iншого i так завжди одне заради iншого. І так само стосовно чимбутностi. Адже у випадку з промiжними членами послiдовностi, якi мають щось останне i щось, що передуе iм, попередне необхiдно е причиною наступних за ним. Справдi, якщо нам потрiбно сказати, що з трьох членiв е причиною, то ми назвемо те, що передуе. Звичайно, не останне, бо [15] кiнцеве не е причиною чогось. Але й не промiжне, бо воно е причиною лише одного. І не мае значення, чи маеться одне промiжне, чи бiльше, безконечнi вони чи скiнченнi. У безконечноi послiдовностi такого роду i безконечного взагалi всi частини однаково промiжнi аж до теперiшньоi. Отож якщо немае нiчого першого, то взагалi немае жодноi причини.

З iншого боку, i в напрямку [20] вниз послiдовнiсть не може тривати до безконечностi, скажiмо, якщо визначити початок вверху, так, щоб з вогню виникала вода, з води земля, i так безупинно з’являтиметься якийсь iнший рiд. Адже одне виникае з iншого у два способи: або так, як iз хлопчика, що змiнюеться, виникае чоловiк, або так, як iз води – повiтря (але не так, що це означае «одне пiсля другого», як-от Олiмпiйськi iгри з Істмiйських). [25]

Коли ми кажемо, що чоловiк виникае iз хлопчика, то це як щось виникле iз чогось, що виникае, або щось стале iз того, що стае. Адже завжди е щось промiжне: як-от виникнення мiж буттям i небуттям, так i те, що виникае, мiж сущим i несущим; бо учень – це той, хто стае знавцем, це й означае вираз, що [30] iз учня виникае знавець. А коли ми кажемо, що з повiтря виникае вода, то одне з двох знищуеться. Тому вони не переходять одне в iнше: [994b][1] з чоловiка не виникае хлопчик, адже при виникненнi виникае не те, що зазнае виникнення, а те, що iснуе пiсля виникнення. Так, день виникае iз ранку, тому що день iде пiсля нього. Але ранок не виникае iз дня. Натомiсть у другому випадку вони переходять одне в iнше. Проте в обох випадках це не може тривати до безконечностi. Адже в першому випадку послiдовнiсть промiжних членiв [5] неодмiнно мае кiнець, а в другому випадку вiдбуваеться перехiд одного в iнше, бо знищення одного е виникненням iншого.

Водночас неможливо, щоб перше, будучи вiчним, знищувалося; адже оскiльки виникнення не е безконечним у напрямi вверх, необхiдно, щоб перше, iз знищення якого щось виникае, не було вiчним.

Далi, те, заради чого щось бувае, е кiнцева мета, i така кiнцева мета не бувае [10] заради чогось iншого, а натомiсть усе iнше бувае заради неi. Отож якщо вона е чимось останнiм, то послiдовнiсть не буде безконечною, а якщо такого кiнця немае, не буде того, заради чого все вiдбуваеться. Натомiсть тi, хто вважають послiдовнiсть причин безконечною, не помiчають того, що цим самим вони заперечують природу блага. Але ж нiхто б не брався за жодну справу, не маючи намiру досягти ii завершення. А хто так дiе, то в нього немае розуму, [15] бо хто мае розум, завжди дiе заради чогось, а це i е кiнець, позаяк кiнцева мета е кiнець.

Так само i чимбутнiсть не можна звести до iншого бiльш розлого визначення. Адже завжди попередне визначення е бiльшою мiрою визначенням, нiж подальше, а тому якщо перше визначення не е визначенням, то не е [20] i подальше. Далi, тi, хто так кажуть, руйнують знання; адже знання неможливе, доки ми не доходимо до того, що не пiддаеться подальшому аналiзу. І пiзнання тодi неможливе, адже як можна мислити безконечне в такому сенсi? Тут не так, як у випадку з лiнiею, яку можна дiлити без упину, але яку не можна мислити, не зупинивши дiлення. Тому, [25] здiйснюючи безконечне дiлення лiнii, неможливо рахувати вiдрiзки. І також матерiю необхiдно мислити в тому, що рухаеться. Отже, нiщо не може бути безконечним. Якщо ж це не так, то принаймнi не можна безконечно бути безконечним.

От i якби види причин були безконечнi за кiлькiстю, то в такому випадку пiзнання не було б можливим. Адже ми вважаемо, що знаемо тодi, коли [30] пiзнали причини; проте безконечне неможливо пройти в обмежений час шляхом додавання.




3


Сказане засвоюеться вiдповiдно до звичок. Ми потребуемо, щоб з нами говорили так, як ми звикли, [995a] i те, що суперечить цьому, здаеться нам незвичним, а через незвичнiсть – незрозумiлiшим i чужiшим; адже звичне е зрозумiлим. А яку силу мае звичка, [5] добре видно на прикладi законiв: адже тi iх положення, що засвоюеться з казкою ще в дитинствi, завдяки звичцi мае бiльшу силу, нiж знання самих законiв. Окрiм того, однi не сприймають, якщо не отримають математичнi докази, другi – якщо iм не навести приклади, третiх не переконати без свiдчення поета. Одним подавай точнiсть, iнших точнiсть дратуе, чи то через нездатнiсть [10] зв’язати докупи, чи то через те, що вважають ii за дрiб’язковiсть. Справдi, точностi властиве щось таке, через що вона як у справах, так i просто в розмовах декому здаеться ницою.

Отож слiд навчати того, як сприймати кожний доказ, оскiльки безглуздо водночас шукати знання i спосiб засвоення знання; бо навiть одне з двох засвоiти нелегко. [15] Математичноi точностi не потрiбно вимагати у всьому, а лише там, де немае матерii. А тому цей спосiб не пiдходить для природи, адже, iмовiрно, вся природа е матерiальною. Отже, спочатку треба розглянути, що таке природа, адже так стане ясно i те, про що говорить наука про природу, i те, одна наука чи декiлька вивчають [20] причини й начала.




Книга ІІІ (?)





1


[995a][24] Для науки, якоi ми прагнемо, нам необхiдно спочатку розiбрати те, що насамперед викликае питання. Це рiзнi думки про першi начала та деякi iншi питання, що лишилися поза увагою. Той, хто хоче отримати чiтке уявлення про щось, мае насамперед слушно поставити питання. Адже подальший успiх залежить вiд розв’язання попереднiх сумнiвiв; проте не можна розв’язати вузол, [30] не знаючи про нього, а сумнiв саме вказуе на такий вузол у справi. Хiба той, хто сумнiваеться, не почуваеться подiбно до тих, хто перебувае у путах? Адже в обох випадках неможливо рухатися вперед. Отож слiд спочатку розглянути всi питання – i з цiеi причини, i тому, що тi, хто береться за [35] дослiдження, не визначившись спочатку iз сумнiвами, подiбнi до тих, котрi не знають анi те, куди iм слiд iти, анi те, знайшли вони шукане чи нi. [995b][1] Бо така людина не мае чiткого уявлення про мету, для того ж, хто визначився з сумнiвами, вона е очевидною. Крiм того, краще судить той, хто – наче суддя, який вислуховуе всi сторони в судi – вислухав усi мiркування, що суперечать одне одному.

Перший сумнiв [5] стосуеться того, про що ми поставили питання у вступних розмiркуваннях: одна чи багато наук мають дослiджувати причини i чи мае ця наука пiзнавати лише першi начала сутностi чи також начала, з яких усi люди виводять докази, наприклад, чи можна водночас стверджувати й заперечувати одне й те саме [10], чи нi, – та подiбнi питання. Також, якщо ця наука стосуеться сутностi, то чи одна наука розглядае всi сутностi, чи декiлька, а якщо декiлька, то чи всi вони спорiдненi, чи деякi з них слiд називати мудрiстю, а деякi – якось iнакше.

Далi, необхiдно дослiдити наступне: iснують тiльки чуттевi сутностi [15] чи також iншi, окрiм них, i якщо також iншi, то чи належать вони до одного роду, чи таких родiв бiльше, як гадають тi, хто визнають iдеi[33 - Маеться на увазi Платон.] та математичнi величини мiж ними та чуттевими речами. Отже, слiд розглянути, як ми кажемо, цi питання, а також те, стосуеться дослiдження тiльки сутностей чи також [20] побiжних властивостей сутностей. Крiм цього, якiй науцi слiд розглядати все те, що стосуеться того самого й iншого, подiбного й неподiбного та протилежного, попереднього i пiзнiшого та всього такого iншого, що дiалектики намагаються розглядати, виходячи лише з iмовiрного? [25] Далi, слiд також розглянути випадковi властивостi: по-перше, що таке е кожна з них, по-друге, чи е одному протилежним лише одне? Наступне питання: чи е начала та елементи родами, чи вони е тим, на що дiлиться кожна рiч i що в нiй мiститься? І якщо вони е родами, то чи тими, що вважаються останнiми до недiлимих речей, [30] чи першими, як-от, наприклад, тварина чи людина е началом i е бiльшою мiрою началом вiдносно окремоi речi. Але насамперед потрiбно розглянути й дослiдити, чи iснуе, крiм матерii, певна рiч, що е причиною сама по собi чи нi, та чи iснуе вона як щось окреме чи нi; а також, чи вона одна, чи iх бiльше; а також, чи iснуе щось, окрiм [35] цiлого (кажу про цiле, коли щось стверджуеться про матерiю), чи нi; або ж в одних випадках iснуе, а в iнших нi, i тодi що це за суще.

[996a][1] Далi, чи е начала обмеженими за числом та видами: i тi, що в поняттях, i тi, що в субстратi; також, чи начала минущих i неминущих речей тi самi чи вiдмiннi; i чи всi начала неминущi, чи тiльки начала минущих речей е минущi?

Далi, найважче [5] i найбiльш карколомне питання, чи е едине i суще, як казали пiфагорiйцi i Платон, не що iнше, як сутнiсть речей; чи це не так, а натомiсть в основi лежить щось iнше, наприклад, Емпедокл каже – любов, а iншi говорять: хто – вогонь[34 - Гiппас та Гераклiт.], хто – вода[35 - Фалес.] чи повiтря[36 - Анаксiмен та Дiоген Аполлонiйський.]. Крiм того, чи е начала [10] щось загальне, чи вони подiбнi до окремих речей; i iснують вони потенцiйно чи в дiйсностi. Врештi iснують вони у русi чи якось iнакше; адже також цi питання можуть викликати великi труднощi. Крiм того, чи е числа, лiнii, фiгури та точки певнi сутностi, чи нi, i якщо так, то чи [15] вiдокремленi вони вiд чуттевих речей, чи мiстяться в них? Щодо всього цього не тiльки важко досягти iстини, але й нелегко чiтко сформулювати питання.




2


Отже, передусiм розглянемо питання, про яке ми говорили на початку: одна чи бiльше наук дослiджуе всi роди [20] причин? З одного боку, як це можливо, щоб одна наука пiзнавала начала, що не е протилежними? Крiм того, багато речей не мiстять усi начала; справдi, як можливо, щоб нерухомi речi мiстили в собi начало руху або природу блага, адже все, що е благом, саме по собi та за своею природою е метою [25] i, отже, причиною, оскiльки заради нього виникають та iснують iншi речi, одначе мета й «те, заради чого», е метою якоiсь дii, а всi дii вiдбуваються через рух? Тому нерухомi речi не можуть мiстити анi таке начало, анi якесь благо саме по собi. Ось чому в математицi нiчого не доводять за допомогою [30] цiеi причини, i не iснуе доказу на кшталт «тому що це краще або гiрше», та й взагалi нiхто нi про що таке не згадуе. Тому деякi з софiстiв, як-от Арiстiпп зневажали математику; адже в iнших мистецтвах, зокрема, в ремiсницьких, наприклад, у теслярствi та чоботарствi, завжди наводять аргумент «тому що це краще, або гiрше», натомiсть у математичних науках зовсiм немае мови про добре чи погане.

[996b][1] Однак якщо iснуе бiльше нiж одна наук про причини, i при цьому окрема наука займаеться кожним окремим началом, то яку з них слiд вважати тiею, що ми шукаемо, або кого з тих, хто цими науками володiе, – найбiльшим знавцем [5] шуканого предмета? Адже можливо, що для одноi й тiеi самоi речi iснують усi види причин, як-от для будинку тим, звiдки рух, е мистецтво i будiвничий, тим, заради чого, – потреба, матерiею – земля й камiння, формою – задум.

Якщо виходити з ранiше визначеного[37 - Див. кн. І 982а 8–19.] щодо того, яку з наук слiд називати мудрiстю, то е пiдстави [10] застосувати цю назву до кожноi з них. Такою е найголовнiша й найбiльш провiдна наука, з якою, наче рабинi, не вправi сперечатися iншi науки, – наука про мету i благо (адже заради них усе iнше). Проте, оскiльки мудрiсть була визначена[38 - Див. кн. І 982а 30–b 2.] як наука про першi причини i найбiльш гiдне пiзнання, нею мала б бути наука про сутностi.

Оскiльки одну й ту саму рiч можна знати з багатьох сторiн, [15] ми кажемо, що бiльшою мiрою знае той, хто знае, чим рiч е, нiж той, хто знае, чим вона не е; а серед перших також однi знають бiльше, другi менше, i найбiльшим знавцем е той, хто знае, чим саме е рiч, а не той, хто знае ii кiлькiсть, чи якiсть, або що вона може робити чи що можна робити з нею.

І також у всiх iнших випадках – зокрема там, де присутнi докази, [20] – ми вважаемо, що про знання певноi речi можна говорити тодi, коли ми знаемо, що вона таке (наприклад, що таке перетворення на квадрат: це знаходження середнього пропорцiйного; i подiбним чином в iнших випадках). Так само стосовно походження, дiй та всiляких змiн ми вважаемо, що знаемо тодi, коли ми знаемо начало руху. Проте воно вiдмiнне вiд мети i протилежне iй. Отже, можна припустити, [25] що кожну з цих причин мае дослiджувати окрема наука.

Одначе також стосовно начал доведення е спiрним, iснуе одна чи бiльше наук. Началами доказу я називаю загальноприйнятi поняття, на яких усi люди засновують докази, наприклад, що все необхiдно або стверджувати, або заперечувати, i що [30] неможливо водночас бути i не бути, та iншi подiбнi твердження. Отже, питання в тому, чи займаеться ними та сама наука, що й сутнiстю, чи iнша, i якщо не та сама, то яку з них слiд вважати тiею, що ми шукаемо? Вважати, що це та сама наука, немае сенсу. Справдi, чому геометрii бiльше, нiж будь-якiй науцi, належить розумiтися на цих твердженнях? Якщо ж це властиво будь-якiй науцi, але не може бути властивим усiм, [997a][1] то пiзнання цих начал не е справою анi iнших наук, анi тiеi, що пiзнае сутностi. Проте яким водночас чином можлива наука про цi начала? Адже що таке кожне з них ми знаемо i тепер (принаймнi також iншi мистецтва [5] використовують iх як вiдомi). Якщо ж iснуе доказова наука, що займаеться ними, то в основi iх мае лежати певний рiд, i деякi з них мають бути аксiомами, а деякi – iх застосуваннями (адже неможливо, щоби були докази вiдносно всiх положень); необхiдно, щоб доказ виходив iз певних передумов, стосувався певних предметiв i доводив щось стосовно них. Отже, з цього випливае, що все, що доводиться, мае належати до одного роду [10], оскiльки всi доказовi науки використовують аксiоми.

Одначе, якщо наука про сутностi й наука про аксiоми е рiзними, то яка з них головнiша й перша за своею природою? Аксiоми е найбiльш загальними й началами всiх речей, i, якщо не фiлософу, то кому iншому належить дослiджувати iстинне й хибне щодо них?

Загалом iснуе одна чи бiльше наук про всi сутностi? Якщо не одна, то яку сутнiсть слiд вiднести до цiеi науки? З iншого боку, покладати одну науку всiх сутностей позбавлено сенсу; адже тодi мала б також iснувати одна доказова наука вiдносно всiх випадкових властивостей, оскiльки будь-яка доказова наука [20] дослiджуе випадковi властивостi певного предмета, виходячи iз загально прийнятих положень. Отож дослiджувати випадковi властивостi одного й того самого роду належить однiй i тiй самiй науцi виходячи з одних i тих самих положень. Адже рiд е предметом однiеi науки й вихiднi положення е предметом однiеi науки, i, можливо, це та сама наука, а можливо, iнша; а тому й випадковi властивостi мають бути предметом однiеi науки, байдуже, вивчатимуть iх цi самi науки, чи одна, яка виходить iз них.

Далi, чи стосуеться дослiдження тiльки сутностей, чи також iхнiх випадкових властивостей? Я маю на увазi, наприклад, якщо тiло е якась сутнiсть i також лiнii та площини, то чи належить однiй i тiй самiй науцi пiзнавати iх та випадковi властивостi кожного з цих родiв, щодо яких надають докази математичнi науки [30], чи рiзним? Якщо тiй самiй, то наука про сутностi також, мабуть, мае бути доказовою, проте вважаеться, що немае доказу щосностi. Якщо ж це належить iншiй науцi, то що це за наука, яка дослiджуе випадковi властивостi сутностi? На це питання вiдповiсти вкрай складно.

Далi, чи слiд стверджувати iснування лише чуттевих сутностей, чи, окрiм них, iснують також iншi? І якщо так, то iснуе один чи декiлька родiв сутностей, [997b][1] як гадають тi, хто стверджують iснування iдей i промiжних предметiв, якими, за iхнiми словами, займаються математичнi науки? В якому сенсi ми говоримо, що iдеi е причини й сутностi самi по собi, про це йшлося в перших роздiлах про них[39 - Див. кн. І, роздiли 6 та 9.]. І хоча тут виникають рiзноманiтнi складнощi, не менш безглуздо стверджувати, що iснують якiсь речi, окрiм тих, що iснують у всесвiтi, i що вони е тотожними чуттевим речам, хiба що однi е вiчнi, а другi – минущi. Справдi, деякi стверджують, що iснуе сама по собi людина, сам по собi кiнь чи саме по собi здоров’я без будь-яких уточнень, тобто дiють подiбно до тих, хто говорить, що iснують боги, але вони людиноподiбнi. Адже тi вигадували не що iнше, як вiчних людей, а цi вигадували iдеi, котрi е не що iнше, як вiчнi чуттевi речi.

Далi, якщо поруч iз iдеями та чуттевими речами ми покладемо ще й промiжнi/серединi, то тут виникае багато труднощiв. Адже очевидно, що тодi поруч iз лiнiями самими по собi та лiнiями, що сприймаються чуттями, подiбним же чином постануть промiжнi лiнii, i так само з усiма iншими родами; тому, оскiльки астрономiя е однiею з таких наук, то мае iснувати також якесь небо, окрiм неба, що сприймаеться чуттями, i сонце, й мiсяць, i так само iншi небеснi тiла. Одначе як можна вiрити таким речам? Адже неймовiрно, щоб таке небо було нерухомим, але припустити, що воно е рухомим, зовсiм неможливо.

Те саме стосуеться того, чим займаеться оптика й вчення про гармонiю в математичних науках; iз тих самих причин i тут неможливо, щоб iснували такi тiла поруч iз тими, що сприймаються чуттями. Адже якщо iснують серединнi/промiжнi чуттевi речi й чуття, то очевидно, що також будуть промiжнi тварини мiж тваринами самими по собi й минущими тваринами. Може виникнути й таке питання: що iз сущого мають вивчати такi науки? Справдi, якщо геометрiя вiдрiзнятиметься вiд межування землi тiльки тим, що останне займаеться тим, що ми сприймаемо чуттями, а перша – тим, що не сприймаеться чуттями, то очевидно, що й окрiм мистецтва лiкування мае iснувати якась наука посерединi мистецтвом лiкування самим по собi [30] й ось цим мистецтвом лiкування (i так само з кожною з iнших наук). Одначе як це можливо? Адже тодi також iснувало б щось здорове, окрiм здорового, яке сприймаеться чуттями, та здорового самого по собi. Водночас невiрно й те, що межування стосуеться величин чуттевих i минущих; бо тодi iх зникнення призвело б до зникнення самого межування.

Але також астрономiя не могла б займатися анi величинами, що сприймаються чуттями, анi небом над нами. [998a][1] Адже анi лiнii, що сприймаються чуттями, не е такими, про якi каже геометр (бо жодна з лiнiй, що сприймаються чуттями, не е прямою чи круглою так, як це визначаеться; i обiд торкаеться правила не тiльки в однiй точцi, а натомiсть так, як казав Протагор, заперечуючи геометрам), анi рухи та звивистi лiнii неба не е подiбними до тих, про якi розмiрковуе астрономiя, анi геометричнi точки не мають ту саму природу, що й зiрки.

Проте деякi стверджували, що цi так званi промiжнi речi мiж iдеями та чуттевими речами iснують, але не окремо вiд чуттевих речей, а в них самих. Довелося б довго перебирати всi неможливi наслiдки [10], що з цього випливають, однак достатньо розглянути наступнi. Неймовiрно, щоб так було лише у випадку з цими промiжними речами, адже очевидно, що iдеi також могли б перебувати в чуттевих речах; позаяк i тих, i тих стосуеться те саме твердження. Крiм того, два тiла мали б знаходитися в одному й тому самому мiсцi i не бути нерухомими, [15] оскiльки вони перебувають у рухомих чуттевих речах. Загалом же навiщо треба було б припустити, що вони iснують, причому iснують у чуттевих речах? Адже з цього випливають нiсенiтницi, подiбнi до вже згаданих: так, iснуватиме якесь iнше небо окрiм цього неба над нами, причому не окремо, а в тому самому мiсцi; а це ще бiльш неможливо.




3


Отже, найбiльша труднiсть в цих питаннях полягае в тому, як iх поставити, щоб досягти iстини, а стосовно начал – чи потрiбно вважати елементами та началами роди, чи радше первиннi складовi кожноi речi. Наприклад, елементами та началами звука мови е, здаеться, тi [25] первиннi складовi, з яких утворюються звуки мови, а не загальне родове визначення як звука мови; також серед геометричних положень ми називаемо елементами тi, докази яких мiстяться в доказах iнших положень – усiх або бiльшостi. Далi, i тi, хто кажуть, що iснуе декiлька елементiв для тiл, i тi, хто кажуть, що один, називають началами те, з чого тiла утворились i з чого вони складаються. [30] Наприклад, Емпедокл каже, що вогонь, вода та iншi елементи е те, з чого як складових утворюеться все суще, але ж вiн не говорить про них, як про роди сущого. Крiм того, якщо ми хочемо також розглянути природу iнших речей, [998b][1] наприклад, ложа, ми запитуемо, з яких частин воно складаеться i як вони поеднанi, i саме так пiзнаемо його природу.

Отже, якщо виходити з цих мiркувань, роди речей не можуть бути началами. Оскiльки ж кожну рiч ми пiзнаемо через визначення, а началами визначень е роди, то необхiдно, щоб роди були також началами того, що визначаеться. І якщо отримати знання речей означае отримати знання видiв, вiдповiдно до яких даються назви речам, то роди також е началами видiв. Здаеться, i деякi з тих, хто називають елементами речей [10] едине, або суще[40 - Маються на увазi пiфагорiйцi та Платон.], або велике i мале[41 - Маеться на увазi Платон.], розглядають iх як роди.

Одначе неможливо говорити про начала вiдносно обох випадкiв. Адже сутнiсть позначае одне, натомiсть визначення через роди та визначення, що вказуе складовi речей, не одне й те саме.

Крiм того, навiть якщо найбiльшою мiрою началами е роди, то чи слiд вважати началами найпершi з родiв, чи останнi, що приписуються недiлимим; адже i це е спiрним. Бо якщо завжди началами е радше загальне, то очевидно, що началами слiд вважати найвищi з родiв, оскiльки вони маються на увазi вiдносно всiх речей. Отже, буде стiльки начал речей, скiльки [20] перших родiв, тож i суще, i едине будуть началами й сутностями; бо вони найбiльшою мiрою маються на увазi стосовно всiх речей.

Проте анi едине, анi суще не можуть бути родом речей; бо необхiдно, щоб кожний рiд мав вiдмiнностi i щоб кожна вiдмiннiсть була однiею; однак неможливо, щоб рiд без його видiв або види роду приписувалися своiм власним вiдмiнностям, отож якщо едине або суще е родом, то жодна вiдмiннiсть не буде нi сущим, нi единим. Проте якщо едине i суще не е родами, вони не будуть також началами, якщо тiльки роди – справдi начала. Далi, серединнi тiла, осягненi через вiдмiнностi, будуть родами аж до недiлимих; [30] тепер же вони то здаються родами, то не здаються. Крiм того, радше вiдмiнностi е началами, нiж роди; якщо ж цi вiдмiнностi також е началами, то начала стануть, так би мовити, безмежними, особливо якщо хтось покладае началом перший рiд.

[999a][1] Одначе, якщо едине е бiльшою мiрою первинним, при цьому едине е недiлимим, а все е недiлимим або за кiлькiстю, або за видом (причому спочатку за видом), роди ж дiляться на види, то, мабуть, бiльшою мiрою единим було б те, що приписуеться останнiм: бо людина не е родом якихось людей.

Далi, що стосуеться речей, в яких присутне розрiзнення на попередне й подальше, не може те, що приписуеться iм, iснувати окремо вiд них; наприклад, якщо першим iз чисел е двiйка, то не може бути якесь число окремо вiд видiв чисел; так само не може бути фiгури окремо вiд видiв [10] фiгур; i якщо роди таких речей не iснують окремо вiд видiв, то навряд чи i в iнших речах iснуватимуть роди окремо вiд видiв; адже роди цих речей, здаеться, iснують найбiльшою мiрою; натомiсть стосовно недiлимих речей не можна говорити про попередне й подальше. Далi, там, де одне краще, а друге гiрше, краще завжди ранiше: отже, жодне з них не може бути родом.

Виходячи з цих мiркувань, [15] началами радше е те, що приписуеться одиничним речам, нiж роди. Однак знову ж таки нелегко сказати, як слiд розумiти цi начала. Адже начало i причина мають iснувати окремо вiд речей i мае бути можливим вiддiлити iх вiд останнiх; а на якiй пiдставi можна було б припустити, що щось iснуе окремо вiд одиничноi речi, окрiм тому, що вони приписуються як загальне i всiм речам? Але якщо це так, то радше слiд покладати началами загальне, а тодi началами були б першi роди.




4


У зв’язку iз цим постае дуже складна проблема, яка конче потребуе розгляду i про яку зараз i пiде мова. Якщо не iснуе нiчого окрiм одиничних речей, а одиничнi речi незлiченнi, то як же можливо отримати знання про незлiченнi речi. Адже все, що ми пiзнаемо, ми пiзнаемо остiльки, оскiльки щось е единим i тотожним i йому приписуеться щось загальне.

Проте якщо це необхiдно i якщо мае iснувати щось окрiм одиничних речей, то, мабуть, необхiдно було б, щоб поруч з одиничними речами iснували роди, байдуже останнi чи першi; утiм, ми щойно розiбрали, що це неможливо.

Далi, якщо все ж таки щось iснуе опрiч конкретноi речi (в тому випадку, коли щось приписуеться матерii), то постае питання: чи мае воно iснувати опрiч усiх конкретних речей, чи опрiч деяких мае, а опрiч iнших – нi, чи опрiч жодних. [999b][1] Якщо ж немае нiчого, окрiм одиничних речей, то тодi не може бути нiчого, що пiзнаеться розумом, а натомiсть е лише чуттевi враження i нiякого знання, хiба що хтось вважае знанням чуттевi враження[42 - Маеться на увазi Протагор.]. Бiльше того, тодi не може бути нiчого вiчного й нерухомого, бо все чуттеве знищуеться i перебувае в русi; але ж якщо немае нiчого вiчного, то неможливе i виникнення. Адже необхiдно, щоб iснувало щось, що виникае, щось, iз чого виникае, i щось останне у цiй послiдовностi, що не виникае, якщо тiльки ця послiдовнiсть припиняеться, а виникнення неможливе iз того, чого не iснуе. Крiм того, якщо е виникнення i рух, необхiдно, щоб був кiнець; адже [10] жоден рух не е безконечним, але кожний мае кiнцеву мету; i не може виникати щось, виникнення чого неможливе; а те, що виникло, необхiдно мае iснувати, якщо воно виникло.

Далi, якщо iснуе матерiя (адже вона е тим, що не виникае), то ще бiльше пiдстав вважати, що iснуе сутнiсть, якою матерiя стае в кожному окремому випадку; адже якщо не буде нi сутностi, нi матерii, то не буде нiчого взагалi. Проте оскiльки це неможливо, то необхiдно мае iснувати щось окрiм цiлого: кшталт i форма.

Проте знову ж таки, якщо ми припустимо це, то постае питання, в яких випадках припускати, а в яких нi. Що це неможливо у всiх випадках, очевидно: адже ми би не могли припустити, що е якийсь особливий будинок опрiч таких собi [20] будинкiв. Окрiм того, чи буде одна сутнiсть, наприклад, для всiх людей? Але ж це безглуздо, адже все, для чого е одна сутнiсть, е одним. Чи iх багато i вони рiзнi? Проте це також безглуздо. Разом з тим, як матерiя стае кожною iз цих одиничних речей i як i те, i друге, матерiя i форма, стають одним цiлим?

Далi, стосовно начал [25] може виникати ще таке питання. Якщо вони единi за видом, то за числом нiщо не буде единим: анi саме едине, анi суще. Проте як можливе пiзнання, якщо нiщо серед усього не буде единим?

Одначе якщо начала единi за числом i кожне з начал едине, а не так, як у чуттевих речей, де для одного – однi начала, для другого – iншi, наприклад, у тотожних [30] за видом складiв, начала е тотожними за видом, але рiзнi за числом; якщо ж це не так, i начала сущих единi за числом, то не буде нiчого, крiм елементiв. Адже немае рiзницi мiж тим, щоб сказати «едине за числом» i «одинична рiч»; бо ми називаемо одиничним те, що одне за числом, а загальним – те, що стверджуеться про них.

[1000a][1] Подiбним чином, якби кiлькiсть елементiв мови була обмежена, то необхiдно було б, щоб усiх букв було стiльки ж, скiльки елементiв, бо не було двох чи бiльше однакових букв для звукiв. Ще одне не менш складне питання залишилося поза увагою як нинiшнiх фiлософiв, так i попереднiх: чи однi й тi самi начала для минущого i неминущого, чи рiзнi? Якщо тi самi, то як однi речi е минущi, а другi неминущi i з якоi причини? Адже поети, як Гесiод, i всi теологи [10] мислили так, як це було переконливо для них, про нас же не думали. Коли вони роблять начала богами i народженими вiд богiв i говорять, що тi, хто не скуштували нектару й амброзii, стали смертними, то, певна рiч, вони вживають вирази, зрозумiлi для них самих. Одначе те, що вони казали про застосування цих причин, вище нашого розумiння. Адже якщо боги куштували нектар i амброзiю заради насолоди, то вони не е причинами iснування богiв, якщо ж вони е причинами iхнього iснування, то як боги можуть бути вiчними, потребуючи iжi?

Утiм, не варто надто ретельно обмiрковувати слова тих, хто виражае своi мудрування у формi мiфiв; а от тих, [20] хто мiркуе за допомогою доказiв, слiд розпитати й дiзнатися вiд них, яким чином серед речей, що походять вiд одних i тих самих начал, однi е вiчними за своею природою, iншi ж – знищуються? Оскiльки ж вони не пояснюють причини, i така думка позбавлена сенсу, то очевидно, що iх начала i причини не можуть бути тими самими. Адже навiть Емпедокл, вiд кого можна було б чекати, що вiн не суперечитиме собi, припустився тiеi самоi помилки: вiн вважае певним началом розбрат як причину руйнування, проте здаеться, що й розбрат анiтрохи не менше породжуе все, окрiм единого, бо все, крiм бога, походить у Емпедокла з розбрату. Принаймнi вiн каже:

Із них усе, що було, що [30] е i що буде опiсля,
дерева виросли та чоловiки й жiнки,
звiрi й птахи та риби, що iх живить вода,
i довговiчнi боги.

Але й без цих слiв очевидно; [1000b][1] адже якби в речах не було розбрату, то все було б единим, як вiн каже; бо коли вони з’еднались тодi на самому краi лишався розбрат.

Отже, виходить, що у нього найблаженнiший бог знае менше за iнших, бо не знае всiх начал: адже вiн не вiдае розбрату, натомiсть знання можливе тiльки так, що подiбне пiзнаеться подiбним.

Бо землю, каже вiн, ми бачимо землею, а воду – водою,

Ефiром – божественний ефiр, натомiсть вогнем – вогонь нищiвний,

Любов – любов’ю, а розбрат – розбратом згубним.

Одначе – i з цього ми почали розмову – очевидно, що [10] розбрат у нього постае анiтрохи не бiльше причиною знищення, нiж буття. Подiбним чином i любов не бiльше е причина буття, нiж знищення, бо, поеднуючи речi в едине, вона знищуе все iнше. Водночас вiн не говорить нiчого про причину самоi змiни, крiм того, що так уже повелося:

Та коли розбрат став великим у членах
І пiднiсся, заживши шани, як час надiйшов,
Що призначено iм по черзi великою клятвою.

Тож змiна постае як необхiдна; проте жодноi причини необхiдностi вiн не вказуе. Утiм, все ж таки тут вiн не суперечить собi: вiн не робить однi речi минущими, а iншi – неминущими, проте всi [20] минущими, окрiм елементiв. Питання же, про яке ми зараз говоримо, полягае в тому, чому однi речi минущi, iншi – нi, якщо вони походять вiд одних i тих самих начал.

Отже, про те, що минуще й неминуще не можуть мати однi й тi самi начала, сказано достатньо. Якщо ж начала е рiзними, то постае питання, чи вони також е неминущi, чи минущi. Якщо минущi, то очевидно, що вони мають iз чогось складатися, адже все нищиться, розкладаючись на те, iз чого складаеться; проте з цього випливае, що переднiше начал iснують ще iншi начала. Але ж це неможливо i в тому випадку, якщо послiдовнiсть причин е конечною, i в тому випадку, якщо вона продовжуеться до безконечностi. Далi, як можуть iснуватимуть минущi речi, якщо iхнi начала вже знищенi? Якщо ж начала е неминущi, то чому [30] вiд одних неминущих начал походитимуть минущi речi, а вiд iнших – неминущi. Адже це безглуздiсть; це або неможливо, або потребуе забагато пояснень. Врештi, нiхто не згадував про iншi начала, натомiсть всi говорять про однi й тi самi начала для всього.

[1001a][1] Одначе питання, яке ми поставили на початку, вони лише торкаються, нiби вважаючи його чимось дрiб’язковим. Найскладнiше i найнеобхiднiше для пiзнання iстини дослiдити, чи е суще i едине сутностями речей i чи е кожне з них не щось iнше, але саме суще i едине, або ж слiд шукати, що таке е суще i едине остiльки, оскiльки в iхнiй основi лежить iнша природа. Адже однi про цю природу думають так, другi – iнакше.

Платон [10] i пiфагорiйцi вважають, що суще i едине не е чимось iншим, а натомiсть саме це i е iхня природа, оскiльки iхня сутнiсть полягае в тому, щоби бути единим i сущим. Натомiсть фiлософи, якi вивчають природу, гадають iнакше, наприклад, Емпедокл каже про едине так, як розумiе, бо, мабуть, вiн вважае, що едине е любов, принаймнi вона е причиною того, щоб усi речi поеднуються мiж собою. Іншi стверджують, що единим i сущим е вогонь[43 - Гiппас та Гераклiт.], третi – що повiтря[44 - Анаксiмен та Дiоген Аполлонiйський.], i з них утворюються i складаються речi. І подiбноi думки також тi, хто покладають бiльше елементiв, бо iм також доводиться говорити, що едине i суще е тим, що вони називають началами. Тож виходить, [20] що якщо не покладати едине й суще як певну сутнiсть, то й нiщо iнше з загального не буде сутнiстю, оскiльки вони е найбiльш загальним з усього. Якщо немае чогось единого самого по собi, анi сущого самого по собi, то навряд чи може iснувати щось iнше, окрiм так званих одиничних речей. Далi, якщо едине не е сутнiстю, то очевидно, що й число не може бути сущим якоiсь окремоi природи. Адже число складаеться з одиниць, натомiсть одиниця i е певним единим. Якщо ж iснують едине саме по собi i суще саме по собi, то едине i суще з необхiднiстю е iх сутнiстю, бо нiщо iнше не приписуеться речам як загальне бiльшою мiрою, нiж едине i суще.

Однак, якщо справдi iснуе [30] таке едине саме по собi i суще саме по собi, то виникае непросте питання, а саме: як може iснувати щось iнше, окрiм них – я маю на увазi, як може iснувати бiльше речей, нiж одна. Адже немае нiчого iншого, крiм сущого, тож, згiдно з вченням Парменiда, необхiдно виходить, що всi сущi е одним i це едине е сущим.

[1001b][1] В обох випадках постае питання: адже i в тому випадку, якщо едине не е сутнiстю, i в тому випадку, якщо iснуе едине саме по собi, число не може бути сутнiстю. Про перший випадок, уже було сказано ранiше[45 - а 24–27.], що ж до випадку, якщо iснуе едине саме по собi[46 - а 31–b 1.], то тут виникае питання стосовно сущого. Адже яким чином поруч iз единим самим по собi може iснувати iнше едине? Адже тодi необхiдно, щоб iснувало не-едине; бо всi сущi iснують або як одне, або як множина, а кожна окрема рiч, що належить до множини, е одним. Далi, якби едине саме по собi було недiлимим, тодi, за твердженням Зенона, не було б нiчого. Адже те, що будучи доданим або вiднятим, не робить щось бiльшим або меншим, як каже вiн, не е чимось iз сущих, [10] таким чином вочевидь вважаючи, що суще е величиною, а оскiльки воно – величина, остiльки щось тiлесне, а тiлесне з усякого погляду е сущим; iншi ж речi, як-от площина та лiнiя, будучи доданими, в одному випадку роблять бiльшим, в iншому – нi, натомiсть точка й одиниця не роблять бiльшим нiчого в жодному випадку. Проте, оскiльки Зенон мiркуе грубо, i можливе iснування чогось недiлимого, тож таким чином супроти нього це можна виправдати (бо додавання недiлимого не збiльшуе, але примножуе).

Проте як iз такоi одиницi або декiлькох таких одиниць може постати величина? Адже це те саме, що говорити, що лiнiя складаеться з точок. Утiм, навiть якщо припустити, що число [20], як стверджуе дехто, походить з единого самого по собi та з чогось iншого не-единого, то все ж таки маемо з’ясувати, чому i як в результатi виходить то число, то величина, якщо не-едине було нерiвнiстю i мало ту саму природу. Адже незрозумiло анi те, як величини могли виникнути iз единого i такоi нерiвностi, анi, як вони могли виникнути iз якогось числа i такоi нерiвностi.




5


Із цим пов’язане питання, чи е числа, тiла, площини та точки певними сутностями, чи нi. Бо якщо нi, то стае зовсiм незрозумiлим, що таке суще i якими е сутностi речей. Справдi, стани речей, рухи [30], зв’язки, розташування та пропорцii, схоже, не вказують нi на яку сутнiсть; адже всi вони говорять про субстрат, але в жодному випадку – про певну рiч. А в тому, що, здаеться, найбiльшою мiрою могло б вказувати на сутнiсть – вода, земля, вогонь та повiтря, iз яких утворюються складнi тiла, – [1002a][1] тепло, холод i подiбнi стани не е сутностями, i лише тiло, що iх зазнае, лишаеться сталим як певне суще i певна сутнiсть. Одначе тiло ще менш е сутнiстю, нiж поверхня, а поверхня – нiж лiнiя, лiнiя – нiж одиниця i точка, бо ними визначаються границi тiла, i вони, схоже, можуть iснувати без тiла, тодi як тiло без них неможливе. Ось чому бiльшiсть i зокрема раннi фiлософи вважали сутнiстю i сущим тiло, а перераховане iнше [10] – його станами, а тому начала тiл – началами сущого взагалi; натомiсть пiзнiшi i мудрiшi покладали началами числа. Отже, як ми вже говорили, якщо це не е сутнiсть, то взагалi нiщо не е сутнiстю i нiщо не е сущим; бо не варто називати сущими випадковi властивостi.

[15] Утiм, якщо за загальною згодою, радше сутнiстю е довжина тiл i точка, нiж самi тiла, та ми не бачимо, до яких тiл вони могли б належати, бо неможливо, щоб вони були в чуттевих тiлах, – то тодi не може бути жодноi сутностi. Далi, все це вочевидь вимiри тiла – в ширину, в глибину, в довжину. Крiм того, в тiлi також перебувае та чи iнша фiгура: тому, якщо камiнь не мiстить в собi Гермеса, то так само куб не мiстить в собi половину куба як щось обмежене; а отже, в ньому не мiститься й поверхня, бо якби якась поверхня в ньому мiстилася, то певно й та, яка вiдмежовуе половину; те саме вiрно й стосовно лiнii, точки, й одиницi. Отже, якщо в найбiльшiй мiрi сутнiстю е тiло, то вони тим бiльше; але ж вони аж нiяк не можуть бути сутностями, а тому зовсiм незрозумiло, що таке суще i якою е сутнiсть речей.

На додачу до сказаного, слiд вiдзначити також безглуздостi стосовно виникнення й знищення. [30] Адже здаеться, що сутнiсть, яка ранiше не iснувала, а тепер iснуе, або ранiше була, а пiзнiше – нi, зазнае цих змiн через виникнення й знищення. Натомiсть точки, лiнii та поверхнi не можуть нi виникнути, нi зникнути, хоча вони то iснують, то не iснують. Адже коли тiла дотикаються одне до одного або вiддiленi одне вiд одного, [1002b][1] вони при цьому стають то одним – дiткнутi, то двома – вiддiленi. Отож при складеннi одна поверхня не iснуе, а натомiсть зникае, а коли роздiленi, то iснують тi лiнii й поверхнi, що не iснували ранiше; адже недiлима точка, певно, не роздiлилася надвое). Якщо ж вони виникають i знищуються, то з чого вони виникають? Подiбне маемо з моментом «тепер» у часi: адже вiн не може виникати й знищуватися, а натомiсть, схоже, завжди е вiдмiнним i, отже, не е сутнiстю. Те саме вочевидь маемо стосовно точок, лiнiй та площин, бо [10] вiдносно них лишаеться вiрним те саме положення: всi вони е так само або межi, або вимiри.




6


Взагалi у когось може виникнути питання, чому слiд шукати, крiм чуттевих i промiжних речей, якiсь iншi, наприклад, iдеi, про iснування яких ми говоримо. Якщо причина полягае в тому, що математичнi предмети чимось вiдрiзняються вiд речей у цьому свiтi, то вiдрiзняються вони зовсiм не тим, що iх багато таких, що належать до одного виду, так що iхнi начала не будуть обмеженi чисельно. Так само не обмеженi за числом начала всiх букв у цьому текстi, а тiльки за видом – якщо ми не беремо певний склад [20] чи певний звук, бо тодi вони будуть обмеженi також чисельно. І те саме стосуеться промiжних предметiв: бо промiжнi предмети одного виду також безконечнi чисельно. Отже, якщо, крiм чуттевих речей i математичних предметiв, не iснуе якихось iнших, що iх деякi називають видами, то не буде единоi за числом (а натомiсть тiльки за видом) сутностi, i начала [25] сущих не будуть обмеженi за числом, а натомiсть лише за видом.

Отже, якщо це е необхiдним, то внаслiдок цього необхiдно також покладати iснування видiв. Адже, хоча тi, хто стверджують iснування видiв, неясно висловлюються цiлком очевидно, що вони хочуть сказати, i вони з необхiднiстю мають стверджувати саме це, оскiльки кожен iз видiв е певною сутнiстю i жоден не iснуе випадково. [30] Одначе, якщо ми приймемо iснування видiв i те, що кожне з начал е одним за числом, але не за видом, то, як ми вже говорили, з цього випливають неможливi наслiдки.

Безпосередньо з цим пов’язане також питання, чи iснують елементи потенцiйно, чи в якийсь iнший спосiб. Якщо якось iнакше, то переднiше начал iснуватиме щось iнше; [1003a][1] адже можливiсть передуе данiй причинi, натомiсть можливе не обов’язково мае завжди ставати дiйсним. Якщо елементи iснують потенцiйно, то також можливо, щоб узагалi нiчого ще не iснувало. Адже можливим е i те, що ще не iснуе; те, що виникае, ще не iснувало; натомiсть не може виникати те, що е неможливим.

Отже, ось такi труднощi необхiдно обмiркувати стосовно начал, а також те, чи вони iснують як загальне, чи так, як ми говоримо про окремi речi. Якщо вони е загальними, то вони не е сутностями, бо загальне не вказуе на певну рiч, а натомiсть на якiсть, тодi як сутнiсть – це завжди певна рiч; [10] якщо ж загальне визначення покладати як певну й одиничну рiч, то, наприклад, Сократ буде множиною живих iстот: самим собою, «людиною» i «живою iстотою», якщо кожне слово означае певну й одиничну рiч.

Отже, якщо начала е загальними, то ось такi наслiдки з цього випливають: якщо ж вони не е загальними, а натомiсть iснують як окремi речi, то iх неможливо пiзнати, адже будь-яке знання е загальним. Тому цим началам мають передувати iншi начала, що приписуються як загальне, якщо ми хочемо мати науку про них.




Книга IV (Г)





1


[1003a][21] Існуе певна наука, що розглядае суще як суще, а також притаманне йому самому по собi. Вона нетотожна жоднiй з так званих часткових наук, бо жодна з iнших наук не оглядае суще взагалi як суще, а натомiсть, вiддiляючи якусь його частину, вони вивчають те, що iй властиво, як, наприклад, це роблять математичнi науки. А оскiльки ми шукаемо начал i найдальших причин, то очевидно, що вони з необхiднiстю е такими в силу самоi своеi природи. Тож якщо тi, хто шукали елементiв сущого, шукали цi начала, то й елементи необхiдно мають бути елементами сущого не випадково, а як сущого: тому i нам належить визначити першi причини сущого як сущого.




2


Про «суще» говориться в багатьох значеннях, але завжди стосовно чогось одного i однiеi якоiсь природи i не омонiмiчно, а так, як наприклад, [35] усе здорове стосуеться здоров’я – одне його зберiгае, друге – здобувае, трете е ознакою здоров’я, четверте – може бути здоровим, – [1003b][1] а все лiкарське стосуеться мистецтва лiкування – одне називаеться лiкарським, тому що воно володiе мистецтвом лiкування, друге – тому, що е для нього корисним, трете – тому, що е його дiею. Можна знайти й iншi подiбнi до цих приклади вживання слiв. [5] Так i про «суще» говориться в багатьох значеннях, але завжди стосовно одного начала. Адже одне називаеться «сущими», тому що йдеться про сутностi, друге – тому, що йдеться про стани сутностей, трете – тому, що воно е шляхом до сутностi, або ж iдеться про ii знищення, утрату, якостi, про те, що створюе чи породжуе сутностi, про все, що мовиться щодо сутностi, або ж, врештi, про [10] заперечення якогось iз цих визначень чи самоi сутностi; тому ми й кажемо про не-суще, що воно е не-сущим. Отже, як-от про все здорове е одна наука, так i про iнше. Адже одна наука мае розглядати не тiльки те, що стосуеться одного предмета, але й те, що стосуеться однiеi природи, бо це певним чином [15] стосуеться одного предмета. Тож очевидно, що одна наука мае розглядати суще як суще. У всiх випадках наука у повному розумiннi е наукою первинного, вiд чого залежать iншi речi i через що вони отримують свою назву. Отже, якщо це – сутнiсть, то фiлософ повинен знати начала i причини сутностей.

Будь-який рiд речей сприймаеться одним чуттям i, вiдповiдно, вивчаеться однiею [20] наукою, наприклад, граматика е однiею наукою i розглядае всi звуки мови. Тому розглянути всi види сущого як сущого, тобто як рiд, е справа однiеi науки, а окремi його види – справа видiв цiеi науки.

Отже, суще i едине – одне й те саме i мають одну природу в тому сенсi, що слiдують одне за одним, як начало i причина, хоч i не виражаються одним визначенням. [25] Утiм, якщо ми iх так розумiтимемо, це нiчого не мiряе, а для справи навiть лiпше. Адже одне й те саме «одна людина» i «людина», також «iснуюча людина» i «людина», i подвоення слiв «це одна людини» i «це людина» не дае нiчого вiдмiнного (ясно, що вони не вiдрiзняються одне вiд одного анi у виникненнi, анi в знищеннi), i те саме стосуеться единого, а тому ясно, що додавання мiж ними означае те саме, i едине не е щось вiдмiнне вiд сущого. Крiм того, сутнiсть кожноi речi е едине не як випадкова властивiсть, i так само вона е суще. Отож видiв сущого е точнiсiнько стiльки, скiльки е видiв единого. Розглянути стосовно них щоснiсть [35] – справа однiеi за родом науки, а саме: стосовно тотожного, подiбного i iнших таких понять. Також майже всi протилежностi ведуть до цього начала. [1004a][1] Утiм, ми достатньо розглянули iх у «Перелiку протилежностей».

Існуе стiльки ж частин фiлософii, скiльки видiв сутностей, тому необхiдно якась iз них мае бути першою i якась подальшою. Оскiльки суще i едине безпосередньо [5] подiляються на роди, кожному з них вiдповiдатиме одна наука. Тому фiлософ у цьому вiдношеннi подiбний до того, кого називають математиком; математика також мае частини, i в нiй е якась перша i друга наука та iншi подальшi.

Оскiльки одна наука розглядае протилежностi [10], а единому протистоiть множина, то одна наука мае розглядати заперечення i втрату, тому що в обох випадках розглядаеться певна рiч, про заперечення або втрату якоi йдеться. Справдi, ми або просто говоримо, що ця рiч не iснуе, або що вона не належить певному роду. У випадку втрати додаеться певна вiдмiннiсть, окрiм того, що маеться на увазi в запереченнi, тому що [15] заперечення е просто вiдсутнiстю, натомiсть при втратi наявна також певна природа, що лежить в основi, стосовно якоi йдеться про втрату. Тож оскiльки единому протистоiть множина, то протилежностi згаданi вище, такi як друге, неподiбне, нерiвне та iншi, похiднi вiд них та вiд множини i единого, [20] е предметом пiзнання згаданоi вище науки. Одним iз цих понять е також протилежнiсть, адже протилежнiсть – це певна вiдмiннiсть, а вiдмiннiсть – iнакшiсть. Отож хоча едине мовиться в багатьох значеннях, i цi поняття мовитимуться в багатьох значеннях, але так само всi вони становлять предмет однiеi науки; бо щось розглядаеться рiзними науками не тому, що про щось мовиться в багатьох значеннях, а якщо твердження не пов’язують анi з единим, [25] анi з тим, що стосуеться единого. Оскiльки ж усе виводиться з единого, як-от усе що називаеться единим, виводиться з першого единого, то те саме слiд сказати також про тотожне, про iнше i про протилежностi. Отож, розрiзнивши, в яких значеннях уживаеться кожне поняття, слiд вивести його з першого единого в кожнiй категорii i з’ясувати, як воно щодо нього [30] вживаеться: наприклад, одне – в тому сенсi, що мае його, друге – в тому сенсi, що створюе, трете – iнше, що мовиться подiбним чином.

Отже, очевидно, про що йшлося у викладеннi труднощiв, що однiй науцi належить пояснювати цi поняття та сутнiсть (i це було одним iз питань у розглядi труднощiв[47 - Див. кн. ІІІ, 995b 18–27, 997a 25–34.]), i справа фiлософа бути спроможним усе це розглянути. [1004b][1] Бо хто, крiм фiлософа, дослiджуватиме, чи е одним i тим самим Сократ i Сократ, що сидить, або чи е певне едине протилежним iншому единому, або що таке протилежне, або в скiлькох значеннях воно мовиться? І те саме стосуеться iнших таких питань. Оскiльки ж це е стани единого як единого i сущого як сущого самих по собi, а не як чисел, або лiнiй, або вогню, то очевидно, що справа цiеi науки пiзнати i що вони таке, i iхнi випадковi властивостi. І помилка тих, хто iх вивчае, не в тому, що вони розглядають iх не з точки зору фiлософii, а в тому, що вони не розумiють, що сутнiсть [10] передуе всiм властивостям. Адже i числу як числу притаманнi властивостi, як-от непарнiсть i парнiсть, сумiрнiсть i рiвнiсть, надлишок i нестача, причому цi властивостi притаманнi числам самим по собi та у вiдносинах одне до одного. І так само тiлу, нерухомому й тому, що рухаеться, що не мае ваги й мае вагу, [15] притаманнi своi особливi властивостi. Отож i сущому як сущому притаманнi певнi своi властивостi, – стосовно них фiлософу й належить дослiдити iстину.

Доказом того е те, що дiалектики й софiсти надягають машкару фiлософа. Адже софiстика е лише позiрна мудрiсть, а дiалектики [20] розмислюють про все, натомiсть спiльним для всього е суще, а розмислюють вони про це вочевидь тому, що це е властивим фiлософii. Адже софiстика й дiалектика обертаються навкруг того самого роду речей, що фiлософiя, але вона вiдрiзняеться вiд дiалектики – способом застосування розуму, вiд софiстики – життевими прагненнями. Дiалектика намагаеться дослiдити те, що фiлософiя знае, софiстика лише удае iз себе фiлософiю, але насправдi не е такою.

Далi, iз протилежностей другою е втрата, i всi протилежностi зводяться до сущого й не-сущого, единого й множини, як-от спокiй – до единого, рух – до множини. Натомiсть майже всi мислителi одностайнi в тому, що суще та сутнiсть [30] складаються з протилежностей; принаймнi всi називають началами протилежностi: однi – непарне i парне[48 - Пiфагорiйцi.], другi – тепле i холодне[49 - Парменiд.], третi – межу i необмежене[50 - Платонiки.], четвертi – любов i розбрат[51 - Емпедокл.]. Схоже, що й iншi протилежностi зводяться до единого й множини (приймемо це як засновок), [1005a][1] а начала, прийнятi iншими мислителями, повнiстю розпадаються на них як на роди. Отже, i з цього видно, що розглядати суще як суще е [справа] однiеi науки. Адже все або е протилежностями, або походить вiд протилежностей, начала ж протилежностей – едине [5] i множина. Вони е предметом однiеi науки, незалежно вiд того, говориться про них у одному значеннi чи нi (останне, мабуть, i е насправдi). Одначе якщо про едине i говориться в багатьох значеннях, iншi значення пов’язанi з першим i так само протилежностi; тому навiть якщо суще i едине не е загальним i тотожним для всього або не iснують як щось окреме – чого, мабуть, насправдi нема, – все ж таки однi значення прямо стосуються одного, iншi ж – опосередковано в певнiй послiдовностi. Тому не е справою геометра розглядати, що таке протилежне, досконале, едине, суще, тотожне або iнше, окрiм як у виглядi засновку. Отже, ясно, що дослiджувати суще як суще i властиве йому як сущому е предметом однiеi науки i що [15] та сама наука вивчае не тiльки сутностi, але й те, що iм властиве, як-от те, що було згадане вище, а також те, що е переднiше i пiзнiше, рiд i вид, цiле i частину i таке iнше.




3


Тепер слiд визначити, однiй чи рiзним наукам належить розглядати те, [20] що в математицi називаеться аксiомами, та сутнiсть. Очевидно, що дослiдження цих аксiом також е справою однiеi науки, i це саме та наука, якою займаеться фiлософ, адже цi аксiоми мають силу для всiх iснуючих речей, а не лише для якогось особливого роду окремо вiд iнших.

Цi аксiоми застосовуються всiма, оскiльки вони е iстинними стосовно сущого як сущого, а кожний рiд е [25] сущим. Але iх застосовують для досягнення своiх власних цiлей, тобто в межах роду, якого стосуються докази. Тож оскiльки очевидно, що аксiоми мають силу для всього сущого (це iх спiльна властивiсть), то i iх розгляд е справою того, хто пiзнае суще як суще. Тому нiхто з тих, хто займаеться спецiальним дослiдженням, [30] не береться стверджувати, чи е вони iстинними, чи нi, – анi геометр, анi арифметик, окрiм деяких фiзикiв, що цiлком зрозумiло, адже вони гадали, що тiльки вони розмiрковують про всю природу i про суще. Оскiльки ж е мислитель, що вивищуеться над фiзиком (бо природа – лише один певний рiд сущого), [35] то тому, хто дослiджуе загальне i першу сутнiсть, також належить дослiджувати цi аксiоми. [1005b][1] Фiзика – це також певна мудрiсть, але не перша. Дехто з тих, хто висловлюеться про iстину аксiом, намагаючись пояснити, яким чином ii слiд розумiти[52 - Імовiрно, маеться на увазi Антисфен.], насправдi не вмiють [4] аналiзувати. Натомiсть братися за дослiдження слiд, [5] уже набувши знання аксiом, а не вивчати iх в ходi дослiдження.

Отже, очевидно, що саме фiлософу, який також розглядае властивостi сутностi i якою вона е за своею природою, належить дослiджувати i начала умовиводу. В кожному родi найбiльш обiзнаний мае вказати й найбiльш достовiрнi начала [10] предмета, а тому найбiльш достовiрнi начала всього мае вказати найбiльш обiзнаний щодо сущих як сущих. А таким е фiлософ. Найбiльш достовiрним же началом всього е те, стосовно якого неможливо помилитися, а таким необхiдно мае бути найбiльш знане (адже всi помиляються саме вiдносно того, чого не знають) i вiльне вiд припущень. [15] Позаяк начало, яке необхiдно мати тому, хто розумiе будь-яке iз сущих, не може бути припущенням; а те, що необхiдно знати кожному, хто намагаеться щось пiзнати, необхiдно вже знати, беручись за дослiдження. Отже, зрозумiло, що таким началом з усiх е найнадiйнiше; тепер же слiд сказати, в чому воно полягае. Неможливо, щоб одне й те саме водночас було i не було властивим [20] одному й тому самому i в одному й тому самому вiдношеннi (i також слiд уточнити все iнше, що можна уточнити, аби уникнути словесних труднощiв) – це, безсумнiвно, найбiльш достовiрне з усiх начал; воно вiдповiдае згаданому визначенню. Адже неможливо для будь-кого вважати, що одне й те саме iснуе i не iснуе, як, [25] на думку деяких, говорив Гераклiт. Але ж не обов’язково хтось думае те саме, що й говорить. Якщо ж неможливо, щоби протилежностi одночасно були властивими одному й тому самому (ми уточнимо також це положення), i якщо протилежнiсть думок одна однiй означае суперечнiсть, то очевидно, що неможливо, щоб одна й та сама людина одночасно вважала, що одне й те саме iснуе i не iснуе. Тож той, хто тут помиляеться, мав би водночас протилежнi думки. Тому всi, хто наводять доказ, зводять його до цього останнього положення, адже за своею природою воно також е началом усiх iнших аксiом.




4


[35] Утiм, дехто, як ми вже вiдзначали[53 - Імовiрно, посилання на 1005b 23–25.], i сам стверджуе, що одне й те саме може бути i не бути [1006a][1] i що можливо вважати так[54 - Імовiрно, маеться на увазi Мегарська школа.]. І багато тих, хто розмислюють про природу, вдаються до цього твердження. Але ми тепер визначили, що для будь-чого неможливо, щоб воно водночас було i не було, i таким чином показали, що це начало е найбiльш достовiрним [5] з усiх. Натомiсть деякi через неосвiченiсть вважають за необхiдне доводити й це, адже, справдi, не знати, для чого слiд шукати докази, i для чого нi – це неосвiченiсть. Узагалi не може бути доказiв для всього (бо тодi довелося б iти в безконечнiсть, а в такому разi доказiв не було б); [10] якщо ж доказiв для чогось шукати не потрiбно, то вони, мабуть, i не змогли б сказати, яке саме начало вважати таким.

Утiм, можна також довести через заперечення, що доказiв усього бути не може, якщо наш опонент наведе якiсь аргументи; якщо ж нi, то смiшно шукати аргументи проти вiдсутностi аргументiв; а [15] людина, що не мае аргументiв, подiбна рослинi. Натомiсть доказ через заперечення, гадаю, вiдрiзняеться вiд звичайного доказу, тому що той, хто доводить, здаеться, покладае те, що мае бути доведеним, на початку; якщо ж це робить iнший, то це вже буде заперечення, а не доказ.

Вихiдною точкою всiх таких дискусiй не е вимога, щоб опонент визнав, що щось iснуе [20] чи не iснуе (бо це можна було б сприйняти як покладання на початку того, що мае бути доведеним), але щоб твердження принаймнi щось означали i для нього самого, i для iншого; адже це необхiдно, якщо вiн взагалi щось стверджуе. Якщо ж нi, то не буде нiякого твердження, анi зверненого до самого себе, анi до iншого. Якщо ж хтось визнае цю умову, доказ стае можливим, бо з’являеться щось [25] певне. Однак причиною дискусii е не той, хто доводить, а той, хто заперечуе; заперечуючи, вiн випробовуе доказ. Той же, хто погоджуеться з цим, вже погодився з тим, що е щось iстинне, опрiч доказу, як-от що не все може бути так i не так.

Отже, насамперед зрозумiло, що принаймнi вiрним е те, що слово «бути» [30] або «не бути» означае щось певне, тож не все може бути так i не так. Скажiмо, якщо «людина» означае щось одне, нехай це буде «двонога тварина». Пiд «означае щось одне» я маю на увазi таке: якщо «людина» означае двоногу тварину, то, якщо щось е людиною, для неi це i буде означати бути людиною. І немае жодноi рiзницi, якщо хтось скаже, що воно мае бiльше значень, нiж одне, тiльки б iхне число було обмеженим, [1006b][1] адже тодi за кожним значенням можна було б закрiпити особливе iм’я, тобто, наприклад, якби хтось сказав, що людина мае не одне, а багато значень, одне з яких – «двонога тварина», i було б ще декiлька iнших, проте, обмежених за числом, [5] то для кожного значення можна було визначити власне iм’я. Якщо ж цього не робити, а натомiсть говорити, що воно мае безлiч значень, то очевидно, що мова була б неможлива. Справдi не означати щось одне – це не означати нiчого; якщо ж iмена нiчого не означатимуть, руйнуеться розмова однiеi людини з iншою, по правдi ж, i з самою собою; [10] адже неможливо мислити те, що не мислиться як одне; якщо ж можливо, то цiй речi можна дати одне iм’я.

Отже, вважатимемо встановленим, що, як було сказано на початку, iм’я мае значення i до того ж мае одне значення. Тож «бути людиною» не може означати те саме, що «не бути людиною», якщо «людина» означае не тiльки щось, що стосуеться одного певного предмета, [15] але цей один предмет (адже ми не вважаемо, що означати один предмет – це те саме, що означати щось, що стосуеться одного предмета, тому що таким чином i «музичне», i «бiле», i «людина» означали б одне й тем саме, так що все було б одним, адже всi цi iмена мали б одне значення).

І неможливо для одного й того самого бути й не бути, окрiм як за однакових iмен, як-от: якби те, що ми називаемо людиною, [20] iншi називали б не-людиною; але питання полягае не в тому, чи може одне й те саме водночас бути i не бути людиною за iменем, а в тому, чи може на дiлi. Якщо ж «людина» i «не-людина» не означають рiзне, то зрозумiло, що також «не бути людиною» не вiдрiзняеться вiд «бути людиною», тож «бути людиною» буде те саме, що й «не бути людиною»; вони означатимуть одне й те саме. Це так само, як «одяг» та «плащ» означають те саме, оскiльки мають одне визначення. Тож якщо «людина» i «не-людина» – одне й те саме, то й «бути людиною» i «не бути людиною» означатиме одне й те саме. Однак було показано, що вони означають рiзне.

Отже, якщо правильно про щось сказати, що це людина, то необхiдно, щоб це була двонога тварина [30] (адже саме таким, як було сказано вище, е значення слова «людина»). Якщо ж це необхiдно, то неможливо, щоб це не було двоногою твариною (адже «необхiдно, щоби було», означае «неможливо, щоб не було»). Тож неможливо, щоби було водночас правильно сказати, що одне й те саме е людиною i не е людиною.

І те саме твердження вiрно щодо виразу «не бути людиною», [1007a][1] адже «бути людиною» i «не бути людиною» означають рiзне, так само як «бути бiлим» i «бути людиною» означають рiзне; тiльки тут вiдмiннiсть е значно бiльшою, тож тим бiльше вони означають рiзне. Якщо ж [5] скажуть, що «бiле» означае те саме, що й «людина», ми знову скажемо те, що було сказано ранiше[55 - 1006b 17.], а саме: тодi все буде одним, а не тiльки те, що протистоiть одне одному. Якщо ж це неможливо, то випливае те, що вже було сказано, якщо наш опонент вiдповiдатиме на запитання.

Проте якщо вiн, коли його просто запитують, додае заперечення, то це не е вiдповiддю [10] на питання. Справдi, нiщо не перешкоджае тому, що одне й те саме було i людиною, i бiлим, i ще безлiччю iнших речей, але, коли запитують, правильно чи неправильно казати, що це людина, вiдповiдь повинна мати одне значення, i не потрiбно додавати, що воно е також бiлим i великим. Адже неможливо перелiчити безконечну кiлькiсть наявних випадкових властивостей; то нехай вiн або перелiчуе всi, або не називае жодноi. І подiбним чином, навiть якщо та сама рiч безлiч разiв е людиною i не-людиною, все ж таки, вiдповiдаючи на питання, чи це людина, не слiд додавати, що водночас це також не-людина, якщо тiльки не запитуеться про всi iншi випадковi властивостi, наявнi чи ненаявнi. Якщо ж [20] опонент чинить так, то вiн руйнуе умови обговорення предмета.

Узагалi тi, хто так говорять, вiдкидають сутнiсть i чимбутнiсть. Адже iм доводиться з необхiднiстю стверджувати, що все е випадковими властивостями i що нiякого «бути власне людиною» чи «бути твариною» немае. Справдi, якщо е щось таке як-от «бути власне людиною», то це не може означати «бути не-людиною» або «не бути людиною» [25] (i те, i друге е запереченням цього [твердження]), адже це визначення означае щось одне, а це одне е сутнiстю чогось. Вираз же «означати сутнiсть» мае смисл «не бути чимось iншим». Якщо ж для сутностi «бути власне людиною» означатиме або «бути власне не-людиною», або «не бути власне людиною», то «бути власне людиною» означатиме щось iнше. Тож прихильникам такого погляду необхiдно доведеться казати, [30] що не може бути такого визначення сутностi, а натомiсть усе е випадковим. Адже цим вiдрiзняються сутнiсть i випадкове. Так, бiле е для людини випадковою властивiстю, тому що людина е бiлою, але не бiлiстю як такою. Якщо ж всi твердження стосуються випадкового, то не буде нiчого першого, чому все приписуеться, позаяк випадкове означае щось, що приписуеться субстрату. [1007b][1] І тодi доводиться iти в безконечнiсть. Але це неможливо, адже не бiльше двох випадкових властивостей можуть пов’язуватися мiж собою. Випадкова властивiсть не може бути випадковою властивiстю випадковоi властивостi, окрiм як у тому випадку, коли обидвi поеднуються з одним i тим самим предметом, як-от, наприклад, «бiле е освiчене» та «освiчене е бiле», [5] коли це означае, що i те, i друге властивi людинi. Натомiсть твердження: «Сократ е освiченим», – не означае, i те, i друге – побiжнi властивостi, що поеднуються з чимось iншим.

Отже, оскiльки про побiжнi властивостi говориться то в першому сенсi, то в останньому, то в такому випадку, коли говориться, що бiле властиве Сократу, властивостi не можуть приписуватися одна однiй, формуючи безконечну висхiдну послiдовнiсть, так що, наприклад, бiлому Сократу притаманна якась iнша випадкова властивiсть; адже з усього цього не вийде щось едине. Звичайно, з «бiлим» також не може поеднуватися якась побiжна властивiсть, як-от «освiчене», бо «освiчене» може бути властивим «бiлому» анiтрохи не бiльше, нiж «бiле» може бути властивим «освiченому». Водночас ми визначили, що побiжнi властивостi поеднуються або так, або як-от освiчене до Сократа; i в цьому останньому випадку [15] побiжна властивiсть не поеднуеться з побiжною властивiстю, а тому не про все говориться як про побiжнi властивостi. А тому мае бути щось, що означае сутнiсть. Якщо ж так, то, отже, доведено, що неможливо воднораз приписувати одному предмету властивостi, що суперечать одна однiй.

Далi, якби всi твердження, що суперечать одне одному, воднораз були iстинними стосовно одного й того самого, то очевидно, що [20] все було б одним. Справдi, одне й те саме буде i трiерою, i стiною, i людиною, позаяк будь-що можна стверджувати й заперечувати, як з необхiднiстю мають вважати прихильники вчення Протагора. Бо якщо комусь здаеться, що людина не е трiерою, то певно, що вона – не трiера. Але вона також е трiерою, якщо [25] заперечення е iстинним. Таким чином ми приходимо до вчення Анаксагора: всi речi змiшанi разом, – так що немае нiчого iстинного. Отже, вони, схоже, говорять про щось невизначене i, гадаючи, що вони говорять про суще, насправдi говорять про не-суще, адже те, що iснуе потенцiйно, а не в дiйсностi, е невизначеним. Але iм доводиться висловлювати щодо [30] будь-якоi речi або ствердження, або заперечення. Адже безглуздо, якщо для кожноi речi буде можливим ii заперечення, а заперечення чогось iншого, що iй не властиве, неможливе. Наприклад, якщо iстинно сказати про людину, що вона не е людиною, то вочевидь також правильно сказати, що вона або е трiерою, або не е трiерою. Отже, якщо може висловлюватися ствердження, то необхiдно також, щоб можна було висловлювати заперечення. [35] Якщо ж ствердження неможливе, то заперечення принаймнi буде можливим бiльшою мiрою, нiж заперечення самоi речi. [1008a][1] Тож якщо навiть це ствердження можливе, то можливе також заперечення того, що людина е трiерою, якщо ж можливе це заперечення, то можливе й ствердження.

Такi наслiдки випливають у тих, хто вважае, що не е необхiдним стверджувати або заперечувати. Справдi, якщо iстинно, що щось е людиною i [5] не е людиною, то очевидно, що воно так само не е нi людиною, нi не-людиною (адже для двох стверджень можливi два заперечення). Якщо ж ствердження е одним твердженням, що складаеться iз двох, то й протилежне йому заперечення буде одним.

Далi, або те, що вони стверджують, стосуеться всiх випадкiв – тобто щось е бiлим i не-бiлим, сущим i не-сущим i так само вiдносно всiх стверджень i [10] заперечень, – або не всiх, а натомiсть деяких стосуеться, деяких – нi. І якщо це вiрно не у всiх випадках, то цi випадки були б визнанi, якщо ж це вiрно у всiх випадках, то знову ж таки або у всiх випадках, коли вiрне ствердження, вiрне й заперечення, а у всiх, де вiрне заперечення, вiрне й ствердження, або в тих випадках, де вiрне ствердження, вiрне й заперечення, натомiсть не у всiх випадках, де вiрне заперечення, [15] вiрне й ствердження. І в останньому випадку незаперечно мало б iснувати не-суще, а якщо не-буття е незаперечним i зрозумiлим, то протилежне ствердження було б ще бiльш зрозумiлим. Якщо ж однаково можна стверджувати все, що можна заперечувати, то необхiдно або говорити, вiдрiзняючи iстинне вiд хибного – наприклад, що [20] щось е бiлим, а щось не е бiлим, – або нi.

А якщо невiрно говорити, вiдрiзняючи iстинне вiд хибного, то вiн такого i не каже, i немае нiчого (але як те, чого немае, могло б говорити й ходити). А тодi все було б единим, як уже було сказано ранiше[56 - 1006b 17, 1007а 6.]





Конец ознакомительного фрагмента. Получить полную версию книги.


Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/aristotel/metafizika-61079201/) на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.



notes


Примечания





1


Aristotle, Metaphysics / trans. by Hugh Lawson-Tancred. Penguin Books, 1998. Р. lii.




2


Sachs J. Aristotle: Metaphysics // Internet Encyclopedia of Philosophy. – https://www.iep.utm.edu/aris-met/#H2




3


Напр.: Frede M., Patzig G. Aristoteles “Metaphysik Z”. 2 Bde. Munchen: Verlag C. H. Beck, 1988.




4


Див.: Sonderegger Е. Die Bildung des Ausdrucks to ti en einai durch Aristoteles // Archiv f?r Geschichte der Philosophie, 65 (1983); Sonderegger Е. Zur Sprachform des Ausdrucks to ti en einai // Rheinischen Museum f?r Philologie, 144, 2001.




5


Напр.: what-it-was-to-be-that-thing. Див.: Aristotle, Metaphysics / trans. by Hugh Lawson-Tancred. Penguin Books, 1998.




6


Див. детальнiше: Європейський словник фiлософiй: Лексикон неперекладностей. Том перший. К.: Дух i лiтера, 2009. С. 140 i далi.




7


Див.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. IV. М.: Искусство, 1975. С. 124–158.




8


Софiст, учень Горгiя. Див. дiалог Платона «Горгiй» (448 С, 462 В).




9


Нiкомахова етика, 1139b 14–1141b.




10


Див. Платон, Теетет, 155d.




11


Фiзика, ІІ, 3, 7.




12


Імовiрно, маеться на увазi Платон. Див. Кратил, 402 B, Теетет, 152 E, 162 D, 180 C.




13


Див. Гомер, Ілiада. П. XIV, 201, 246.




14


Там само. П. II, 755, XIV, 271, XV, 37.




15


Фалес, Анаксiмен та Гераклiт.




16


Елеати.




17


Імовiрно, маеться на увазi Емпедокл.




18


Див. Теогонiя. V, 166–167.




19


Фiзика, ІІ, 3, 7.




20


Див. Платон, Федон, 98 BC; Закони, 967 B-D.




21


Про небо, II, 13.




22


Фiзика, І, 3.




23


Див. 942b 15–19.




24


Фiзика, ІІ, 3, 7.




25


Про небо, ІІІ, 7.




26


Див. 990b 2–991a 8, а також кн. XIII, 1078b 34–1079b 3.




27


Федон, 100 С-E.




28


Див. також кн. XIII, 1079b 12–1080а 8.




29


Див. також кн. XIII, 1085а 9–19.




30


991а 20–22.




31


Див. Платон, Держава, VII. 531 D, 533 D-E.




32


Ідеться про космологiю Емпедокла.




33


Маеться на увазi Платон.




34


Гiппас та Гераклiт.




35


Фалес.




36


Анаксiмен та Дiоген Аполлонiйський.




37


Див. кн. І 982а 8–19.




38


Див. кн. І 982а 30–b 2.




39


Див. кн. І, роздiли 6 та 9.




40


Маються на увазi пiфагорiйцi та Платон.




41


Маеться на увазi Платон.




42


Маеться на увазi Протагор.




43


Гiппас та Гераклiт.




44


Анаксiмен та Дiоген Аполлонiйський.




45


а 24–27.




46


а 31–b 1.




47


Див. кн. ІІІ, 995b 18–27, 997a 25–34.




48


Пiфагорiйцi.




49


Парменiд.




50


Платонiки.




51


Емпедокл.




52


Імовiрно, маеться на увазi Антисфен.




53


Імовiрно, посилання на 1005b 23–25.




54


Імовiрно, маеться на увазi Мегарська школа.




55


1006b 17.




56


1006b 17, 1007а 6.