Книга - Типология коранических сказаний. Выявление реалистических, символических и мифологических аспектов

Типология коранических сказаний. Выявление реалистических, символических и мифологических аспектов
Сейед Абу-л-Касем Хусейни


Кораническая серия
Работа Сейеда Абу-л-Касема Хусейни, известного современного иранского писателя, ученого, переводчика и поэта, посвящена исследованию типологии коранических сказаний в контексте отражения ими исторической действительности. Цель исследования – найти ответ на вопросы: насколько коранические сказания соотносятся с исторической действительностью и какова роль символических и мифологических элементов в них. Подготовка издания осуществлена в рамках научного взаимодействия Международного Центра исламских исследований МАЭ РАН и Фонда исследований исламской культуры (Москва).





Сейед Абу-л-Касем Хусейни (Жарфа)

Типология коранических сказаний

(выявление реалистических, символических и мифологических аспектов)



© Фонд Ибн Сины, 2019

© ООО «Садра», 2019




Традиция актуальности и актуальность традиции


За академическим названием книги, представляемой вашему вниманию, скрывается серия тем, находящихся сегодня в мире ислама на самом острие идеологической борьбы. Более того, не будет преувеличением сказать, что многие из сообщений ежедневной новостной ленты так или иначе связаны с проблемами, которые обсуждаются на страницах книги. Вспомним, например, о варварском уничтожении боевиками так называемого Исламского государства, запрещенного в России, памятников Пальмиры: величественного храма Бэла (32 г. н. э), храма Баал-Шамина (131 г.н. э.), трех погребальных башен в Долине гробниц, построенных с 44 по 103 гг. н. э. Уничтожен город Дура-Европос. Он был построен в 300 г. до н. э. и просуществовал вплоть до III в. н. э. Уничтожена и разграблена Апамея Сирийская, возникшая в начале III в. до н. э. Этот список, к огромному сожалению, можно легко продолжить. Говоря о памятниках доисламского прошлого, необходимо помнить: именно через сказания о пророках и катастрофах Коран внушает людям картину закономерного развития и движения человечества к последней катастрофе – Судному дню. Взрывая древние памятники, джихадисты уничтожают свидетельства религиозной истории, лежащей в основе коранической эсхатологии.

Коран жил и живет в своих толкованиях. Не секрет, что многие из толкований Священной Книги часто могут навязывать нам представления, заведомо восходящие к образу мысли, местам и эпохам, мало связанным с Ара-вией времен Пророка. Идеологическая заданность изучения и политическая принадлежность автора постоянно обусловливают выбор подхода к Корану и характер его истолкования. Важно отметить, что такого рода работы, равно как и труды их оппонентов, основываются на определенной традиции, в текстах этих сочинений тут и там можно найти ссылки на имена известных средневековых экзегетов. В этом отношении традиционные методы и подходы к истолкованию Корана постоянно актуализируются. Разрушая древние памятники, джихадисты опираются на комментарии к Корану, где коранические сказания истолковываются так, что уничтожаемые древности – суть языческое наследие, не имеющее ценности «для истинного мусульманина». При этом существует и множество доказательств того, что на самом деле речь идет о многомиллионном бизнесе, связанном с продажей древностей на Запад. Упомянутые толкования Корана и взрывы древних памятников – это чудовищная дымовая завеса для такого бизнеса.

Не менее важна проблема методов и границ символико-аллегорического истолкования коранических текстов. В истории мусульманской экзегетики зафиксировано достаточно эпизодов, когда такого рода истолкования приводили их автора к парадоксальным заключениям, противоречащим прямому смыслу того или иного коранического фрагмента. Понятно, что в условиях, когда современные толкования Корана часто откликаются на задачи текущей идеологической борьбы, установление возможных границ и методов символико-аллегорического истолкования не перестает быть задачей особо актуальной.

Современная богословская мысль в исламе «завязана» не только на внутриисламские противоречия. Множество западных политических и философских теорий, литературоведческих концепций, методик и подходов к историко-культурным исследованиям постоянно бросает вызов традиционным подходам. В этом отношении современная иранская философия, равно как и весь комплекс наук, связанных с изучением Корана в этой стране, постоянно оппонируют радикальному джихадизму и во многих случаях являют собой попытку обобщения и творческого анализа громадного историко-культурного материала: от работ исламских богословов разных направлений до сочинений представителей западных философских школ, самых популярных сегодня. Предлагаемая вам книга представляет собой образец сочинений этого типа.

Автор книги Сейед Абу-л-Касем Хусейни родился в 1962 г. в Тегеране. Он получил степень бакалавра юриспруденции в Тегеранском университете, защитил магистерскую диссертацию по международному праву в Университете Шахида Бехешти и докторскую диссертацию по кораническим наукам в Университете Корана и хадисов. Сейед Абу-л-Касем Хусейни – плодовитый писатель, ученый, переводчик, редактор, поэт. Он автор более двадцати книг, среди которых – оригинальные монографии и переводы с арабского и английского языков, научные исследования в области литературы, искусства, религии, труды по философии права, по международному праву, по методологии составления энциклопедий. В настоящее время он является членом исследовательской группы Университета религий и Исламской школы искусств. Труд «Типология коранических сказаний (выявление реалистических, символических и мифологических аспектов)» – одно из двух его сочинений, посвященных собственно Корану.

Для российского читателя эта книга будет во многом непривычной. На русском языке опубликовано не так много сочинений, представляющих современное мусульманское богословие, которое необычным для нас образом объединяет традиционные подходы, истоки которых можно найти в сочинениях более чем тысячелетней давности, с тезисами западных философских авторитетов. Чтение этой книги – занятие непростое, что во многом связано и с подходом к тексту ее переводчика, который, по-своему стремясь к точности, часто старался передать содержание персидского оригинала наиболее буквальным образом. В любом случае эта книга рассчитана на читателя, получающего или имеющего профильное образование. В противном случае едва ли не каждый второй ее абзац потребовал бы развернутого комментария. Я рассматриваю очень свежую работу Сейеда Абу-л-Касема Хусейни (завершена в 2015 г.) в первую очередь как источник по современной шиитской богословской мысли и уверен, что именно в этом отношении она и будет востребована российским читателем. При этом давайте помнить, что, по мысли Гегеля, истина – не только результат, но и процесс, и в этом отношении вся мусульманская экзегетика – это бесконечный процесс постижения неуловимой истины, которая изменчива так же, как и наш мир.



    Ефим Резван




Предисловие





1. Постановка проблемы


В основе предлагаемой вашему вниманию работы лежит докторская диссертация автора, впоследствии исправленная и переработанная. Основная задача работы состоит в изучении сущности и типологии коранических сказаний, направленном на выяснение того, до какой степени в них проникли символ и миф. Истоком этой проблемы служит то обстоятельство, что искусство и литература, созданные людьми, изначально зиждутся на воображении и мифе, и, кроме того, в них попадает большое количество символических элементов. С другой стороны, мы основываемся на том, что Священный Коран был ниспослан на обыденном языке, для того чтобы быть понятным человеку и служить основой наставления. Остается понять, проникли ли символические и фантастические элементы в коранические сказания, представляющие собой наиболее выразительный художественный аспект Корана, или нет. Самым неясным в этом вопросе остается следующее. Если все коранические сказания реалистичны, тогда где проходит точная граница между сказанием и рассказом или хроникой? Если в них проникли вымысел, символ или миф, тогда как они согласуются с реалистическим характером Слова Аллаха и Откровения? Иными словами, каким образом можно одновременно быть приверженцем литературно-художественного характера коранических сказаний, черпая из них подходы к литературе, созданной людьми, и при этом считать их абсолютно реальным отражением произошедших событий?

Таким образом, можно сказать, что настоящая работа дает ответ на три главных вопроса:

1. Каковы виды коранических сказаний?

2. Какое место в коранических сказаниях занимают вымысел, символ и миф?

3. Где проходит грань между кораническими сказаниями и сказаниями, созданными людьми?




2. Необходимость и цель постановки проблемы


Коранические сказания являются частью важнейшего источника постижения религии, Священного Корана, которая, по сути, берет на себя его воспитательно-назидательную сторону[1 - «В повествованиях о них [заключено] назидание для обладающих разумом. И это [= Коран] не вымышленный рассказ, а подтверждение того, что было до него, разъяснение всякой вещи, руководство к пути истинному и милость для верующих людей» (Йусуф 12:111).]. Любое сомнение в богооткровенной сущности этих сказаний способно поколебать сакральные аспекты исламской миссии и подвергнуть их серьезной опасности. За последние 70 лет в этой области появились весьма серьезные вопросы, касающиеся и других аспектов Корана. В каком-то смысле распространение сферы влияния литературы и искусства в современном мире таково, что если на данный вопрос не будет получен адекватный ответ, то взгляды верующих, основанные на неподражаемости Корана, могут оказаться в опасности.




3. История изучения вопроса


При работе с кораническими сказаниями всегда существовало два подхода. Первый – толкование ранних комментаторов, согласно которому все коранические сказания признаются реалистическими: в них невозможно найти ничего от символа или мифа. Второй – толкование современных комментаторов, расценивающих некоторые коранические сказания как символ или даже миф.

Несмотря на то, что корни этого спора уходят в далекое прошлое, его письменное оформление насчитывает примерно шестидесятилетнюю историю. Некоторые из учеников Амина ал-Хаули[2 - Один из наиболее значительных заочных учеников Мухаммада ‘Абдо, оказавший большое влияние на литературоведение и коранистику в Египте. Он родился в египетском городе Шуша в начале мая 1895 г. Учился в созданном ‘Абдо медресе «Ал-Када’ аш-шар‘и». С 1923 г. в течение четырех лет ал-Хаули был генеральным консулом Египта по делам религий в Риме и Берлине. В этот период он непосредственно познакомился с рядом литературных произведений, а также с исследованиями западных востоковедов по исламу на итальянском и немецком языках. В 1927 г. ал-Хаули начал сотрудничать с отделением основ исламской религии (усул ад-дин) университета ал-Азхар. Год спустя он был переведен на литературный факультет Каирского университета, где возглавил отделение арабского и восточных языков и был удостоен звания профессора по специальности «египетская литература». В 1943 г. вместе с несколькими учениками создал литературный кружок, получивший название «ал-Умана’», имевший своей целью изучение и популяризацию задач литературы и искусства в научных кругах и печатных изданиях Египта. Свои размышления в области литературы эта группа публиковала в журнале «ал-Адаб». Ал-Хаули являлся членом Академии арабского языка, на которую была возложена подготовка словаря Корана – впоследствии он был издан под названием Му‘джам алфаз ал-Кур’ан ал-Карим [Словарь лексики Священного Корана]. Умер 9 марта 1966 г.] в Египте (их кружок называют «Школой Умана’») выдвинули ряд положений относительно реалистического характера коранических сказаний, которые и раньше встречались в трудах ученых. Мухаммада Ахмада Халафуллу[3 - Выдающийся ученик Амина ал-Хаули. Являлся членом Академии арабского языка. Родился в 1904 г., умер 1989 г. В 1947 г. под руководством Амина ал-Хаули в Каирском университете Халафулла написал докторскую диссертацию Ал-Фанн ал-касаси фи-л-Кур’ан ал-Карим. Столкнулся с яростным противодействием, был обвинен в неверии. Противодействие оказалось настолько сильным, что на заседании специальной комиссии от него потребовали представить другую диссертацию. Халафулла игнорировал это требование и в 1953 г. опубликовал свою диссертацию, вызвавшую большое количество откликов.], относящегося к плеяде наиболее ярких учеников Амина ал-Хаули, можно считать одним из пионеров, выдвинувших теорию о проникновении в коранические сказания мифического элемента. В своей работе ал-Фанн ал-касаси фи-л-Кур’ан ал-Карим [Искусство сказительства в Священном Коране] он доказывает наличие в коранических сказаниях мифологических элементов, при этом признавая, что большинство комментаторов выступает против подобной точки зрения. Базовым тезисом этого труда является следующее: коранические сказания могут рассматриваться в рамках методологии искусства и его особенностей (новаторство, творчество, инициатива) и не должны непременно обладать исторической достоверностью. Выражаясь яснее, нет необходимости в том, чтобы они соответствовали действительности. Вокруг этого сочинения и его автора разразились критические баталии, работа вызвала протест у многих корановедов (например, Ахмада Амина в журнале «ар-Рисала», Мухаммада Хидра ал-Хусайна в ал-Фанн ал-касаси и ‘Абд ал-Хафиза ‘Абд Раббихи в Бухус фи касас ал-Кур’ан [Исследования в области коранических сказаний])[4 - См.: Баха ад-Дин Хоррамшахи. Данешнаме-йе Кур’ан ва Кур’анпажухи, с. 1602, 1763.]

Конечно, не следует упускать из виду тот факт, что целый ряд мусульманских ученых высказывал по поводу коранических сказаний такие суждения, которые Халафулла и его единомышленники интерпретировали как убежденность в наличии в Коране мифологических элементов. К числу упомянутых ученых относились Фахр Рази, Мухаммад Рашид Реза, Мухаммад ‘Абдо и Мухаммад Шалтут.

За последние три десятилетия ввиду заметного усиления роли искусства и литературы как инструмента пропаганды в области религии проблематика, относящаяся к кораническим сказаниям, стала получать всё большее распространение. Так, в монографиях и статьях начали появляться отдельные исследовательские разработки, посвященные типологии коранических сказаний. Однако, насколько нам известно, до сих пор на персидском языке не было написано ни одного самостоятельного труда по теме настоящей работы. Автор этих строк был одним из первых, кто в книге Мабани-йе хонари-йе киссаха-йе Кур’ан [Художественные основы коранических сказаний] попытался расширить горизонты исследований по данной проблематике. Тем не менее и в этой книге, и в других работах, представлявших собой в основном переводы с арабского языка, исследователи рассматривали проблематику, связанную с кораническими сказаниями, с точки зрения структуры или содержания – отдельного же труда по нашей теме создано не было. Таким образом, можно утверждать, что настоящая работа, при всех ее упущениях, которые, несомненно, будут восполнены будущими исследователями, представляет собой шаг на пути к независимому и разностороннему рассмотрению данной темы.




4. Методология и рамки исследования


Тему настоящей работы можно рассматривать в двух аспектах: во-первых, язык Корана и, во-вторых, проблематика, связанная с кораническими сказаниями, в контексте формы и языка. Поэтому пять глав этой книги мы распределили следующим образом.

В первой главе мы говорим о языке Корана и рассматриваем два основных подхода в этой области. Можно сказать, что данная глава служит введением в изучение базовых подходов к языку коранических сказаний.

Вторая глава посвящена проблематике, связанной с кораническими сказаниями. Здесь мы приводим основные понятия, относящиеся к последним, в частности, даем определение и этимологию слова кисса («сказание») в Коране, выясняем, что следует понимать под «сказительством в Коране», а также говорим о связи между кораническими сказаниями и созданными людьми историческими хрониками.

В двух частях третьей главы (реализм и экспрессионизм) мы исследуем общие подходы к различным типам коранических сказаний.

Четвертая глава посвящена одному из двух наиболее значительных типов экспрессионистского подхода, а именно – подходу символистскому. Рассмотрев определение и предысторию символического языка, мы переходим к видам символов в Коране, а также разбираем наиболее важные точки зрения на данную проблему. Затем, следуя логике развития темы, мы подробно рассматриваем проблему притчи.

В пятой главе, исследовав еще один важный тип экспрессионистского подхода – мифологический, мы подвергаем критике свидетельства сторонников этой теории.




5. Базовая терминология



Прежде чем приступить к рассмотрению темы настоящей работы, следует пояснить основные термины, с которыми мы будем иметь дело. Разумеется, очевидно, что, сохраняя приверженность наиболее распространенным определениям, при объяснении терминов мы будем обращаться к тем определениям, которые более других соответствуют целям и теоретическим результатам данного труда. Следует отметить, что, как правило, в сфере гуманитарных наук дать точное логическое определение, основанное на четких параметрах и классификации, – задача весьма трудная, а иногда и невыполнимая. Поэтому здесь наша цель – объяснить эти термины, а не дать им логическое определение.




5.1. Истина с точки зрения философии и литературы


В контексте философии истина (хакика) представляет собой форму знания, соответствующую действительности. С точки же зрения литературы истина есть использование слова в его общепринятом, прямом значении, а иносказание (маджаз) – это употребление слова в значении, отличном от общепринятого.




5.2. Истинность языка Корана


Не все высказывания Корана излагают истину в ее литературном понимании – в них проникло и литературное иносказание. Обращение к переносному значению ограничивается теми случаями, когда истинное, прямое утверждение невозможно и нет иного выхода, кроме как прибегнуть к иносказанию. Однако все высказывания Корана обладают истинностью в философском ее понимании, то есть в них не проникла ложь.




5.3. Граница между сказанием и романом


В некоторых современных определениях сказанием называют предание без четкого сюжета, основанное, главным образом, не на причинно-следственных связях. При этом считают, что роман обладает четким сюжетом. Согласно подобному разделению, сказание является продуктом коллективного разума и не имеет конкретного создателя: в ходе непрерывной передачи на него оказывает влияние множество людей. В то же время роман есть продукт индивидуального разума: по его стилю и особенностям можно даже узнать его автора. Иными словами, сказание и роман являются произведениями повествовательного жанра, рассказывающими о тех или иных событиях. Однако тем, что отличает сказание от романа, служит причинная связь, устанавливаемая между различными событиями. Сказание формируется из следующих друг за другом событий, над которыми может и не довлеть причинно-следственная связь. Например, «попугай умер, а затем умер и его хозяин» – это сказание, а «попугай умер, а затем от избытка горя умер и его хозяин» – это роман или набросок романа[5 - Насер Ирани. Хонар-е роман, с. 164.].

В настоящей работе данное различие не было принято за основу, и сказание рассматривается в рамках его общепринятого определения, согласно которому оно не отличается от романа.




5.4. Сказание, созданное человеком


Сказание – это художественное произведение, построенное на базе определенной структуры и обладающее художественным контекстом, планом и сюжетом. В нем автор передает свои мысли, чувства и представления о жизни и окружающем мире в рамках одного или нескольких событий, с участием одного или нескольких персонажей, в определенном месте и времени с помощью описательного или разговорного языка (или их обоих).




5.5. Кораническое сказание


С точки зрения Корана сказание представляет собой повествование ради наставления, посвященное событиям прошлого. Иными словами, это – связный рассказ об историческом событии, изложенный под различными углами зрения ради пользы для человека в рамках наставления его на истинный путь. Таким образом, кораническое сказание – это феномен повествовательного жанра, обладающий особой архитектоникой. В рамках этой архитектоники Господь избирает одно или несколько событий и ситуаций, одного или нескольких персонажей, ту или иную среду и описывает их повествовательным языком в той мере, в которой это согласуется с задачами наставления на истинный путь.




5.6. Виды сказаний


Под «видом» в данной работе понимается стиль повествования в сказании, зависящий от того, в какой мере оно отражает действительность. На этом основании среди сказаний, созданных людьми, можно выделить три вида.

1. Мифологическое сказание – его основу составляет вымысел, действительность не играет в нем преобладающей роли.

2. Реалистическо-художественное сказание, повествующее о действительности в художественной форме с элементами вымысла. Символическое сказание относится к этому же виду.

3. Реалистическо-историческое сказание, передающее документально подтвержденные исторические факты.

В Священном Коране сказание ограничивается вторым видом, поскольку, с одной стороны, в его основе лежит не вымысел, а с другой стороны, оно не является исключительно историческим повествованием. Итак, кораническое сказание по сути истинно, а по форме содержит элементы вымысла.




5.7. Историческая хроника


Историческая хроника, под которой понимается повествование о событиях, происшествиях и биографиях людей, относящихся к прошлому, создается с учетом хронологической последовательности и конкретного местоположения. Ее цель – дать отчет о событии, и только. В ней находит отражение множество подробностей. С определенной оговоркой хронику можно трактовать как сказание, относящееся к реалистическо-историческому виду.




5.8. Символико-аллегорическое толкование


При символико-аллегорическом толковании слово уводится от своего прямого значения к другому – близкому или далекому. Например, если в сказании о Сулаймане [= Соломон] под словом «муравей» кто-то станет понимать слабые и незначительные народы и племена, то он подвергнет его символико-аллегорическому толкованию. То же самое произойдет, если под «воскрешением мертвых» в сказании об ‘Исе [= Иисус] кто-то станет понимать обучение незнающих и наставление заблудших. Здесь не отрицаются достоверность и реальность. Кроме того, не отбрасывается и явное значение, но при этом подразумевается отличное от последнего.




5.9. Реалистический характер коранических сказаний


Это выражение означает, что коранические сказания реальны и истинны и что в них не проникло ни капли лжи. Здесь понятие «истина» используется в значении высказывания или утверждения, соответствующего действительности, и поэтому «истина» отлична от «достоверности». Дело в том, что понятие «достоверность» используется применительно к повествовательной речи, тогда как понятие «истина» может прилагаться как к повествовательной речи, так и к иным реалиям.




5.10. Экспрессивность коранических сказаний


Это выражение означает, что коранические сказания повествуют о внутренних чувствах верующих, а не об объективной реальности, поскольку они предназначены для того, чтобы воздействовать на человеческие эмоции. Поэтому нет необходимости в том, чтобы они воспринимались как истинные и реальные.




5.11. Аллегорическое сказание


Аллегорическое сказание – это художественное произведение, которое реализуется в форме пословично-афористических речений или притч. Поэтому подобное сказание считается такой формой литературного изложения, которое, с одной стороны, может показывать истину, а с другой стороны, опираться на вымысел. В этой связи аллегорическое сказание не обязательно предполагает экспрессионистский или антиреалистический подходы.

В настоящей работе аллегорическое сказание вслед за традицией, закрепленной во многих классических трудах, с определенной оговоркой отождествляется с символическим сказанием.




5.12. Символ


Символ сам по себе может быть эмпирической реальностью, историческим событием или чем-либо осязаемым и знакомым, однако мы превращаем его в средство достижения смыслов, лежащих за пределами этого ограниченного эмпирического значения. Символ поэтому сопричастен реальности того, на что он указывает. Символ не конвенционален и появляется вместе со значением и созданием сопутствующих последнему условий независимо от нашего желания. Поскольку возникновение символа требует необходимых условий, он связан с социумом и его языковой культурой. В результате он связан и с коллективной идентичностью и подчиняется социокультурным реалиям.




5.13. Граница между символом и иносказанием


Наличие в иносказании контекста делает невозможным выражение прямого значения слова. Переносное значение слова становится очевидным: это то самое значение, которое подразумевал говорящий. В итоге читатели, все и всегда, воспринимают только одно определенное значение слова. Отсутствие же контекста в символе дает возможность для выражения прямого значения слова. При этом символическое значение будет неочевидным, и цель говорящего останется скрытой. В результате читатели, как в один и тот же момент, так и в разное время, будут воспринимать различные символические значения этого слова.




5.14. Миф


Слово «миф» в его словарном значении подразумевает пустые небылицы, не имеющие под собой никаких оснований, но поданные так, что человек считает их реальностью.

В настоящей работе понятие «мифологическое сказание» используется именно в этом значении – терминологическое значение, принятое в науке о мифах, во внимание не принимается. В науке о мифах миф воспринимается как наполовину реальное сказание. Это рассказ о небесном и духовном, связанный с реальностью, находящейся за пределами материального мира, неосязаемой, потусторонней. Источник его, как правило, неизвестен. Это подробное описание деяния, убеждения, обычая или природного явления в отвлеченной форме, по меньшей мере часть которого заимствована из традиционных преданий и неразрывно связана с религиозными верованиями и установлениями.




5.15. Мифологический ракурс


Под «кораническими сказаниями с мифологическим ракурсом» (по выражению Халафуллы) понимается та часть коранических сказаний, которые вводятся для подтверждения истинности полномочий того или иного пророка на том основании, что люди Писания (ахл ал-китаб) верили в него как в историческую личность, которая, однако, не обладала подлинной реальностью. В этом ракурсе нет необходимости передавать достоверную историю, поскольку Коран ставит своей задачей воспитание, назидание, вразумление, руководство и наставление на истинный путь. Итак, то, что Коран довольствуется этими общеизвестными сказаниями, составляет прием, признаваемый арабской литературной критикой и риторикой. Великие писатели шли по такому же пути.

Завершая наше введение, мы считаем своим долгом выразить благодарность тем, кто своими замечаниями помог автору в написании настоящего труда. Это доктора наук Казем Кази-заде, Мухаммад ‘Али Махдави Рад, Мухаммад Бакер Са‘иди Роушан, ‘Али Реза Ка’иминийа, Баха ад-Дин Искандари и Абу-л-Фазл Саджади. Кроме того, я смиренно 2

благодарю за безграничную поддержку Его Святость профессора ходжжат аль-ислама Сейеда Абу-л-Хасана Навваба, а также своего дорогого брата, доктора Сейеда Мухаммада Хусейна Навваба.

Надеюсь, что исследования такого рода окажутся востребованными, и этот скромный труд заслужит одобрение Его Святости Повелителя Эпохи.



    Сейед Абу-л-Касем Хусейни (Жарфа) Весна 1394/2015 г.




Глава 1

Язык Корана





1. Два способа использования языка


Слова языка могут обладать как прямым, так и переносным значением. Первое значение абсолютно ясно, оно не может быть истолковано аллегорически. Напротив, значение «переносное» не обладает совершенной ясностью и прозрачностью и может быть интерпретировано по-разному. Ввиду того, что одно и то же слово используется для передачи нескольких умозрительных образов, возникли инструменты, помогающие в передаче смысла, например, интонация или форма, метафора или метонимия, аллегория, иносказание и т. п.[6 - Мансур Эхтийар. Ма‘нашенаси, с. 184.]

Разнообразие инструментария и способов передачи смысла делает функцию языка полиаспектной, наделяя ее неограниченными возможностями. Однако то же самое обстоятельство вызывает и ряд трудностей, например, смысл остается непонятным, а намерение говорящего неясным. Эти затруднения не ограничивались и не ограничиваются сферой взаимопонимания и языковой коммуникации человека с человеком. Напротив, в еще более сложном виде они проявляются в процессе понимания и анализа языка священных текстов, то есть в области языковой коммуникации Бога и человека. В священных текстах авраамических религий эта проблема приобрела еще более сложный и запутанный характер, поскольку, с одной стороны, оболочка человеческого языка настолько не подходит богооткровенному посланию, что «кажется, будто дряхлый и немощный язык бренного человечества под ужасающим давлением и властью небесного слова разделился на тысячи кусочков, или будто для изложения тысяч истин Господь имел в своем распоряжении лишь горстку слов и оказался вынужден использовать аллюзии, полные смысла, обращения, изменения интонации, лаконизмы и иносказательные выражения»[7 - Цит. по: Баха ад-Дин Хоррамшахи. Зехн ва забан-е Хафез, с. 52–53. Эти слова принадлежат Фритьофу Шуону и взяты из его книги Understanding Islam.].

С другой стороны, «убежденность в достоверности религиозных высказываний в священных текстах и отказ от рассуждений о Боге в человеческих категориях»[8 - См.: Мухаммад Легенгаузен. Гофтар-е дини // Ма‘рифат 19, с. 31.], а также правильное постижение божественных истин и вероучительных положений на протяжении всей истории упомянутых религий представляли собой одну из главных ментальных тревог человека, ищущего истину и стремящегося к совершенству. Поэтому на протяжении всего бытования авраамических религий мы неизменно наблюдаем масштабные попытки ученых проанализировать священные тексты и понять их язык.




2. Два базовых подхода к языку Корана



При толковании Корана высказывались различные точки зрения, которые основывались на двух главных подходах к тексту.

1. Односторонний, внешний и негибкий подход.

2. Подход, допускающий символико-аллегорическое толкование, ломающий основы, избегающий стандартов и игнорирующий истину.

Первый из этих подходов ратует за сохранение истины (в противовес иносказанию): он ищет ее исключительно в прямом значении Книги, а любые отклонения от прямого значения текста и символико-аллегорические истолкования, предложенные людьми, считает ее искажением. Второй подход, при всей его вариативности, считает внешнюю форму выражения Корана оболочкой или символом истины, поэтому мимо этой внешней языковой формы текста можно пройти: ведь важны подлинная сущность и эффективность текста[9 - Согласно словам самого Корана, правильное символико-аллегорическое толкование (та’вил) – то, которое дается «твердыми в знании», коими, по нашему убеждению, являются непорочные предводители.].




2.1. Первый принцип, распространенный среди мусульман: истинность языка Корана


Если взглянуть на историю мусульманской религиозной мысли, начиная с энциклопедистов и знатоков слова и заканчивая комментаторами, усулитами, факихами и богословами-мутакаллимами, становится понятно, что в сфере смысловой сигнификации или семантики все придерживались единого мнения о том, что первичной основой любого слова является истинное, прямое значение, если только не будет надежного контекста, указывающего на переносное значение. Разумеется, истинность здесь подразумевается не в философском, а в литературном ее определении.

Соглашаясь с наличием в Коране обоих видов – «истины» и традиционного литературного «иносказания», они считали, что здесь действует все тот же всеобщий критерий, согласно которому первичной основой коранического текста является истинное, прямое значение слова, если только не будет надежного логического или письменного контекста в пользу переносного значения. Итак, становится понятно, что критерием, позволяющим обратиться к символико-аллегорическому толкованию и перейти от явного, прямого значения к какому-либо иному, служит контекст.

Абу-л-Фатх ‘Усман ибн Джинни (ум. в 392/1002 г.) в главе, посвященной отличию истины от иносказания, говорит: «Истина – это когда слово во время его использования употребляется в своем изначально установленном значении. А иносказание противополагается ему, то есть это слово, которое проходит мимо основного установленного для него значения»[10 - Ибн Джинни. ал-Хаса’ис. Т. 2, с. 442.].

Ибн Хазм (ум. в 457/1064 г.), признавая наличие иносказания и необходимости символико-аллегорического толкования, устанавливает для него особый критерий: «Всякое слово, установленное лексическое значение которого Господь изменил и заставил нас поклониться его новому значению, например салат (молитва), закат, хаджж, саум (пост), риба (ростовщичество) и другие, не является иносказанием. Напротив, это истина религиозного законодательства, установленная Аллахом. А слово, установленное лексическое значение которого Господь изменил и при этом не заставил нас поклониться его новому значению, есть иносказание. Например, “Преклоняй перед ними крыло смирения милосердного…”[11 - Ал-Исра’ 17:24. Здесь и ниже использован перевод Корана….]. Здесь не подразумевается явное лексическое значение, а именно “раскрывать крыло”, но имеется в виду смирение и приводится иносказательное выражение»[12 - Ибн Хазм. ал-Ихкам фи усуль ал-ахкам. Т. 4, с. 532.].

Шайх Муфид, принимая наличие в Коране иносказания и метафоры, подчеркивает, что он придерживается установленного критерия: отклонение от прямого значения текста Корана и обращение к символико-аллегорическому толкованию, по его мнению, уместно лишь тогда, когда это твердо обосновано. В противном случае символико-аллегорическая интерпретация будет отвергнута. Он опирается на то, что Коран, в соответствии с его собственным утверждением, был ниспослан на арабском языке[13 - Аш-Шу‘ара 26:195; аз-Зумар 39:28; Фуссилат 41:44.]. Поэтому слушатели, к которым Коран обращается в сфере распространения этого языка, должны воспринимать и использовать его содержание в соответствии с правилами арабской словесности[14 - Шайх Муфид. ар-Рисалат ал-‘ададийа, с. 5; Его же. ал-Афсах, с. 155.].

На основании предлагаемого им критерия он выводит айаты из области буквалистского толкования. Так, по поводу «айата о потомстве»[15 - Ал-А‘раф 7:172.] он пишет: «Доверять внешнему содержанию айата неуместно, ибо тогда необходимо принять мнение признающих метемпсихоз и распространяющих слова потомков Адама на всех людей. Поэтому мы должны придерживаться иносказательного смысла слов»[16 - Ал-Ифсах, с. 164. Необходимо пояснить, что метемпсихоз (ат-танасух) – это возвращение души в земной мир после разлучения с телом. Стремясь доказать существование метемпсихоза, некоторые обращаются к «айату о потомстве», который на первый взгляд подтверждает данный факт. Так, эти люди говорят: «Аллах вывел потомство Адама из его чресл в виде мельчайших частичек, дал им слух, разум, способность понимать и в присутствии Адама потребовал признать, что Он есть Создатель. Затем Он возвратил их в чресла Адама. Это и есть метемпсихоз». Ответить на это можно следующее. Упомянутый айат является иносказательным, и смысл его в том, что с каждым дееспособным человеком, появляющимся из чресел Адама или его потомков, Аллах заключил завет о том, что Он является его Господом.].

Кроме того, айаты «Потом утвердился Он к небесам – а они были дымом…»[17 - Фуссилат 41:11.], «Разве ты не видишь, что перед Аллахом падают ниц и те, кто на небесах, и те, кто на земле…»[18 - Ал-Хаджж 22:18.], «В тот день Мы спросим у геенны: “Полна ли ты стала?” – и ответит она: “Есть прибавление?”»[19 - Каф 50:30.] и т. п. он выводит за пределы внешнего значения, признавая их содержание иносказательным[20 - Маджму‘е-йе раса’ел-е Шайх Муфид, с. 67.].

‘Абд ал-Кахир Джурджани (ум. в 471/1078 г.) дает определение иносказанию и пишет: «Иносказание имеет место тогда, когда слово отклоняется от основного закрепленного за ним лексического значения»[21 - ‘Абд ал-Кахир Джурджани. Асрар ал-балага, с. 304.].

Метафору он определяет как заимствование слова у основного значения в пользу другого значения, например, свет как метафора изложения или доказательства, раскрывающего истину: «…и следовал за ниспосланным вместе с ним Светом…»[22 - Ал-А‘раф 7:157.].

Йа‘куб ибн Йусуф Саккаки (ум. в 626/1229 г.) поясняет, что иносказание, в отличие от прямого значения, требует указывающего на него контекста[23 - Йусуф Саккаки. Мифтах ал-‘улум, с. 153.]. Абу Хамид ал-Газали (ум в 505/1111 г.) в своем исследовании основ исламской религии дает определение иносказанию и перечисляет четыре признака последнего[24 - Абу Хамид Мухаммад Газали. ал-Мустасфа мин ‘илм ал-усул. Т. 1, с. 341–342.].

Ат-Табари убежден, что в айатах Корана нельзя отклоняться от основного лексического значения, если только в пользу этого не будет ясных доводов. Именно поэтому, комментируя айат «Ведь [прежде] даровали Мы Писание и мудрость роду Ибрахима [= Авраам], а также даровали им [всем] великую власть»[25 - Ан-Ниса’ 4:54.], он сначала излагает различные точки зрения на значение слова мулк («власть»), а затем интерпретирует его как «власть Сулаймана [= Соломон]», на том основании, что в арабской речи это значение, а не значение «власть пророчества», является ассоциативным. Далее он говорит: «Слово Аллаха – на арабском языке, и его нельзя понимать иначе, как в том значении, которое известно и в ходу среди арабов, если только не будет знака или доказательства против этого»[26 - Мухаммад ибн Джарир ат-Табари. Джами‘ ал-байан. Т. 8, с. 481.].

То же самое он говорит и в комментарии на айат «И скажут они своей коже: “Почему ты свидетельствуешь против нас?” Она ответит: “Внушил нам речь Аллах, Который внушил речь всякой вещи…”»[27 - Фуссилат 41:21; Мухаммад ибн Джарир ат-Табари. Джами‘ ал-байан. Т. 24, с. 106.].

Таким образом, становится ясно, что, по мнению мусульманских ученых, несмотря на наличие в Коране традиционного литературного иносказания, обращение к нему возможно только в следующих случаях:

1. Возможности использования прямого значения ограничены.

2. Имеется ясный и красноречивый контекст, позволяющий обратиться к переносному значению.




2.2. Основа принципа истинности языка Корана



Основой этого принципа служат следующие факторы:

1. Ассоциативное значение. С точки зрения общепринятой традиции, если после завершения процесса смыслопорождения и краткого ознакомления с его результатом во время использования того или иного слова при отсутствии какого-либо контекста какое-то значение появится в сознании слушателя раньше, то это указывает на то, что это значение – прямое и между словом и этим значением установилась органическая связь.

2. Правильность соотнесения и ложность устранения. Прямое значение подлежит соотнесению со словом, и его устранение недопустимо. Иными словами, содержательная идентичность, создающая отношение в логическом суждении, является одним из признаков прямого значения. Однако между переносным значением и словом подобной связи не возникает[28 - Мухаммад Казим Хорасани. Кифайат ал-усул. Т. 1, с. 25.].




2.2.1. Виды контекста


Существует два типа контекста, удерживающего от использования прямого значения (погашающего последнее).

1. Текстуально-лексический контекст, который, в свою очередь, делится на два вида: иногда он связан с искомым текстом, а иногда не связан и заключен в другом независимом тексте.

2. Интеллектуальный контекст, подразделяющийся на несколько видов. Например, взгляды комментатора на Бога, человека, земной и загробный миры и т. п. играют важную роль в установлении иносказательного и прямого значений коранических айатов.

Например, Рагиб Исфахани анализирует допустимость атрибуции действия многочисленным субъектам в силу различных оснований. По его мнению, любое действие иных субъектов, кроме Аллаха, нуждается в деятеле, начальной точке, действии, месте и времени, образце, цели и маркере. Таким образом, действие можно отнести и к первопричине, и к последней причине, и к средней причине. Так, Коран гласит: «Аллах упокаивает души в момент их смерти, а ту, которая не умерла, – во сне»[29 - Аз-Зумар 39:42.], «Скажи: “Упокоит вас ангел смерти, которому поручены вы, затем вы будете возвращены к Господу своему”»[30 - Ас-Саджда 32:11.].

Подобным же образом в силу различных оснований действие можно приписать деятелю или отрицать его совершение им[31 - Абу-л-Касим Рагиб Исфахани. Фи усул ат-тафсир (введение к Джами‘ ат-тафасир), с. 63–67.]. Например, «Не вы убивали их – это Аллах сразил их!»[32 - Ал-Анфаль 8:17.], «Что постигло тебя из хорошего – то от Аллаха, а то постигло тебя из плохого, то – от самого себя»[33 - Ан-Ниса’ 4:79.].




3. Прямое и переносное значения в тексте Корана






Конец ознакомительного фрагмента. Получить полную версию книги.


Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/seyed-abu-l-kasem-hu/tipologiya-koranicheskih-skazaniy-vyyavlenie-realisti/) на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.



notes


Примечания





1


«В повествованиях о них [заключено] назидание для обладающих разумом. И это [= Коран] не вымышленный рассказ, а подтверждение того, что было до него, разъяснение всякой вещи, руководство к пути истинному и милость для верующих людей» (Йусуф 12:111).




2


Один из наиболее значительных заочных учеников Мухаммада ‘Абдо, оказавший большое влияние на литературоведение и коранистику в Египте. Он родился в египетском городе Шуша в начале мая 1895 г. Учился в созданном ‘Абдо медресе «Ал-Када’ аш-шар‘и». С 1923 г. в течение четырех лет ал-Хаули был генеральным консулом Египта по делам религий в Риме и Берлине. В этот период он непосредственно познакомился с рядом литературных произведений, а также с исследованиями западных востоковедов по исламу на итальянском и немецком языках. В 1927 г. ал-Хаули начал сотрудничать с отделением основ исламской религии (усул ад-дин) университета ал-Азхар. Год спустя он был переведен на литературный факультет Каирского университета, где возглавил отделение арабского и восточных языков и был удостоен звания профессора по специальности «египетская литература». В 1943 г. вместе с несколькими учениками создал литературный кружок, получивший название «ал-Умана’», имевший своей целью изучение и популяризацию задач литературы и искусства в научных кругах и печатных изданиях Египта. Свои размышления в области литературы эта группа публиковала в журнале «ал-Адаб». Ал-Хаули являлся членом Академии арабского языка, на которую была возложена подготовка словаря Корана – впоследствии он был издан под названием Му‘джам алфаз ал-Кур’ан ал-Карим [Словарь лексики Священного Корана]. Умер 9 марта 1966 г.




3


Выдающийся ученик Амина ал-Хаули. Являлся членом Академии арабского языка. Родился в 1904 г., умер 1989 г. В 1947 г. под руководством Амина ал-Хаули в Каирском университете Халафулла написал докторскую диссертацию Ал-Фанн ал-касаси фи-л-Кур’ан ал-Карим. Столкнулся с яростным противодействием, был обвинен в неверии. Противодействие оказалось настолько сильным, что на заседании специальной комиссии от него потребовали представить другую диссертацию. Халафулла игнорировал это требование и в 1953 г. опубликовал свою диссертацию, вызвавшую большое количество откликов.




4


См.: Баха ад-Дин Хоррамшахи. Данешнаме-йе Кур’ан ва Кур’анпажухи, с. 1602, 1763.




5


Насер Ирани. Хонар-е роман, с. 164.




6


Мансур Эхтийар. Ма‘нашенаси, с. 184.




7


Цит. по: Баха ад-Дин Хоррамшахи. Зехн ва забан-е Хафез, с. 52–53. Эти слова принадлежат Фритьофу Шуону и взяты из его книги Understanding Islam.




8


См.: Мухаммад Легенгаузен. Гофтар-е дини // Ма‘рифат 19, с. 31.




9


Согласно словам самого Корана, правильное символико-аллегорическое толкование (та’вил) – то, которое дается «твердыми в знании», коими, по нашему убеждению, являются непорочные предводители.




10


Ибн Джинни. ал-Хаса’ис. Т. 2, с. 442.




11


Ал-Исра’ 17:24. Здесь и ниже использован перевод Корана….




12


Ибн Хазм. ал-Ихкам фи усуль ал-ахкам. Т. 4, с. 532.




13


Аш-Шу‘ара 26:195; аз-Зумар 39:28; Фуссилат 41:44.




14


Шайх Муфид. ар-Рисалат ал-‘ададийа, с. 5; Его же. ал-Афсах, с. 155.




15


Ал-А‘раф 7:172.




16


Ал-Ифсах, с. 164. Необходимо пояснить, что метемпсихоз (ат-танасух) – это возвращение души в земной мир после разлучения с телом. Стремясь доказать существование метемпсихоза, некоторые обращаются к «айату о потомстве», который на первый взгляд подтверждает данный факт. Так, эти люди говорят: «Аллах вывел потомство Адама из его чресл в виде мельчайших частичек, дал им слух, разум, способность понимать и в присутствии Адама потребовал признать, что Он есть Создатель. Затем Он возвратил их в чресла Адама. Это и есть метемпсихоз». Ответить на это можно следующее. Упомянутый айат является иносказательным, и смысл его в том, что с каждым дееспособным человеком, появляющимся из чресел Адама или его потомков, Аллах заключил завет о том, что Он является его Господом.




17


Фуссилат 41:11.




18


Ал-Хаджж 22:18.




19


Каф 50:30.




20


Маджму‘е-йе раса’ел-е Шайх Муфид, с. 67.




21


‘Абд ал-Кахир Джурджани. Асрар ал-балага, с. 304.




22


Ал-А‘раф 7:157.




23


Йусуф Саккаки. Мифтах ал-‘улум, с. 153.




24


Абу Хамид Мухаммад Газали. ал-Мустасфа мин ‘илм ал-усул. Т. 1, с. 341–342.




25


Ан-Ниса’ 4:54.




26


Мухаммад ибн Джарир ат-Табари. Джами‘ ал-байан. Т. 8, с. 481.




27


Фуссилат 41:21; Мухаммад ибн Джарир ат-Табари. Джами‘ ал-байан. Т. 24, с. 106.




28


Мухаммад Казим Хорасани. Кифайат ал-усул. Т. 1, с. 25.




29


Аз-Зумар 39:42.




30


Ас-Саджда 32:11.




31


Абу-л-Касим Рагиб Исфахани. Фи усул ат-тафсир (введение к Джами‘ ат-тафасир), с. 63–67.




32


Ал-Анфаль 8:17.




33


Ан-Ниса’ 4:79.